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哲思君

今天總理“賣萌”說老百姓辦事難，竟然要求證明“你媽是你媽”，荒謬至極。

要我說，總理少見多怪，政府辦事“嚴謹”那是出了名的，各種關(guān)系都需要公正。我們老百姓辦事情，一個地方不跑個四五趟那是不可能的。一般是去A地辦事需要B地開證明，B地需要C地開證明……結(jié)果最后還是得跑回A地辦理；或者A地開出A1到B1到C1，然后跑回A地再開出A2到B2，C2……而且這些地方離得還很遠。最要命的是辦事流程網(wǎng)上查不到，電話打不通，必須去現(xiàn)場才會告訴你怎么辦理。

這篇文章其實是說不光“你媽是你媽”這個哲學問題證明起來很困難，就連我們每天都經(jīng)歷的外部世界是不是真實的都很難證明，或者叫“知識如何可能”的認識論問題：）

什么是真的？

無論我們贊同關(guān)于世界的哪種形而上學看法，我們都會碰到一個更為一般的問題：使信念為真的東西是什么？如果信念為真，我們怎樣才能知道？有的時候，答案似乎是顯然( 自明)的，但如果“顯然” 的并不總是真的怎么辦？有一門學科正是基于這樣一些問題發(fā)展起來的。它通常被稱為認識淪，即關(guān)于知識的理論。

“使信念為真的東西是什么？”這個問題有一種誘人的回答：一個信念為真，當且僅當它與事實相符合。于是，我相信我口袋里至少有75分是真的，當且僅當我的口袋里確實裝著75美分或更多的錢。當一個信念與事實相符合時，它就是真的。然而你很快就會看到，這樣的回答對我們并不會有太大幫助。

真理的兩種類型

真的陳述(或者說真理)可以分為兩種類型：(1)因事實為真；(2)因推理為真。前者的例子有“我口袋里沒錢了”。后者的例子有“2+2=4”、“A+B=B+A”等。這些“理性的真理”被稱為必然真理，它們不可能為假。

經(jīng)驗真理

一條因事實為真的陳述被稱為經(jīng)驗真理一一也就是說，因經(jīng)驗為真(“經(jīng)驗的”意味著必須與經(jīng)驗相關(guān)）只有實際去觀察這個世界，我們才能知道經(jīng)驗真理為真(當然，我們并不總是親自做這些事，我們絕大部分的經(jīng)驗知識都依賴他人的觀察和實驗。我們只是借用了他們的說法罷了)。但由于經(jīng)驗真理只有通過對事實進行觀察才能認識，所以像“得克薩斯大學校園中沒有一棵樹”這樣的陳述有可能為假。哲學家們把這樣一種陳述(以及它所指涉的情況)歸為偶然的或偶然真理(如果是假的，那它就是——偶然謬誤)。“得克薩斯大學校園中沒有一棵樹”碰巧是假的。但這只是偶然如此，我們完全可以想像相反的情況是什么樣子。也許有一天校園里又會重新長起了樹。所有為真的經(jīng)驗陳述都僅僅是偶然為真，這是哲學中的一條普遍規(guī)則。

必然真理

另一方面，因理性為真的陳述是必然真理，它是必然為真的。“必然”的情況與“偶然”相反：我們總能想像偶然真理不為真(或是偶然謬誤不為假)是什么樣子，但我們卻不能理解必然真理不為真是什么意思。“2+2=4”是一個必然真理，無論我們的想像力有多么豐富，也不能設想什么情況會使這條陳述為假。例如，必然假句“1+1=1”在任何情況下都不能被想像為真。因此可以說，必然真理是先于經(jīng)驗為真或先驗為真的(需要指出的是，這里的“先驗”并不具有在時間上“先于任何經(jīng)驗”的”在 …之前”的意思，也就是說，它并不意味著我們是在出生之前就知道某些事情。有些哲學家的確認為有些觀念是我們“生而有之”的或天賦的。然而，我們必須在學習了一門語言，并且等到智力相當復雜之后才能認識到這些真理) 。

只要我們能夠把幾個標準例子——比如“我口袋里有許多錢”，或者“2+2=4”弄懂，那么經(jīng)驗真理或偶然真理與一些哲學家所說的“理性真理”或必然真理之間的區(qū)別就完全清楚了。然而，一旦我們試圖用它們來回答上帝存在嗎？什么是實在？人的生活有意義嗎？這些問題的時候就成問題了。這些答案是經(jīng)驗真理還是必然真理？回答它們需要訴諸我們的經(jīng)驗還是理性(或者兩者都需要，或都不需要)？

比如說，相信上帝存在似乎是相信一個事實。的確，許多哲學家都主張上帝的存在是最終的事實。然而，我們可以試著想像一場在一個有神論者(相信上帝存在)和一個無神論者(不相信上帝存在)之間進行的辯論，有神論者能夠拿出什么證據(jù)來迫使對方信仰上帝呢？有神論者可以把(圣經(jīng))中的許多斷定上帝存在的話指給無砷論者看，但后者顯然不會認為這些東西是證據(jù)，因為無神論者并不相信(圣經(jīng))中的大部分內(nèi)容；少數(shù)有神論者也許會宣稱，他們掌握了上帝存在的直接證據(jù)。因為上帝已經(jīng)同他們交談過或向他們現(xiàn)身過。但無神論者仍然會對這些自稱的證據(jù)置之不理，因為在后者看來，這些經(jīng)驗只不過是純粹的幻覺罷了；有神論者可能會舉出歷史上所記載的奇跡作為上帝曾經(jīng)在地球上出現(xiàn)過的證據(jù)，而無神論者則會把它們斥之為偶然的或未經(jīng)解釋的(但不是不能解釋的)事件；有神論者還可能會用世界的復雜精妙(通過”設計論證”的方式)來證明必定是上帝創(chuàng)造了這一杰作，而無砷論者則會堅持說這一切都出自偶然，而且無論如何，世界畢竟是不是一件杰作”，這完全取決于你怎樣看待它。

這次辯論的無果而終表明，相信上帝并不單單是接受事實的事情，而是包含著更多的內(nèi)容。但這些更多的東西是什么呢？一個通常的回答是“信仰”，但信仰與其說是認識真理，還不如說是希望自己所相信的內(nèi)容為真。然而，相信上帝的存在是純理性的和可論證的，它不關(guān)乎事實，而是通過抽象推理進行的。如果這樣一種論證是成功的，那么“上帝存在”就是一個必然真理。

現(xiàn)在，讓我們以同樣的方式考慮一下關(guān)于生活意義的陳述 無論生活有沒有意義以及這種意義是什么。假如我堅持認為，人的生活是有意義的，那么什么事實會使這句話為真？我會舉出愛情的甜蜜、知識的樂趣、滑雪的興奮以及在爐旁飲一杯佳釀的愜意。‘生活是美好的”，我得出了這樣的結(jié)論，就好像我已經(jīng)給出了它的證明一樣。但你不同意我的說法，你認為生活是荒謬的。“愛情從不會持久”，你這樣說道。你還會舉出知識的無用，因滑雪而摔斷腿的人數(shù)以及美酒和木柴的花銷。最后你總結(jié)說，“生活并不美好”。我們可以看到，雙方各有各的理由，誰是對的？我們又一次看得很清楚，事實并不能為我們提供答案。

最后，讓我們考慮這樣一條陳述：最真實的東西是柏拉圖的“形式”(見第四章) .而不是日常經(jīng)驗中的事物。如果這條陳述為真，那么這是因為與事實相符合嗎？肯定不是，因為這一理論本來就是要告訴我們，日常生活中的事物并不是真理的基礎(chǔ)。那么你能說，這樣一來，這一理論的確與事實相符合(或不相符合)嗎？如果你認為可以，那么你就陷入了一個悖論——一個理論為真，乃是因為它與它所否認是真理基礎(chǔ)的事實相符合。我們又一次看到，對于這條哲學陳述來說，如果它是真的，那么它肯定不是因事實為真。也許，它還可以借助純粹思維。而不需要世界的那些明顯事實來提供支持。確實，絕大多數(shù)哲學家會毫不猶豫地說，日常經(jīng)驗(或反常經(jīng)驗)的那些事實對哲學真理幾乎起不到什么作用。然而所有哲學真理難道都是必然真理，即推理的產(chǎn)物嗎？理性可能許諾那么多嗎？有些哲學家認為的確如此，也有一些哲學家表示反對。但幾乎所有人(直到最近)都認為，如果一個哲學問題(或任何關(guān)于知識的其他問題)有答案的話，那么它只能或是一個基于經(jīng)驗的經(jīng)驗真理，或是一個既是必然的又是理性產(chǎn)物的先驗真理。

說一條陳述為真為假是一回事，說它是哪種類型的真理，以及我們是怎樣知道這一點的則是另外一回事。最近有些哲學家主張，知識就是“得到辯護的真的信念”，真只是知識的一個必要條件，能夠為我們的信念做出辯護也是同樣必要的。正是由于試圖為哲學信念做出辯護，才導致了近代哲學中的一次最重大的分裂。

唯理論與經(jīng)驗論

針對哲學上的真理可能有哪些類型，在過去的三百年里，有兩種哲學派別主導了對這些問題的討論。它們通常被稱為唯理論和經(jīng)驗淪。僅憑名稱，你也許就能看出二者大致各持什么立場了。

唯理論是對一大類理論的泛稱，這些理論都相信人的理性可以對最基本的哲學問題提供最終的解答，而且這些解答都將是必然真理。近代偉大的唯理論者包括笛卡兒、斯賓諾莎、萊布尼茨、康德、黑格爾等哲學家；在古代和中世紀。絕大多數(shù)大哲學家都是唯理論者，比如柏拉圖、亞里士多德(有條件的)、奧古斯丁以及托馬斯。阿奎那(有條件的)。他們都以這樣或那樣的方式認為。哲學推理能夠給我們提供問題的答案，而且這些答案都是必然真理，都可以通過我們的思維過程本身找到。不管是受到上帝的啟示，還是“形式“的流縊使然，或是基于我們的心靈結(jié)構(gòu)本身，或是我們的頭腦“生而有之”( 或天賦”) 。在唯理論者看來，經(jīng)驗也許能為我們提供某些思維材料或者解決問題的線索和契機，但單憑經(jīng)驗本身卻無法教給我們?nèi)魏螙|西。真理是不隨經(jīng)驗的變化而變化的。

而經(jīng)驗論則是這樣一種哲學方法，它拒絕 “天賦觀念”這一說法。而主張用洛克的話來說“所有的知識都來源于經(jīng)驗”，洛克認為，人剛出生時心靈是一塊“白板”，后來經(jīng)驗才在它上面寫下我們知識的一般原理和所有細節(jié)。經(jīng)驗論者還包括我們將會繼續(xù)討論的大衛(wèi)·休漠、19世紀的思想家約翰斯圖亞特.密爾以及20世紀的哲學家伯特蘭·羅素等。

經(jīng)驗論者當然也相信理性，但這僅限于計算和邏輯活動(比如數(shù)學)，而且他們不相信理性對于大的哲學問題能夠說出什么重要的東西。本世紀的大多數(shù)極端的經(jīng)驗論者甚至認為，除了我們自己語言的結(jié)構(gòu)，理性不能告訴我們關(guān)于世界的任何東西。

而另一方面，唯理論者也并不完全拒斥感覺證據(jù)，但他們認為，觀察和實驗——簡單地說就是經(jīng)驗——并不能給予我們哲學真理。理性論者和經(jīng)驗論者都會同意，像“你口袋里還有多少錢？”這樣的問題只有訴諸經(jīng)驗才能回答，而像“如果A是B，且所有的B都是C，那么A是C”這樣的陳述則是因理性而成為必然真理的。他們意見發(fā)生分歧的地方是：哲學的基本問題應當怎樣來回答，以及能否得到回答。唯理論者認為，它們能夠回答，而且是以必然真理的形式得到肯定的回答；而經(jīng)驗論者則一般認為，如果它們能夠回答，那么只有兩種可能性，即或作為關(guān)于語詞意義的平凡陳述而得到回答( 如“實在”就意味著“物質(zhì)的和可以感知的東西”)，或是基于廣泛經(jīng)驗的綜合而得到回答(比如經(jīng)驗論者約翰·斯圖亞特·密爾甚至認為，像“2+2=4”這樣的陳述實際上也是一種關(guān)于經(jīng)驗的非常一般的斷言，而絕非什么“理性真理”)。這是因為，在經(jīng)驗論者看來，所有的知識都是以經(jīng)驗(以及歸納論證)為基礎(chǔ)的，知識(至多)是高度可能的，但并不是確定無疑的。所以并不奇怪，許多經(jīng)驗論者會認為有些大的哲學問題是得不到解決的，經(jīng)驗論的大部分工作都是對問題本身進行一次重新考察，試圖說明它們不可能得到解決，而且很可能首先就是沒有意義的。

這里的問題是，我們的大多數(shù)知識并不是由個體知覺（“這里有一只咖啡杯”)構(gòu)成的，而是由一些像“每一個作用力都有一個大小相等、方向相反的反作用力”這樣的普遍陳述組成的。那么，我們是怎樣由個體知覺和有限的經(jīng)驗出發(fā)得出具有如此普遍性的斷言的呢？唯理論者堅持認為，這只有通過某種天賦現(xiàn)念或理性直觀才是可能的——大多數(shù)關(guān)于世界的必然真理(如數(shù)學陳述)不可能以經(jīng)驗為基礎(chǔ)，而只能基于天賦觀念。

知識的預設

“理性總是告誡我，凡是不能完全加以確定的東西，凡是能夠找到懷疑之處的東西，都應小心翼翼地避免相信，就像避免相信那些顯然虛妄的東西一樣。

——勒內(nèi)·笛卡兒，《第一哲學沉思集》，1641

我們已經(jīng)知道，真理有兩種類型。我們還發(fā)現(xiàn)，我們并不請楚在哲學中能夠找到哪種真理(如果有的話)。然而我們還應指出。另有一些原理也像上帝的存在、生活的意義、實在的本性等哲學問題一樣存在這方面的問題。與那些大的哲學問題不同，這些原理通常并不被當作爭論的對象。它們很少被說成是意見或信念，所以也往往不被看作哲學原理。但事實并非如此：它們實際上是位于我們所有知識和信念基礎(chǔ)處的哲學原理，是我們思維活動的預設，沒有它們，我們就無法相信、認識或思考任何東西。

例如，世界存在著這一基本的哲學信念是任何科學家對世界發(fā)表看法的預設。我們的大多數(shù)日常陳述，比如“我們應把房門漆成綠色而不是紅色”也有此頊設，因為它事先假定有一個門 、一座房子、油漆和世界存在著。類似地，有一條爭論已久的哲學原理是，有果必有因(這有時被稱為普遍因果性原理）。沒有這條原理，我們就無法想像化學是怎么一回事，甚至無法設想大多數(shù)日常事件。假如你的汽車啟動不了，一個汽車修理工對你說，“沒什么問題，這種事怕是沒有原因的”，你聽后肯定會另找一個修理工，而不會對“有果必有因”產(chǎn)生懷疑。

有的時候，許多人都想弄清楚上帝是否存在，或者生活是否有意義，有些人甚至還想知道世界真實的樣子是什么。然而，沒有人會真的對世界是否存在產(chǎn)生懷疑：的確，當哲學家們對這些古怪的話題爭論不休時，他們通常只是把某種關(guān)于真理或?qū)嵲诘睦碚摷右詸z驗，而不會對世界實際上是否存在猶疑不定。然而，無論這些原理看上去是多么顯然，與我們那些大的哲學問題一樣，它們作為知識的地位也是可以懷疑的。這些陳述顯然不是關(guān)于事實的，它們無法通過經(jīng)驗而得到證明。它們也顯然不是因理性為真的，因為即使想像外部世界并不存在也不會導致什么矛盾。那么，我們應當怎樣來評價哲學真理呢？我們?nèi)绾尾拍艽_定無疑地證明，這些明顯的真理確實為真呢？

懷疑論

無物存在：即使有物存在，人也無法認識它；即使可以認識它。也無法把它告訴別人。

假如有人問你你怎么知道自己現(xiàn)在不是在做夢？你該怎樣來回答？

需要注意的是這些問題背后所隱含的假設，這倒不是因為這些假設必然為假，而是因為它們是我們絕大部分形而上學思考以及我們談論自己的方式的假設。這個假設就是：實在分為兩個截然不同的領(lǐng)域，一個是“外部的”(物理世界)，一個是”內(nèi)部的”(我們的經(jīng)驗世界)。即使我們不在這里經(jīng)驗這個物理世界，它可能也會繼續(xù)存在下去；但根據(jù)這個假設，我們經(jīng)驗到的世界也是同一個，即便我們只是夢到它，甚至是像萊布尼茨所說的，我們每個人稱只是一個心靈，他由上帝安排妤了在特定的時間具有特定的體驗。就好像有一個物理世界“外在”于我們一樣。

兩個世界的假設會導致一個嚴重的兩難困境。要想看清楚問題的實質(zhì)，讓我們用兩條顯然合理的說法重新表述這個假設: (1)存在著一個“外部”世界——一個處于我們的信念和經(jīng)驗之外的，不會受我們的想法影響的世界； (2)我們能夠直接認識的不是世界本身，而是我們自己的心靈內(nèi)容——我們的觀念、信念、各種經(jīng)驗以及那些所謂的必然真理( 比如邏輯規(guī)律和算術(shù)規(guī)律)。

我們難道不是經(jīng)常有某些經(jīng)驗，而弄不清楚它們是否為真嗎？而且，我們有時還會產(chǎn)生某些并不能與世界相符(或“對應”)的經(jīng)驗(比如夢和幻象)。如果我們不是首先以某種方式去經(jīng)驗世界，那么我們?nèi)绾文苤朗澜缒兀咳欢瑹o論這兩條陳述看上去有多么合理，把它們放在一起卻會導致一個讓人無法容忍的結(jié)論——我們永遠也不可能認識這個世界，或至少是永遠也不可能確信認識這個世界。我們所能知道的是我們自己的意見、觀念和經(jīng)驗，不能知道的是它們是否與真實的世界相符合。我們自認為很親密的世界好像一下子變得生疏起來，無論是思想還是經(jīng)驗都無法企及它。因此，如果有某種東西是真的，那么它必定或是因世界中的事實或?qū)ο蠖鵀檎妗；蚴亲鳛橐粭l“理性真理“而為真。但根據(jù)兩個世界的假設，我們所能直接認識的是我們的觀念和經(jīng)驗，而不是物理世界本身，這就是我們?yōu)槭裁纯梢栽诮?jīng)驗不變的情況下，相信世界可能不存在或相信我們現(xiàn)在正在做夢的原因。不僅如此，我們還可以提出這樣的問題，即我們所認為的先驗原理(我們的必然真理)是否僅僅對我們的思考方式或語言來說才是真的，而并非世界本身的樣子——換旬話說，是不真實的？這些問題的確令人困窘。由我們的觀念、信念和經(jīng)驗所組成的世界(無論我們對此是多么的確信)，會不會并不符合“外在”于我們的物理世界的樣子？這些關(guān)于我們可能根本無法認識世界的懷疑一般被稱為懷疑論。

勒內(nèi)·笛卡兒的懷疑論

在對所有這些進行認真思考的哲學家當中，最出名的莫過于法國哲學家笛卡兒了。他的由一系列小品文所組成的《第一哲學沉思集》，一般被認為是近代哲學的奠基之作。笛卡兒對前面所提到的兩條陳述均表示接受，并且認為它們顯然為真。但笛卡兒是一個唯理論者，他要求自己必須給出證明。笛卡兒是如此看重把信念證明為真，從而將真的信念同意見和假的信念區(qū)分開來，所以作為一種方法，他決定先把自己所有的信念全部擱置起來，假定它們都是假的，直到某一條信念得到證明為止。笛卡兒懷疑的事情之一就是外部世界是否存在。我們可以這樣來試著解讀他的意思：假定我現(xiàn)在正在做夢，畢竟，我有時認為自己醒著，但其實還在做夢，難道我就不可能一直在做夢嗎？也許不可能。但如果我不能肯定這一點，我就必須對它保持懷疑，因為在我能夠證明這個信念必定為真之前，我沒有理由完全相信它。

你也許會認為，一旦一個人做出這樣激進的舉動，世界上就沒有東西不能懷疑了。其實不然。事實上，正是我們的第二條陳述為笛卡兒提供了一種絕對不可懷疑的信念。或許我們可以再次對他進行這樣的解讀：我們能夠直接知道的是自己心靈中的內(nèi)容。”假如我試圖懷疑我自己心靈的存在，那么我就會發(fā)現(xiàn)，我所懷疑的正是我在懷疑。而如果我對我在懷疑進行懷疑，那么我實際上就必定在懷疑。”于是笛卡兒得出結(jié)論說：“對于我在懷疑這一點，我是不能懷疑的。”接著，他又做出了更一般的結(jié)論“對于我在思考這件事情，我是不會弄錯的，因為我正在就思考進行思考這一事實本身，就已經(jīng)證明了我在思考。”由這種簡單的邏輯原理出發(fā)，就導出笛卡兒那條最著名的斷言：“我思故我在”。這一點是不能再被懷疑的，因此，它可以充當一個前提，用于證明包括外部世界存在性在內(nèi)的種種觀念的客觀真實性。

笛卡兒接下來所做的論證至今仍是近代哲學史上最有爭議的論證之一，簡單地說，它是這樣的：假定“我思故我在”這句話是真的，笛卡兒就借助本體論論證的一個版本證明了(或試圖證明)上帝的存在。也就是說，由我存在、可以思考、頭腦中有關(guān)于上帝的一個觀念這些事實出發(fā)，就可以推出上帝必然存在。于是，笛卡兒現(xiàn)在就已經(jīng)有了兩條確定的陳述廣我存在”和“上帝存在”，但由上帝的定義我們可以知道，上帝是一個完滿的存在，在他的完滿中還包含著全善。既然如此，上帝就絕不會讓我們被世界的存在所欺騙。因此，如果上帝存在。那么世界就必定存在，否則“如果我的經(jīng)驗實際上還有其他來源，或是由其他的非物質(zhì)原因所造成的，那么我不知道他應當怎樣來擺脫欺騙的指控”，因此，笛卡兒現(xiàn)在也可以宣稱，所有在我看來是確定可靠的信念都是必然為真的。“上帝不會欺騙我，因此我知道自己終究還是認識了世界的。”

大衛(wèi)·休漠的懷疑論

蘇格蘭經(jīng)驗淪者大衛(wèi)·休謨經(jīng)過認真的思考，得出了一個非常棘手的結(jié)論。休謨同樣認為那兩條陳述“有一個獨立于我們存在的“外在”世界，以及我們每個人都只能同自己的心靈內(nèi)容直接打交道”是顯然為真的，但他也要求給出證明。作為一個經(jīng)驗論者。休漠贊同洛克所主張的“所有知識都來源于經(jīng)驗”，所以在他看來，這個問題就等于問，我們能否通過經(jīng)驗證明“存在著一個外部世界”為真。如果不能，那么能否說明它是作為一條“理性真理”而為真的。這種說法也適用于所有其他哲學問題，比如普遍因果性原理、上帝的存在、實在的本性等。然而，盡管笛卡兒得出了我們能夠知道而且可以確切知道(也就是先驗的，或作為必然真理而知道)答案的肯定性結(jié)論，但休謨卻通過自己的研究得出否定性的結(jié)論——我們無法知道這些問題中任何一個的答案，我們?nèi)粘ＶR中的最基本的原理和生活中最重要的指導原則都是得不到辯護的。

休漠的論證既簡潔又優(yōu)美，自它誕生以來，哲學家們一直試圖進行反駁。休謨的立場是懷疑論，它是這樣一種否定態(tài)度，即我們無法知道有些問題的答案，而我們卻一度認為這些問題是很容易回答的。這個論證令人信服地闡明了這樣一種思想：真理有兩種(而且只有兩種)類型“事實”和“理性真理”，如果一種信念不能作為其中的任何一種而得到證明，那么它就是沒有根據(jù)的。所以當休謨碰到任何信念時，他會這樣發(fā)問：“這是一個能夠通過經(jīng)驗或?qū)嶒灥玫睫q護的事實嗎？抑或是一個理性真理，其真實性可以通過類似于數(shù)學或邏輯中的那種抽象演算而得到證明？”

對懷疑論的解答：康德

從古至今，懷疑論都是一種強有力的哲學立場。它與其說是對大的哲學問題的解答，不如說是令人懊惱地宣稱——沒有答案。當我們考慮那些關(guān)于知識的基本問題時，這似乎是無法讓人容忍的。我們難道真能懷疑世界的存在或者像有果必有因這種日常預設嗎？正因如此，懷疑論通常更被認為是什么地方出了問題而應當加以避免，或是被當作一個需要迎接的挑戰(zhàn)，而不是一種要去接受的哲學立場。在你的思考中，懷疑論應當成為一種危險的信號，使你能夠時刻對那些太過顯然和教條而實際上又不能做出辯護的回答保持警惕。的確，笛卡兒懷疑一切的方法和休漠的懷疑論結(jié)論之所以那么有價值。主要就是因為，他們使我們意識到自己是多么容易假定：顯然的就是客觀上正確的。而哲學在回答那些大問題時，正是要讓我們超越乍一看是顯然的東西，把我們對事物的思考建立在那些我們真正能夠做出辯護的東西上面。在我們所相信的東西里面。有多少僅僅是一些個人意見？而是讓我們對知識的局限性更加敏感。

當康德讀到休謨對懷疑論的辯護時，他被深深地震撼了——“休漠把我從獨斷論的迷夢中喚醒”，他這樣說道。康德認真思考了休謨的“叉子”，并且意識到，只要一個人接受“事實”和“觀念的關(guān)系”之間的二分，甚至是只要挨受了看似合理的“兩個世界的假設”那么懷疑論就是無法避免的，而這就意味著無法證明我們?nèi)恐R所基于的那些預設的正當性。所以簡單地說，康德所做的工作就是要推翻兩個世界的假設。

康德主張我們是按照先驗規(guī)則來“構(gòu)建”或“構(gòu)造”這個世界的。在他看來，認為我們首先“直接”知道的只是自己的經(jīng)驗，其次才是推論出世界中的事物，這種說法是錯誤的。恰恰相反，這個世界就是我們的經(jīng)驗世界，而不是什么“超越”或“外在”于它的東西。康德認為，心靈把它的形式和范疇加到我們的經(jīng)驗之上，而在這些形式和范疇中，有一些就是為我們的知識提供預設的(比如“因果性”和“實體”)。因此，這些預設既不是經(jīng)驗事實。也不是“觀念的關(guān)系”，而是一種被康德稱為“先驗綜合”的新的特殊類型的真理。這些真理之所以是綜合的，是因為它們不僅僅是同義反復或是平凡為真；而它們之所以是先驗的，是因為像所有必然真理一樣，它們是與經(jīng)驗無關(guān)的。如果我們不是杷這些形式加到世界上，那么我們對世界的經(jīng)驗會是什么樣子呢？回答是，我們將不會有任何可以真正稱之為“經(jīng)驗”的東西。我們將無法識別物體，無法認識到感覺之間的相似或差異，甚至不會把自我當成在時間中緊密相連的不同經(jīng)驗的主體。

因此可以說，我們知識的預設是必然為真的，因為它們是使任何經(jīng)驗得以可能的前提。由于它們是我們的規(guī)則，所以對它們的懷疑——或它們是否與它們所構(gòu)成的世界“相符合”——是完全沒有意義的。康德是這樣認為的，他之后的黑格爾也是如此。