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免于支配的自由與公民共和主義的理想

——專訪菲利普·佩蒂特教授

采訪對象：菲利普·佩蒂特

（普林斯頓大學勞倫斯·S·洛克菲勒政治學與人類價值大學教授）

采 訪 人：張曦

（中山大學哲學系教師、時為密歇根大學聯合培養博士、《中國學術》助理編輯）

張曦：佩蒂特教授，我很榮幸對你作獨家專訪。據我所知，你2010年稍晚的時候對中國作了訪問，這對于中國學術界來說毋庸置疑是一個重要的事件，因為我們都知道，你的作品和其中的思想近年來受到了相關領域越來越多中國學者和學生的關注。你的大部分著作，比如說《人同此心》、《共和主義》、《一種自由理論》以及《語詞的創造》都已經或者將要出版中文譯本。作為當今時代最有影響的政治哲學家之一，你的名字在中國正在變得越來越為人所知。

據我所知，除了在社會和政治哲學領域的成就之外，你也對哲學學科的許多專業領域都貢獻頗多，比如說倫理學、心靈哲學以及形而上學。特別是，多年以來，你一直試圖辯護一種后果主義式的道德理論。就我的觀察來說，在中國，一些做政治哲學的學者并不很清楚這一點：政治哲學與道德哲學之間具有關鍵性的關聯。因此，我的第一個問題是這樣的：你對后果主義道德理論的承諾與你對社會和政治哲學的思考有什么關聯？因為，也許，在沒有某種道德觀念作為基礎的情況下，政治哲學是無法開展的，你認為呢？

佩蒂特：道德和倫理理論——就我們當前的討論來說，這兩個術語可以被看作是一回事情——有兩個主要的部分：一個是關于善好（good）的理論，另一個是關于正當（right）的理論。關于善好的理論主要致力于這樣一些方面的問題：通過它來解釋對于某個東西來說什么才是好的、或者有價值的這么一個問題；在此基礎上進一步鑒定出那些價值究竟是什么；對價值作出分類，以便識別出比方說哪些價值是“行動者中立”的、哪些價值是“行動者相對”的；以及確定一些價值相對于另一些價值來說在排序上優先到什么程度。關于正當的理論主要用來解釋這樣一些問題：我們所作出的那些選擇的辯護基礎究竟何在？那些能夠獲得辯護的選擇到底是由個體性的行動者、一群采取集體方式行動的行動者所作出的，還是由一群被加以組織化的、彼此合作的行動者（例如公司、教會或者國家）所作出的？

道德理論中的一個大問題，就是要去回答正當到底如何與善好相關。后果主義認為，正當的選擇就是那種能夠促進最大的總體性的行動者中立的善好的選擇。所謂行動者中立的善好是這樣一種東西，即，它是行動者（agent）或者具有能動性的機構或組織（agency）站在一種不指稱“自我”（self）的立場上所識別出來的東西，比如說人類的幸福、環境的正義或者動物的福祉等等。與行動者中立的善好這個概念相對照的，是“行動者相對的善好”，比方說我的幸福、我們的正義或者我們的福祉，等等。很明顯，這里說到了“我的”、“我們的”，因此標志了這些行動者中立的善好是一種指稱到“自我”的概念。

非后果主義的道德理論認為，事情并非如此，有些情況下，一個行動者可以采取那些不會產生出最大的行動者中立的善好的選擇，對于他們來說，這種選擇也依然是正當的。就關于正當的理論而言，存在著形形色色的非后果主義形式的理論。比方說約翰遜·蘭西（Jonathan Dancy ）的“特殊主義”（particularism），這個觀點否認存在著能夠回答“什么是正當的”這個問題的一般原則，并且因此也就否認了后果主義對這個問題的回答。再比方說塞繆爾·謝夫勒（Samuel Scheffler）所提出的“特權論”（prerogativism），這個理論認為，后果主義的原則在大多數情況下可以決定什么是正當的，但是又堅持說，如果促進那些善好、要求行動者付出的個人代價超過了某個程度的話，那么行動者（甚至是具有能動性的機構或組織）也有一種特權去拒絕這么做。還有一些非后果主義的理論則為后果主義所捍衛的那種思想提供了一種可供取舍的觀點。其中一種替代方案就是康德主義式原則，根據這種觀點，你應該絕不要將人僅僅當做手段來加以對待。或者是托馬斯·斯坎倫的契約主義原則，根據斯坎倫的觀點，在和他人打交道時，你應該去采取那些不能被任何人合乎情理地加以拒絕的原則，將其當作行動的調節性原則。

政治哲學與道德理論之間是具有連續性的，因為政治理論總是要去為我們判斷諸如“國家應當采取哪種選擇來應對國內問題以及同其它國家打交道”或者“一國之公民應當采取什么樣的行動（這些行動最終將會塑造出他們生活于其中的國家所要采取的行動方式）。非后果主義的政治哲學，比如康德或者羅爾斯所捍衛的那種政治哲學，將論證說，公民和國家所能采取的那些選擇的正當性，是根據某個基礎性的理由而獲得確立的，而并不是像后果主義所宣稱的，一項選擇的正當性就在于那個選擇是最大化地促進了某種中立的善好。之所以說羅爾斯站在了這種非后果主義的路線上，是因為他認為在公民之間并不存在一個被分享的單一的善好觀念（conception），因而也就不存在任何公民作為整體或者是任何國家在采取行動時都應當加以采納的觀念。

我自己的觀點是，在思考國家和公民應當如何去塑造政治制度時，在思考如何制定公共政策時，在思考如何采取某種全球性議程時，后果主義的思想是不可替代的。因此，問題就變成：后果主義所要促進的善好到底是什么？那種有待被促進的善好應當是這樣一種東西，它們應當被共同性地當作是一種善好。理想地說，不管人們是不是還有別的目標，那些善好都是人們因其本身的特點而必須加以追求的東西：我們可以從羅爾斯那里借一個術語來理解這一點，這就好像是他所說的 “首要善好”。但是，另一方面，它也是一種對其的促進需要公民和國家有所行動的東西，而不是什么僅僅靠人們自己的努力、在不依賴于政治組織協助的情況下就可以實現的東西。此外，它也是一種面向所有人展示的首要的和公共的善好，“公共性”也應當是它的一個特征。

我希望我已經解釋了為什么我認為政治哲學與道德理論之間是連續性的。我剛才已經說過，我所設想的善好，在概念上要滿足三個條件：它是一種首要善好、一種公共善好、并且是一種得到展示的首要的和公共的善好。

張曦：剛才的問題也使我想到了另一個相關的問題。在我看來，你在《人同此心》這部著作中試圖去構造一種整全式的學說，并且試圖在那個整全式學說的基礎上發展出你自己在社會和政治理論上的一些思想。在《正義論》中，約翰·羅爾斯曾經試著這么去做，但是在他后來的作品中，特別是《政治自由主義》中，他改變了這個思路。因為，羅爾斯擔心，如果一種有關正義的政治概念需要建基于某種據說可信的形而上學之上，那么它就很難被那些在社會和文化觀念上與自由主義社會和文化根本不同的社會或共同體采納。當然，羅爾斯在這方面的考慮是很復雜的。不過，許多經典政治哲學家都承認這一點：某種有關人類本質（human nature）的預設對于構造一種理論或者構想一個正義的政治社會的安排，是必不可少的?？雌饋?，在你的社會和政治哲學中，你也同意這一點。那么，現在，我要提的問題是：在做政治哲學時，如果我們要一方面試圖基于對人類本質的某種理解來提出一些具有普遍性的觀念或者原則，另一方面又試圖避免落入羅爾斯所擔心的那種“形而上學恐懼”之中，這是否可能呢？或者，我們其實可以采取一種“形而上學的”理解，但是那種理解不必是羅爾斯所擔心的那個意義上的？

佩蒂特：我在《人同此心》中所要表達的主要觀點是說，盡管個體性的人類存在者在心理上是具有自主性的（用一個比喻性的說法，他們既不是歷史的棋子，也不是社會強力的玩偶），但是，他們之間的聯系和相互依賴、他們組建和歸屬于一個他們在其中才能得以發展出典型的人類能力（human capacities）的共同體，這些并不是偶然的。就前一個方面來說，我的立場是親個人主義的，但是就第二個方面來說，我的立場也是反原子論的。那本書試圖論證說，我們有一些很深的理由來回答為什么一種典型的人類能力（比方說推理能力）只能在社會關系的語境之下才會出現。

這是一種有關人類本質的形而上學，它當然刺激我在政治學方面的許多思考。因此，它也使得我堅持說：不管對于政治生活來說什么樣的價值才算是核心性的，離群索居地去享有它們，與作為一種社會存在者那樣地去享有它們，相比較而言，肯定是大不一樣的。就像《人同此心》第三部分所論證的那樣。這一思想為我堅持這樣一個觀點提供了理由：自由不能被視為是人們在離群索居的狀態下就可以得享的東西，而必須被視作是一種資格（status），人們只能作為和其他人類存在者共同形成的共同體中的一員，才能享有。最初，正是這一思想路線的形成才使得我對漫長的共和主義傳統產生了興趣。從那時候開始，我就發現，自由在共和主義傳統中乃是被當作一種社會資格來理解的東西，它被當作一種原子論式的術語，也就是說，被當作為是一個甚至那些離群索居的人都能實現的理想，其實只是從后來的思想家比如早期功利主義者和經典的自由主義者那里才開始的。

張曦：最近，阿瑪蒂亞·森和瑪莎·納斯鮑姆都表達了對羅爾斯的某種批評，他們至少是部分地試圖放棄羅爾斯的理論所嚴重依賴的那種契約主義式框架，以便論證一種更加“全面的”（在這個意義上也是更加具有現實性的）的正義觀念。就你的工作來說，你已經在一些論著中（比如說《能動性自由和選擇自由》）試圖論證說，你的共和主義自由觀念至少在某種關鍵的程度上容納對自由的阿瑪蒂亞·森式的理解。不過，森也認為，你并不能完全同意他的觀點（他已經在《自由的觀念》這本新著中表達了這一點）。那么，你是否真的認為對能動性自由的考慮在你和森之間存在著真正的分歧呢？如果確實存在某種分歧的話，你認為它在什么地方？

佩蒂特：自由的理想有兩個方面。一方面，這是一種相對于選擇的踐行（exercise）而言的理想，另一個方面，這是一種相對于在選擇中應當可用的（available）機會或者選項而言的理想。我認為，不管哪個方面，我跟森或者納斯鮑姆之間都不存在什么更深的分歧。就踐行的方面來說，我認為，為了能夠自由地在兩個選項（比方說X和Y）之間做出選擇，在做選擇的時候，你應該不至于屈服于另一個人（比方說，我）的意志。識別你是否屈服于我的意志主要有三個標準：第一，如果我干涉了你（比方說，我移除掉一個選項?；蛘哂靡粋€具有懲罰性的替代選項來取代原來的某一個選項，或者欺騙或操控你以至于你不能在各個選項之間恰當地推理），那么，你是在屈服于我。第二，如果我有一種干涉的力量，但是，也許出于對你的某種好意，我允許你根據你自己的好惡來做出選擇，那么，在這種情況下，你也是在屈服于我，因為在這種情況下，你的選擇取決于我是否愿意維持那個好意，你只是在被我允許的意義上做出了選擇。第三，如果你認為我有一種干涉的力量，于是你調整了你的選擇行為或者改變了你的行為，以便取悅于我，那么，在這種情況下，你還是在屈服于我。在第一種情況下，我是干涉了你；在第二種情況下，我是“監視”了你；而在第三種情況下，我是恐嚇了你。對你的選擇的所有這三種侵犯都是支配（domination），因為在你的選擇過程中，它們給了我支配者或者主人的地位。我稱這個踐行方面的自由為“免于支配的自由”。

我對自由的這個踐行方面的理想的描述不同于森和納斯鮑姆，但是我認為，我們在這個問題上的觀點仍然是非常接近的。如果我們看起來有什么不一樣——森也只是認為存在一點小小的差別——那是因為，我并沒有清楚地指出：在自由的踐行理想之外，還存在一個機會（opportunity）理想。在機會的意義上，我有多自由，是取決于相對于踐行一個特定的選擇來說，我有多少選項可資取舍、那些選項彼此之間有多大的多樣性和差別、就我的價值觀而言它們的重要性有多大，等等這樣一些問題的。森正確地強調了這一點，對此我并無非議。免于支配的自由可能對于自由的實踐理想來說是關鍵性的，但是它對于自由的機會理想來說也仍然是重要的，它也關注你有多少選項、你的選項彼此之間有多少關鍵性的不同、它們是不是真的對你來說是有意義的選項這些問題。

張曦：在你發展出一種有關自由的共和主義概念、并且在你的《共和主義》一書中花了很大氣力去強調它的重要性的同時，你顯然不滿于有關自由的那種自由主義概念，至少是不滿于某些自由主義理論家所解釋的那種版本的自由主義。以賽亞·伯林對積極自由觀念的拒絕，在很大程度上是因為他認為那個觀念有導向極權主義的危險。伯林在《論兩種自由概念》中對積極自由的論述在我看來是難獲辯護的。我認為，對自由概念的任何令人滿意的理解都不僅要允許語境中的行動者能夠在一系列給定的選項清單中自由地做出選擇和決策，而且也應當關注到行動者所應當具有的一些基本能力的形成，因為正是這些基本能力才能確保那些選項被用于實現他們自己的目的。阿瑪蒂亞·森，已經論證說，自由必須一開始就被理解為是一種人類能動性，你看起來已經同意了他的這個觀點。那么，請你告訴我們，伯林在消極自由和積極自由之間的那個武斷區分，究竟如何嚴重地歪曲了我們對人類能動性所應當采取的那種合乎情理的、可接受的理解？

佩蒂特：為了公民得享自由，社會和國家應當做些什么？大概來說，政府所做的事情，就是要去同等地促進公民的自由。但是，“促進自由”這么一件事到底包括些什么內容呢？我認為，對于免于支配的自由概念來說，有兩件事是非常重要的。第一，在一個共同體之中，必須存在著一系列的選擇，這些選擇是在共同體中被鑒定出來的，每一個人做出這些選擇都是得到了保護的。第二，人們所要做出的這些選擇，是在同樣的基礎上而得到保護的：比方說，要根據一種得到確立的規范或者法律體系來加以保護。直覺上來說，這些得到保護的選擇應當足以保證每個人自己所擁有的獨立性。這些選擇當然包括思想自由、言論自由、結社自由、定居和遷徙自由以及獲得職位的自由。而且，那些保護措施應當是有效的——如果必要，這些保護措施不僅是防衛性的、也要是被授權的——這些保護措施要能夠保證人們在做出選擇時不受他人的支配，也就是說，他們不應當受到他人的專斷干涉，他們的做出選擇，也不應當、或者至少是他們自己不認為他們應當依賴于其他人的善意。

在一個得到授權的法律和規范體系的保護之下，每個人都與他人在同樣的基礎上獲得保護，這實際上也就意味著一種自由公民的地位，這恰恰也是羅馬共和主義式“自由”（liber）思想的內容。要享有這種資格，就不可避免地要擁有納斯鮑姆和森反復強調的那些能力。一個人如果缺乏這樣一種能力，無論他是文盲、無家可歸者，還是他不能獲得安全醫療或者是缺乏獲得正義的機會，他顯然都不可能得享這種免于支配的自由公民資格。在此，你再一次看到，我和森的進路彼此之間其實是收斂的。

那么，伯林的觀點又如何呢？在他所說的消極自由的意義上，你只要在某個選擇活動中不屈服于他人的干涉而在選項中做出取舍就是自由了。我認為他的這個理想實在是太薄了，因為它仍然允許你屈服于他人的意志：你或許不是屈服于他人的干涉，但是卻屈服于他人的監視和恐嚇。在一些地方，伯林用“積極自由”這個術語表達一種心理上的理想，這種理想實際上強調你得根據你自己的意志來做你所做的事情、因此要避免意志的軟弱和各種各樣的病癥。在另一些地方，伯林又用這個術語表達一種政治上的理想，根據這種理想，你要成為一個自決（self-determined）的政治體中的活躍一員。在我看來，那個心理上的理想真的構成了一種理想，但是我也同意伯林的這樣一個觀點：它并不應當成為一種政治的理想，也就是說，這種成為政治體中活躍一員的理想，并不應當成為一種國家要依靠某些具有強制性的措施來努力加以促進的目標（公共善好）。當然，如果那個政治理想被理解為是一種建基于民主投票授權機制之上的東西，那也可許還能夠說得通。但是，我不認為這個理想應當與自由的理想相混淆。采取一個民主投票授權機制或許是工具性的策略、甚至是必要的策略，如果你要真的想享有自由的公民地位的話。但是，我們對“地位”這個詞的理解，在根本上是獨立于我們對任何類似于投票機制這樣的東西的理解的。

我所支持的那種最終的政治理想——也就是那種我認為國家應當去加以促進的善好——就是人們作為一個不受支配的公民這樣一個地位的實現和享有：作為這樣一種公民，他們與所有他人在同樣范圍的選擇活動中、根據同樣的法律和規范基礎，享有免于支配的自由。我將這種公民自由稱為“免于支配”。那么，回到我早前關于后果主義的觀點上，我認為，這種地位就是每一個人都必須去追求（不管他們還追求別的什么東西）的善好，也就是說，它是一種首要善好。我也認為，這種善好只有通過確立法律和規范才能使得所有人對它的追求變得可能，在這個意義上，它是一種公共善。進一步地，我還認為，在任何一個較為進步的社會，每一個人都應當處于一種能夠識別它、能夠知道他人也識別了它的狀態之中，因而是一種首要的公共的善好。正是因為它是這樣一種在社會生活中的被展示出來的善好，它才成為在政治理論的漫長歷史中所綿延流傳的一種理想。

張曦：查爾斯·拉莫在批評你的觀點時論證說，你實際上“屬于他所認為已經超越了的自由主義傳統之中”。此外，杰里米·瓦爾德隆也論證說，我們不應當拋棄那種消極自由的概念。你如何回應這一類批評？在什么意義上，相對于自由主義自由概念來說，你的共和主義自由概念具有一種獨特的重要性呢，特別是在制度設計和執行的層面上來看？看起來，在你的作品里，你試圖為達致一種廣泛而深邃的自由理想提供一種心理學機制上的說明，那么，對于你的企劃來說，堅持某種形式的政治中立性（political neutrality）是不是必需的？

佩蒂特：與免于支配的自由概念相對的，是對自由概念的那種自由主義式理解，也就是霍布斯所預見到的那種古典式的自由主義觀念，當然，這種理解大概一直到十八世紀晚期的杰里米·邊沁和威廉姆·佩利那里才明確形成。根據這種理解，干涉是唯一會使得自由受到損失的東西，而且，只要有干涉存在，那么自由就一定會受到損失。這一思考進路在兩個方面上都與那種免于支配的共和主義式自由概念相左。就像我們看到的，根據共和主義的自由概念，自由或許會因為監視和恐嚇的存在而受到損失，就像干涉造成自由的損失一樣。而且，根據共和主義的自由概念，如果干涉是被用來間接地幫助一個行動者根據自己的意志、而不是別人的意志來決定所要做的事情，那么，就并不會損害自由。當水手們根據尤利西斯自己的要求把他綁在桅桿上， 他們確實干涉了尤利西斯，但是卻沒有支配他，因為這是根據尤利西斯自己的意志所做出的行動。

但是，盡管在這個意義上，免于支配的共和主義自由觀念不同于那種古典的自由主義觀念，但是，跟十九世紀后期的一些所謂的自由主義思想家（例如T·H·格林）來說，又沒有特別明顯的不同。在這一點上，我同意查爾斯·拉莫的觀點。而且，進一步地說，共和主義觀念所支持的那些制度性措施或許在比較寬泛的意義上與二十世紀中左自由主義者（比如說約翰·羅爾斯）所支持的許多措施有很多相應之處。我認為，那些自由主義者的許多理論特征都非常接近我所說的共和主義思想，而不是邊沁和佩利等人的那種思想。

我很樂意地就我跟羅爾斯等人的觀點之間的關系補充一點評論。按照我的理解，羅爾斯的自由觀念在一個寬泛的意義上仍然是屬于將自由在“免于干涉”的意義上加以理解的。不過，他之所以得以成為中左自由主義者，恰恰是因為他將社會經濟的平等也視為一種價值。按照共和主義的進路，我們則必須承認一種價值：那種免于支配的公民自由。這種價值對于任何別的價值來說，都是基本的。

張曦：在你的早期作品中，你曾說過，對自由的那種消極理解實際上是一種制度性羞辱。在我看來，正是在這個意義上，你試圖將你對自由的理解辯護為一種“與榮耀相伴的自由”。你認為榮耀應當在人類能動性中扮演一個重要的角色嗎？你如何來理解榮耀的概念，特別是考慮到你對共和主義的承諾？

佩蒂特：在免于支配的公民自由和榮耀或者尊嚴之間的聯系是直接的。假設你在你的社會中享受著公民自由。那么，這就意味著沒有任何別人可以不受責罰地推搡你。在做出那些基本選擇時，你受到針對他人支配甚至是針對國家支配本身而提供的那種保護。而且，你所受到的保護，其他人也同等程度地享有——你們都是通過一套被分享的法律體系和規范體系而受到保護的。在這種情形下，你擁有這種受保護的地位這一事實，就必定會成為一種共同意識：也就是說，每一個人都知道你擁有這一地位，都知道每一個別人都知道你擁有這個地位，如此等等。而且，這也就意味著你可以昂首闊步地行走在他人之中，意識到你們在所有基本的方面都是平等的。你在你的同胞中得享尊嚴。

而且，尊嚴不僅是免于干涉的公民自由的一種產物。它也有助于這種自由的實現。當你享有這一地位的時候，當你昂首闊步于他人之中時，你也就可以在心理上肯定地對你自己說：你不必過分地恭維任何人，也不必充滿奴性地趨附任何人。而且，一旦他人承認了你具有這一地位，他們也就獲得了進一步的理由不對你做出的選擇加以侵犯：打個比方來說，正是由于人們對你的地位的承認，他們隨意推搡你的沖動才被斬斷。

張曦：根據你所構想的那種共和主義，一個社會在什么意義上才是正義的？我可以說，你的工作實際上正視圖構建一種在關鍵方面與羅爾斯式社會正義理論大有不同的新主張嗎？托馬斯·博格等人正嘗試通過修正或者拋棄羅爾斯的正義理論的某些關鍵性成分，而將他的框架拓展到全球層面上。那么，請你告訴我們，你正在發展的這種共和主義的自由概念對于全球正義問題來說，有什么涵義呢？

佩蒂特：共和主義的公民自由價值所支持的那種正義理論有三個方面。第一，它是一種國內正義的理想；第二，它是一種民主正義的理想；第三，它是一種全球正義的理想。在所有者三個方面，共和主義進路所支持的思想方式與別的理論比較起來都是顯著有別的。

一個社會將是在國內的意義上正義的，只要國家和社會為公民提供了對免于支配的公民自由這種價值的平等享有。對這種自由的享有一般來說要求法治、規制良好并且繁榮可持續的經濟、以及一種普遍的教育和信息體系，這都是些基本條件。不過，它也要求人們能夠免受疾病、無家可歸和失業的威脅，因為這些因素會使得人們受到支配。它也要為人們提供保護和替代性的選擇，已使得他們在特殊關系中免于支配（比如說家庭關系或者工作關系）。它也會對商業公司或者甚至教會這樣的合作體的運作施加限制，以免它們對個體的人類存在者施加支配。

一個社會將是民主正義的，只要那個保護人們免受私人支配的國家本身不是一個支配性的機構。國家不可避免地將會干涉人們的生活，它會強制施行法律、課稅、并且懲罰罪犯。但是，國家應當是根據在社會中廣為人們所接受的那些戒律來施行自己的強力的，也就是說，在這一意義上，國家應當成為人民的仆人，而不是主人。那么，為了使得國家能夠受到民眾的控制，需要什么樣的措施呢？這個問題實際上涉及到憲政理論中的一系列問題，不過，我認為，林林總總的措施可以被歸結為一點，那就是可抗辯性（contestability）。那些執掌國家權力的人應當被放置到集體性抗辯的對象的位置上，而定期、開放的公職選舉能夠確保這一點。同時，他們也應當被放到更加個體化的抗辯的對象的位置上，只要存在一個開放的國會、信息的自由、言論和結社的自由以及具備在法庭上、在媒體上或者通過多種獨立的公共官職（比如說監察員）渠道訴告政府的可能性，這些條件一旦滿足，那么這一點也很容易做到。我目前正在撰寫一本有關共和主義民主理論的著作，我希望一年內能夠使之出版。這本書是在我2009年在德國科隆大學的演講和2010年在英國劍橋大學的演講的基礎上發展起來的。

共和主義理論的第三個領域是它在全球正義問題上有引人注目的涵義。在這一問題上，它支持如下的理想：首先，應當有盡可能多的人能夠組建國內正義的國家；其次，這些國家、因此也包括組建這些國家的人民，不應當受到其它國家或者任何像多國組織或者跨文化的教會或者國際機構的支配。這第一方面的理想為弱國提供了多層支持，而對那些壓制性的國家施加了限制，這也正是任何可信的理想所要做的事情。第二方面的理想則主張根據廣為接受的原則在國家間作出區分并締結國際組織，也支持弱國之間締結聯盟，以免自己遭受更強國家的支配。這第二方面的理想對國際社會的現實構成了挑戰，也遠不同于現實。共和主義的這些理想并不僅僅針對那些可能會給一個人帶來的軍事、經濟或者其它形式的干預。而且，它也針對那些使得一個國家或者公司或者類似的機構監視或者恐嚇其它國家成為可能的那種實力上的不對稱。

張曦：你曾經打算成為一個牧師，因此你受到過一些宗教方面的訓練。你曾表示說，你之所以會激賞免于支配的自由，根源于你的這一經歷。這看起來很有趣。那么你能談談這方面的經歷嗎？這一經歷大概什么時候開始對你在政治哲學方面的工作產生影響的？宗教方面的因素對你在別的方面研究工作產生了影響嗎？

佩蒂特：任何宗教傳統都有多種多樣的內涵或者說元素，包括我所曾受到訓練的那種天主教傳統。盡管天主教傳統中有許多因素都是令人崇敬的，比方說天主教對窮苦人施以關照的那種承諾，以及更一般地來說對社會正義的那種承諾，但是，也有一些因素在我看來是令人痛惜的。其中一個觀念就是，為了成為一個好的天主教徒，你所受到的訓練部分地就是要致力于使得你自己不再把自己當一回事：也就是說，那種訓練要使得你習慣于忽略自己的意志，從而完全服從你的上級。要成為一個天主教牧師，那么年輕學生自己的意志就要遭到摧毀，在我的天主教牧師的訓練中，我很反感這一點，因為我覺得，這是一種貶低人、使人沮喪的事情。因此，我就決定不再成為一個牧師，之后我離開了教會。許多年以后，當我撰寫我在共和主義方面的作品時，我意識到，我對支配的那種根植于情感的抵觸，以及我對免于支配的自由的某種向往，大概是根源于我在試圖成為一個天主教牧師時所遭受的支配經驗的。

我之所以對政治哲學感興趣，宗教并不是一個一般性的原因，盡管教會對社會正義的承諾確實有助于我的這個興趣的形成。我認為，要想在這個世界中成就政治善好，特別是成就社會正義，那么宗教確實可以在此方面有所裨益，但是，宗教的作用通常是以別的方式發揮出來的，因為對于宗教來說，信徒們是處于一種不可協商的地位、而且完全沒有折中妥協的可能性。而折中妥協恰好是政治的基本要素，政治所要求的那種能夠使不同心智狀況的人相互寬容、令人尊重地結社和通過折中妥協從而構筑社會的想法，在宗教的框架內經常被視作是一種背叛：也就是說，是對一種最高階的宗教正確性標準的背離。這是十分不幸的，我只能希望，在世界上的主要宗教之中，那些溫和的聲音能夠回蕩得更加響亮。

張曦：共和主義受到關注，并且成為許多人著述的主題，這一現象是在冷戰后自由主義成為唯一的意識形態的背景下出現的。這種歷史因素影響到你對共和主義理想的興趣了嗎？在你的《共和主義》一書出版十多年之后的今天，你是否認為共和主義的自由和社會理想仍然是值得追求的呢？

佩蒂特：就像我所指出的，自由主義有許多種形式。但是，就今天來說，這么說大概是很公允的：自由主義有兩個主要的類別，即，中右派自由主義和中左派自由主義。中右派自由主義——如果你愿意的話，也可以稱之為自由意志主義者（libertarianism）——將自由視為是一種免于干涉，并且堅持認為，這種免于干涉是政治生活所要追求的唯一的價值。中左自由主義——你可以稱之為社會民主主義——則既同意將自由視為一種免于干涉，但是又宣稱說，在自由之外，其它的許多東西也值得成為價值，特別是經濟平等或繁榮。

當我在1996年撰寫我的著作《共和主義》時，我肯定是在強調社會民主主義的政策而不是自由意志主義的政策。但是，讓我覺得有點令人沮喪卻是，那些自由意志主義者看起來提出的都是些清楚融貫的主張，而那些社會民主主義者所試圖捍衛的政策，本身卻經常有點混雜矛盾，也就是說，他們的政策主張看起來經常有點不穩定、有點機會主義，而不是一系列融貫的東西，或者是來源于單一的、吸引人的原則。

在我看來，共和主義為左翼、或者更寬泛地說社會民主主義的政治主張提供了一種新的進路。就像自由意志主義那樣，它在自己的理論中心放置的是一個單一但寬泛的價值，不過不是免于干涉的自由，而是免于支配的自由。但是，正是因為它們對自由的理解不同，自由意志主義所尋求的是一種最小的、看門狗式的國家，而共和主義則由于它所采納的那種免于支配的自由觀念，主張一種更為豐富的、更加偏向社會民主的國家。因此，正是我自己的政治傾向，而不僅僅是我對共和主義觀念的哲學和歷史興趣，才導致我撰寫了《共和主義》那部作品。

（作者張曦，中山大學哲學系教師）