[摘 要] 本文對《莊子·內篇》七篇逐篇逐節進行了分析。莊子用和胎兒期記憶密切相關的虛空記憶的特征指導個人、人際關系、人和自然的關系，以實現個人自由和社會和平的人類福祉。
[關鍵詞]《莊子》；內篇；分析；胎兒期記憶；虛空記憶
《史記·老子韓非列傳》這樣評論莊子：“其學無所不窺，然其要本歸于老子之言。故其著書十余萬言，大抵率寓言。作《漁父》、《盜跖》、《胠篋》，以詆訿孔子之徒，以明老子之術。《畏累虛》、《亢桑子》之屬，皆空語無事實。然善屬書離辭，指事類情，用剽剝儒、墨，雖當世宿學不能自解免也。其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之。”莊子把老子思想中的虛空記憶特征發揮得淋漓盡致，道家和儒家、墨家之間的對立在莊子那里尤為顯著。由于莊子本人是虛空記憶的成功實踐者，其精神狀態自由放縱，不拘形跡，所以寫出的文章風格也是汪洋恣肆，潑墨自成。
莊子的行文手段，正如《莊子·天下》篇中所概括的三言“巵言、重言、寓言”。有關“三言”問題，《寓言》篇中有詳細論述。“寓言十九，重言十七，巵言日出，和以天倪。寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒。親父譽之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。與己同則應，不與己同則反；同于己為是之，異于已為非之。重言十七，所以已言也，是為耆艾，年先矣，而無經緯本末以期年耆者，是非先也。人而無以先人，無人道也；人而無人道，是之謂陳人。巵言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。”[1]
所謂“寓言”，即莊子不直接稱贊自己所言極是，所以借用他人的口吻。而借他人之名講出的話中，如有不當，則“非吾罪也，人之罪也”。假托他人來議論，至少有兩大長處，一是當別人所言和莊子自己的主張相同時，就可以應和，二是如果兩者不同時，莊子則可以再借用另外的人來駁斥，從而巧妙地達到非莊子思想的目的。換言之，莊子自己的思想以及和自己相對立的被駁斥的思想都假托他人說的話即“寓言”來展開，其中的是是非非，剝去假托之名，是不難從中分離出來的。
所謂“重言”，即重要的言論。“重言”為年長的人（“耆艾”）所言。由于年長的人閱歷廣泛，所說的話分量是重的，其意義是重要的，這樣便可以用來制止其他人的無意義的言論（“所以已言也”）。然而，如果年長的人卻無新見，沒有過人之處，只能算是陳舊之人。莊子拉來歷史上有名聲的人，讓他們說話，其中一部分是符合莊子思想的重要的話，而有一些則徒有“重”之名，即所言不重，這里不難看出莊子對歷史人物如孔子的調侃味。
所謂“巵言”，前人詮釋存在的問題最多。《說文》：“巵，圜器也。一名觛。” 巵即酒樽義，“巵言”當和喝酒有關。巵言者，酒言也，即酒酣之言。其言也狂，其言也真。“巵言日出”，當為莊子不斷地道出酒言之義，從中亦可看到莊子的嗜酒程度和酒對抵達虛空記憶的作用。“和以天倪”，用自然的分際調和是是非非。“因以曼衍，所以窮年”，即除去一切桎梏、面具，以自由活潑的真態去度過一生。
《莊子》一書分內篇、外篇、雜篇。而內篇七篇是莊子思想的核心部分。在分析內篇七篇時，既要注意每一相對段落的主旨，還要注意段與段以及篇與篇之間的思路銜結和文脈走向，另外，還要從“三言”手法中離析出莊子自己的意圖，從而建構起莊子的思想框架來。值得指出的是，胎兒期記憶和與之密切相關的虛空記憶，則是本文分析《莊子·內篇》七篇時的全新切入點。[2]
（1）《逍遙游》
“北冥有魚”一節。
鯤魚化為鵬鳥后，“其翼若垂天之云”，乘風飛九萬里去南海。蜩和學鳩嘲笑鵬鳥的壯舉，然而只是“小知不及大知，小年不及大年。”斥鴳亦譏笑大鵬的志向，“此小大之辯（按：“辯”即辨別義）也”。莊子通過鵬與蜩、學鳩、斥鴳的對比，褒前者貶后者已很清楚，而世俗之人“其自視也亦若此（按：“此”指蜩、學鳩、斥鴳之類）矣”。“宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境”，宋榮子較之世俗之人高出一籌，“雖然，猶有未樹也。”“列子御風而行，泠然善也。……此雖免乎行，猶有所待者也。”列子已有飄飄成仙的模樣，自然比宋榮子要用兩腳走路又高妙了一層，但終究要憑借風而有所依待，還沒有達到完全無待的自由境界。原來，莊子用階梯法逐級導出各級的形象特征，而最高級則是“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰圣人無己，神人無功，圣人無名。”在最高級的層面上，已無任何外力可依待。由此可見，篇首提到的可褒的鵬鳥，仍屬于最高級之下層面的形象。從對應關系上說，列子和鵬鳥在同一級別上。換言之，莊子對鵬鳥的描寫采取先揚后抑、先取后棄的手法，最后越過在常人心目中已是赫然的階梯而步入最高級之中。無待的最高境界，其原型是虛空記憶。其中“無功、無名”，不再有文化上的假定價值的束縛，而“無己”，則是徹底破除依賴的對象，即要破除的對象不僅是外，而且是內，是自己。
“堯讓天下于許由”一節。
此節文義承上節末尾的“圣人無名”而來。堯想把天下讓給許由，作為隱士的許由對此并不希罕，表明莊子對官爵之類的輕蔑。其后“肩吾問于連叔”一段。肩吾對隱士接輿的言談感到“大而無當，往而不返。吾驚怖其言，猶河漢而無極也。大有徑庭，不近人情焉。”其中的“無當”、不返”，指思想并不以世俗生活為內容，和一般人所具的情感不一致（“不近人情”）。借助接輿形象，道出了莊子自己的特征。“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五谷，吸風飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。”“孰弊弊焉以天下為事！……孰肯分分然以物為事！”由隱士最終達到神人形象，乃莊子所心馳神往，任何天下外物的紛擾一概被排除了。
“惠子謂莊子”一節。
此節文義承上節的“大而無當”而申述之。惠子覺得葫蘆大而無用，莊子以為他不善于使用大的東西，而大者自有其有用之處。葫蘆可“以為大樽而浮乎江湖”，便可自由漂游，而“大樽”亦寓嗜酒之義。惠子認為莊子之言“大而無用，眾所同去也”。莊子以貍狌喻小者，結果中機關而死。而大者如斄牛，看似不能捉鼠，然而卻無傷無礙地活著。“今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！”原來，大者似乎沒什么用，正因如此，別人才不至于加害它，結果沒有任何困苦，不僅躲避了死亡，且能逍遙游。莊子的大言，貌似無用，其真實含義卻是駐守在虛空記憶即活著且又逍遙自在這一最終境界之中，因為在莊子看來，這對抗爭死亡是最有用的，也是生命的真正內涵所在。
（2）《齊物論》
“南郭子綦隱機而坐”一節。
“南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。”此為靜坐禪定之狀。文中沒有寫明是否閉上雙眼，但以“仰天”緩緩吐氣而言，眼睛沒有閉上。朝天空看，天上虛空之色，實和閉目后的無景無物尤其是虛空記憶相仿。正因為所見是無景無物，大腦沒有外部的刺激，所以似乎喪失了自己通常能感受到的存在的客體（“似喪其耦”）。子綦在回答子游“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎”時，表白已達到“今者吾喪我”。這一境界是莊子思想的關鍵。所謂“吾喪我”，即莊子通過靜坐禪定，以雙眼見天空無景之狀，從而排除生命中主要以眼睛獲得的任何信息，并長期用雙眼的虛空信息支配自己。這樣，我便成了虛空，原來的情緒化的受外界影響的“我”不復存在，“我”喪失了。睜眼而達到的這一虛空境界和閉眼而最終抵達的虛空記憶，在精神效應上是一致的。在“人籟、地籟、天籟”這三籟中，“人籟”為竹簫之類，因籟不同，則吹出不同的樂聲。“地籟”亦因籟的本身形狀不同，所以風吹出了不同的聲響。“人籟、地籟”，外部的風為同一物，不同的聲響只因籟的本身的不同。倘若外界無風，則“人籟、地籟”皆徒有虛空之狀而無聲。也就是說，“人籟、地籟”中的“籟”能否發出聲響，不是由“籟”自己所能決定的，而受到外力的支配，這種情形就象《逍遙游》篇首論及的“有待”狀態。而“天籟”，“吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪！”由于“天籟”是宇宙的終極虛空，所以不再有外部，不存在象“人籟、地籟”的外在影響力。“天籟”也能發出不同的聲響，而且還使不同的聲響出于自身的狀況，這些是自己所取得的，并不存在外在的鼓動力量（“怒者”）。其實莊子稱道的“天籟”，為莊子靜坐禪定后進入的虛空記憶狀態的投射。虛空記憶作為心理上的終極虛空，是自足無待的，包容一切的。虛空記憶靠個人精神內在化途徑而取得，整個過程無需外力的作用。莊子用自在自諧的“天籟”特征，回答了子游所擔心的問題，即“形如槁木”只是外表（當然這也是必要的前提），但不可因此誤導出“心如死灰”，因為這時的莊子之心已經完全沉浸在虛空記憶之中，享受著自我圓滿的樂趣。
“大知閑閑”一節。
世俗之人在“知（智）、言”上盡力，結果“其寐也魂交，其覺也形開，與接為構，日以心斗。”整個心態充滿了恐慌，無安寧可言。這種“心斗”，莊子以為是“近死之心”，而人們卻“莫知其所萌”。在俗人那兒，各種“心斗”情緒和我是一體的，卻始終見不到“真宰、真君”的真實面目。這里的“真宰、真君”，源于莊子抵達虛空記憶后舊我的消亡，填之以虛空特征的新我。世俗之人“終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？”其中“不知其所歸”指不知歸于“真宰、真君”。這種人貌似“不死”，在莊子眼里已經死亡，這里的“不死”實死的情況和上一節莊子被誤解為“心死”實際上卻活得天真爛漫的情況形成鮮明的對比。結果這種人形體日見衰老，其精神也日見死亡，這是最大的悲哀之處。
“夫隨其成心而師之”一節。
世人各有自以為是的“成心”，這樣各人皆為師，均有一套是非評判標準。而沒有成心，便無是非。“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。”語言和只是發出聲音的“吹”不同，它是音‐義結合體，意義是語言的根本作用。由于眾多“言者”對所謂的意義并沒有一定的價值認同標準，即“所言者”的意義“未定”，這樣語言成了一堆沒有意義的聲音，失去了語言的應有之旨。“道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。”所謂“以明”，就是用虛空記憶的空明特征去觀照一切，從而消除所謂的是非之爭。“彼是方生之說也”，指對立性質共存于矛盾體中，“雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可”，對立中的一方自身性質不定，對立的雙方又在不斷互為轉化之中，“因是因非，因非因是”，自以為依順著“是”，其實卻是依順著“非”，反之亦然。“是以圣人不由，而照之于天”，所以莊子不走是非之路，而是仰天目接虛空，并以虛空記憶特征去觀照一切。“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮。故曰莫若以明。”道的樞紐就是取消彼是的對立，這正是虛空記憶的特征。“環中”，實為曼達拉，即用恒定的圓周接無窮的變化。既然是非無窮，還不如駐守虛空記憶的空明特征之中。
“以指喻指之非指”一節。
在辯論彼此、是非的問題上，公孫龍表現為指物論和白馬論。而莊子則跳出辨論的主題，“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。”要說明“指”本身的是和非，用“指”本身去說明則不可能清楚，只有用“指”外之物去說明。有關“馬”的問題亦復如此。同樣，人世萬物中的是非，用其本身去辯論不可能奏效，只有用超越的虛空記憶特征去觀照。以同質的虛空記憶為本體去觀照世界，則“天地一指也，萬物一馬也”，即不關心事物的彼此是非的對立，而以虛空之心涵蓋一切，從而避免了紛爭和由此而來的煩惱。“道通為一”，“凡物無成與毀，復通為一”，一切事物都是渾圓的整體，說“成”說“毀”，都是片面的，因為用“成”與“毀”去分割事物，源于人的支配欲，只能加劇人與物之間的緊張。“唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸”，既然明白了事物通融為一，因而不從“成”“毀”的角度去考慮如何使用它，而是寄寓于平常的自然之中。“勞神明為一，而不知其同也”，辯者強行擇其片面而自辯，并以己見求一致，竟不知本來就是同一的整體。“圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。”莊子用“和”的整體包涵之法，去順應自然固有的均衡（不僅是靜態均衡也包括動態均衡），使得物與我均以整體面貌互相融合而兩者兼行。“天鈞”的原型是渾一性質的虛空記憶。“是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。”渾圓一體的道，由于從中分割出是與非而遭損壞。而是非之端，出于人的主觀的私愛偏好。“有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。”想完成什么，自有許多未完成之事，掛一而漏萬；而什么都不干，便沒有什么成與虧之類的問題。
“今且有言于此”一節。
從逆溯時間而言，宇宙的開始只是“未始有始”，再往前推，連宇宙“未始有始”的問題也“未始有始”，問題取消了。同理，宇宙初始是“無”，再往前推，則“無”的問題也被取消了。這種由逆推而導致的“始、無”的問題的取消，源于莊子抵達虛空記憶后產生的心理效應，因為虛空記憶為無任何對立狀態，作為價值觀的體現者語言的任何描述均失效。“天下莫大于秋豪之末，而大山為小；莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一。”莊子已被虛空記憶占據，虛空效應中的“我”以絕對時空的感受和“天地、萬物”融為一體，而大者為小、小者為大和夭者為壽、壽者為夭，實際上以虛空記憶為底本取消了“大小、夭壽”的對立，取消了給特定的事物以確定的性質的任何企圖。世人“辯也者，有不見也”，即執其一端，而失其另一端。“大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。”這里莊子強調了虛空記憶的渾圓特征，不可言狀，無情感偏愛，無所謂價值取向上的退和爭。莊子把虛空記憶稱為“天府”、“葆光”，指出心理感覺上的無限和光明。
“故昔者堯問于舜曰”一節。
堯“欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然”事，點出戰爭引起恐懼不安。“昔者十日并出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎！”日照萬物，承上一節末的“葆光”，而虛空記憶的光明亦應普照萬物，即放棄戰爭，才有心安。其后“齧缺問乎王倪”一段。所謂“正處、正味、正色”，均無共同標準，所以莊子認為“仁義之端，是非之涂，樊然殽亂”，而所向往的“至人”形象，則“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變于己，而況利害之端乎！”這種飄然外游，超越死生的精神實為飄然內游于虛空記憶而無生死的心靈效應。“瞿鵲子問乎長梧子”一段。“方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺而后知其大夢也。而愚者自以為覺，竊竊然知之。”所謂“大覺”，即抵達虛空記憶后的大徹大悟，此時才能明白夢的底蘊。“忘年忘義，振于無竟（按：“竟”通境），故寓諸無竟。”忘掉生死年歲，忘掉仁義之類，在無限的虛空記憶中遨游，因此便可以寄寓其中。
“罔兩問景”一節。
影子“行、止、坐、起”的變化，實因光源或所照物體在移動，影子看似沒有獨特的操行，但它能隨動而動，隨變而變。莊子指出自我和外物就如同影子和物體、光源一樣應融為一體，一旦自我進入這種狀態，有關外物如何，自我和外物的關系以及自我何以有變化之類的問題便都成了多余。其后“昔者莊周夢為蝴蝶”一段。莊子在夢中愉快地自由飛舞，源于他白天思緒中對逍遙自由的境界的強烈追求，實際上已倒退至胎兒期記憶中胎盤記憶的飄浮感。“不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂物化。”雖然莊子和蝴蝶有所分別，莊子通過夢而悟出彼此界限不明，且在不斷轉化之中。既然是“物化”，便應順應“物化”。
（3）《養生主》
“吾生也有涯”一節。
“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已；已而為知者，殆而已矣。”以有限追逐無限，心智必疲憊。欲除疲憊，則應放棄欲望膨脹的心智活動。“為善無近名，為惡無近刑。”“名”是贅物，當然“刑”也要避免，這時自我行動的“善‐惡”區域是自由的，無任何特殊的文化標記。“緣督以為經可以保身，可以全年，可以養親，可以盡年。”所謂“緣督”的“督”，即身后之中脈，而“緣督”即順此中脈，當為導引、氣功之類的呼吸養生法，表明莊子是此類功夫的實踐者，并以此調養身心。
“庖丁為文惠君解牛”一節。
庖丁說：“始臣之解牛之時，所見無非全牛者。三年之后，未嘗見全牛也。”開始解牛時把牛當作一個整體，其后知道牛的骨骼構造，便尋其縫隙，避開折刀之骨，結果“游刃有余，刀刃若新發于硎”，文惠君聽了以后“得養生焉”。宰牛和養生有何聯系？莊子把社會結構關系中的法規之類比作牛的骨骼構造，首先必須熟悉這些東西，然后才能避而不傷，尋找夾縫中的自由空間，即實中有虛，以虛避實，以虛擊實之法，表明莊子在政治社會中的立身養身之道。
“公文軒見右師而驚”一節。
右師一足形殘，“天之生是使獨也，人之貌有與也。”人的形貌，即便是形殘，都是天所賦予的。其后“澤雉十步一啄”一段。野雞“十步一啄，百步一飲”，覓食不易，但并不祈求被養在籠里。“神雖王，不善也。”神態雖象君王一般，卻不是好事。莊子在自由和樊籠兩者之間，選擇的是前者。“老聃死”一段。老子死了，吊唁者哭訴，是“遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑”，死亡的安排是自然的刑罰，而自然的一切是不可也不應逃避的。“適來，夫子時也；適去，夫子順也。個體生命的誕生不是自己所決定的，而死亡亦屬必然，所以在生和死的問題上自己只有順應一法。“安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之懸解。”個體生命的執行者順應了包括死亡在內的生命的自然變化，便無哀無樂，這就叫“帝之懸解”。換言之，原始文化中把死亡看作是“天刑”、“帝之懸”，而當死則死，泰然處之，其本身即意味著解脫。正因如此，面對死亡而大哭的吊唁者，企圖逃避自然的法則，萌念不死的妄想，這是逆天道而行。“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也。”個體生命是死了，即薪盡之喻，而種族生命通過子孫繁衍而得以繼續，即“火傳”之喻，整個句子為死有不死義，從而又歸于深深的永恒生命之河。
（4）《人世間》
“顏回見仲尼”一節。
“名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也。”名和智實為“兇器”，因為二者服務于人的爭斗之心。“而強以仁義繩墨之言衒暴人之前者，是以人惡育其美也，命之曰菑（按：“菑”通災）人。菑人者，人必反菑之，若殆為人菑夫！”在“暴人”人面前強說仁義，“暴人”便以為是在害他，而所謂的害人者必遭報復，說明和暴人極難相處。即便“端而虛勉而一”，“內直而外曲，成而上比”，即“與天為徒”、“與人為徒”、“與古為徒”，也仍然達不到感化暴人的目的。從常人“祭祀之齋”中，莊子拈出“心齋”一語。“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”即氣功中的以氣守一，其目的不僅是吐納之功，而是達到“唯道集虛”，達到虛空記憶的境界。這時的耳、心的功能只是與外界的信息接觸而已，各種信息接觸都無法動搖虛空記憶。“若能入游其樊而無感其名，入則鳴，不入則止。”即能入游虛空記憶之中而無法名狀，能進入其中固然得意，暫時不能進入就停止。“無門無毒，一宅而寓于不得已，則幾矣。”虛空記憶為封閉狀態（“無門”），又絕無毒害，在渾一的心宅中寄身而任其不停地延續下去。“聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也；聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。”在虛空記憶中人雖“無翼”，卻有自由翱翔感；雖處虛無狀態，卻能涵蓋一切感受。“瞻彼闕者，虛室生白，吉祥止止。”觀照虛空記憶的空境，能看見光明，吉祥居住其中。“夫且不止，是之謂坐馳。”虛空記憶狀態繼續著，這樣人雖靜坐，但精神卻在運動之中。
“葉公子高將使于齊 ”一節。
做臣子的在事奉君主時，“事若不成，則必有人道之患；事若成，則必有陰陽之患。”對于這種兩難境地，莊子認為應“知其不可奈何而安之若命”。
“顏闔將傅衛靈公太子”一節。
該節又提出一個難以共事的君主形象，“其德天殺。與之為無方，則危吾國；與之為有方，則危吾身。”莊子以為做臣子的與之相處時應“就不欲入，和不欲出”，即親近君主但不想融入，調和但又不出賣自己。如果臣子把自己的才能看得太高，就有“螳臂擋車”的危險。“虎之與人異類而媚養己者，順也”，臣子伴君如伴虎，只有順著老虎的性子，方能免遭傷害。
“匠石之齊”一節。
櫟社樹為求天年，裝出無所可用的“不材”之狀，同時又寄身于神圣之地。既不象材木那樣“以其能苦其生者也，故不終其天年而中道夭”，又不至于“不材”而被砍伐，如此保全了性命，便是大用。此節道出莊子在人世間立身的艱難感。
“南伯子綦游乎商之丘”一節。
此節旨義和上一節相同。“不材之木也，以至于此其大也。嗟乎神人，以此不材！”而“未終其天年，而中道之夭于斧斤，此材之患也。”即“神人”以“不材”的面貌出現，以避夭折。
“支離疏者”一節。
“夫支離其形者，猶足以養其身，終其天年，又況支離其德者乎！”形殘之人因無用之形而免去勞役，受到救濟，結果“終其天年”。有德之人亦應以無用之德的面貌出現，方能避開禍害。
“孔子適楚”一節。
“方今之時，僅免刑焉。”點出當時社會中人民的痛苦掙扎。“山木自寇也，膏木自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無用之用也。”無用的用處就是“免刑”，在當時的社會制度下，有用的便是相殘而自殘。為了維護生命的應有意義，莊子認為唯以無用之狀，方能避開殘害。
（5）《德充符》
“魯有兀者王駘”一節。
“固有不言之教，無形而心成之者”，兀者破除了教化需憑借的語言這一指令工具，在“無形”的虛空記憶狀態中求得感悟。“審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也。”在虛空記憶中已明白不依待任何什么東西，不受外界變遷的影響，順應事物的變化，又駐守虛空記憶的狀態。“物視其所一而不見其所喪，視喪其足猶遺土也。”萬物是相同的，從這個觀點出發，就看不到喪失了什么，因為此形彼形多形少形都是一回事。“人莫鑒于流水，而鑒于止水，唯止能止眾止。”這個“止水”，正是虛空記憶。它平靜不動，由此觀照自我的一切運動，則異常清晰。如鏡的“止水”有止息欲望的功能，更能吸引住冀求心靈平靜的人。“夫保始之征，不懼之實。”所謂“保始”，即守住構成心靈新起點的虛空記憶，從而沒有絲毫的恐懼心理。
“申徒嘉，兀者也”一節。
“游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也。”身處危險難逃的刑網般的“彀中”，僥幸不死，實屬命大。“今子與我游于形骸之內，而子索我于形骸之外，不亦過乎！”兀者的精神并不殘缺，以為形殘便類推出德不全便錯了。
“魯有兀者叔山無趾”一節。
“吾唯不知務而輕用吾身，吾是以亡足。今吾來也，猶有尊足者存焉，吾是以務全之也。”形雖殘，但比腳更尊貴的精神則務必保全。“使彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏”，莊子借老子告誡孔子事，認為應生死、可不可同一，掙脫名的“桎梏”。
“魯哀公問于仲尼”一節。
丑人哀駘它“才全而德不形也”。“使之和豫通而不失于兌，使日夜無郤而與物為春，是接而生時于心者也。是之謂才全。”內心始終愉悅如春，并以此心與外界相接相移。“平者，水停之盛也。其可以為法也，內保之而外不蕩也。德者，成和之修也。德不形者，物不能離也。”水的靜止狀態，實指虛空記憶。取法于虛空記憶并駐守其中，外界無法搖晃它。德不顯形，這樣，萬物便包涵于其中而不離去。
“闉跂支離無脤說衛靈公”一節。
“德有所長，而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此謂誠忘。”健全的德和殘缺的形，后者該忘而不忘，前者不該忘而忘，便是真正的遺忘。“有人之形，無人之情。有人之形，故群于人，無人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以屬于人也！謷乎大哉，獨成其天！”當虛空記憶占據心靈后，含有心靈的形體軀殼只不過是一種尚可與人群居的標志。虛空記憶本身無任何感情色彩，人原有的是非之類不再能侵蝕它。一個人是渺小形體和偉大德心的結合體，形體無論是形全或形殘（只是形殘常被人誤解，以為其德必殘），只是偉大的德心的不得已的外包裝。
“惠子謂莊子”一節。
莊子對“人而無情”的觀點作了進一步的闡述。“吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益而生也。”虛空記憶就是“無情”，在“無情”之中享受了平和，所以不愿再遭受世俗的好惡是非的傷害，而是順應自然，對生命不再外加什么。
（6）《大宗師》
“知天之所為”一節。
莊子詳細描述了“真人”的形象。“古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。”“其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。”“不知說生，不知惡死”，“若然者，其心忘，其容寂”，“悗乎忘其言也。”“天與人不相勝也，是之謂真人。”“真人”用腳跟呼吸，所謂“導引”之類。無夢無憂，忘掉一切，生和死當然也在忘之列，連思維的中介“語言”也忘掉，斬斷一切可能引起恐懼、情緒化、是非感的通途，達到天人合一的互存不爭的境界。
“死生，命也”一節。
人們“以天為父，而身猶愛之”，“以有君為愈乎己，而身猶死之”，那么對待獨立的道，更應如此。“泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖，與其譽堯面非桀也，不如兩忘而化其道。”自由之水干涸，眾生擠在一起而活得太累，倒不如原先在自由之中彼此“相忘”卻又無礙。是此非彼，“不如兩忘”，而歸于虛空記憶特征之中。“藏小大有宜，猶有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。……故圣人將游于物之所不得遁而皆存。”著眼于“小、大”之分，藏小于大，雖藏猶失；而著眼于“整體”、“無限”，藏天下于天下，藏而不失。所謂“游于物之所不得遁”，即駐守在永恒無限而無亡失的虛空記憶之中。
“夫道，有情有信”一節。
莊子對“虛空記憶”的體悟轉換成“道”的基本屬性。“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，自古以固存；神鬼神地，生天生地。”虛空記憶對個人來說，是真實的，盡管它是無形的虛空。一旦個人抵達虛空記憶后，便把它當成人的精神根本，同時又把它當作宇宙進化的起源。
“南伯子葵問乎女偊”一節。
道的學習，就是駐守虛空記憶。隨著時間的推移，便能“外天下”、“外物”、“外生”，即忘掉世俗感受到的一切，“而后能朝徹”，即朝見到通徹洞明之象，“而后能見獨”，即見到獨立無待的特征，“而后能無古今”，進入永恒的時間感中，“而后能入于不死不生”，即連自己的生命時間的標記也忘卻。“其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也。”首先因為世俗中的擾亂（“攖”），才有了走向虛空記憶的強有力的動機，才可能最終駐守在虛空記憶的安寧之中。從女偊聞道的學術源流來看，莊子按照倒退式記憶的方式推尋自己的精神之源，即以當時的“副墨”（即文字義）的文化精神為倒退起點，歷經“洛誦”（即語言義）、“瞻明”（即目見義）、“聶許”（即耳聽義）、“需役”（即實踐義）、“于謳”（即歌詠義）這些出世以后的精神活動，接著倒退至胎兒期記憶的門檻“玄冥”（即幽暗義），穿過門檻進入胎兒期記憶的胎盤記憶“參寥”（即空曠義），此時再逆推，即翻過胎兒期記憶，自己的人生記憶之源已經抵達。此后經過技術性的實踐活動，便能進入虛空記憶。莊子把虛空記憶即“道”的原型稱為“疑始”，即從胎兒期記憶的角度而言，虛空記憶不是人的生命的發生之始、記憶之始，然而一旦進入虛空記憶，人的精神底座煥然一新，并把虛空記憶當作精神新起點。
“子祀、子輿、子犁、子來四人相與語”一節。
“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，自我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。……今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！”自然中的自我生命，先有形體，而后辛勞一生，到老方有安閑，而真正的休息只有死亡之時。自然對生死的安排，善生善死。在天地的大化熔爐中，化到哪就是哪，是生是死，以及死后還會轉化成什么，均無妨。
“子桑戶、孟子反、子琴張三人相與語”一節。
“魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養給；相造乎道者，無事而生定。故曰，魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。”自由便是既無事又生命得以安定，彼此自由自適而相忘。“畸人者，畸于人而侔于天。故曰，天之小人，人之君子；天之君子，人之小人也。”人的矯作文化和自然相背離，所以被矯作文化視作奇異的，卻是和自然一致的。
“顏回問仲尼”一節。
“孟孫才，其母死，哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀”，是因為他“不知所以生，不知所以死；不知孰先，不知孰后”。“彼有駭形而無損心”，行為外表雖然令人驚駭，但其心不損。“不識今之言者，其覺者乎，其夢者乎？造適不及笑，獻笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”世人醒著，卻猶如夢中，而孟孫才看似古怪如夢，卻是大醒。達到適意但無需達到笑的地步，就是笑了出來也無需達到推移而失真的地步，安頓推移之心，離開變化之情，就可進入虛空記憶之中。
“意而子見許由”一節。
“吾師乎！吾師乎！齏萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地刻雕眾形而不為巧。此所游已。”莊子以“道”為師，實以虛空記憶為師。虛空記憶具有包容化孕一切、永恒平和的性質，而無任何世俗所執著的“義、仁、壽、巧”之類。
“顏回曰”一節。
“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大道，此謂坐忘。“同則無好也，化則無常也”。“坐忘”即禪定后達到的“忘”的境界，也是莊子思想的實踐基礎。在和虛空記憶同一的過程中，世俗的好惡是非的偏執均被遺忘，和升華的精神相對立的形體以及舊我的世俗精神中的聰明智慧之類，都顯得無任何功用而予以擱置。
“子輿與子桑友”一節。
“吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！”父母、天地乃至于“道”都不會偏偏把貧困等不幸集中于一人，然而事實上卻真是貧困不堪，這就是“命”。這種命運，非自我力量所能抗拒，也不應該歸罪于“道”。“命”有所謂的順和逆之分，不管如何，唯有接受它，正視它。
（7）《應帝王》
“齧缺問于王倪”一節。
“有虞氏不及泰氏。”有虞氏用仁去要結人心，但從未離開物的緊張力，結果君主和人民之間的緊張關系并不能消除。而泰氏睡去醒來都安泰，別人說他是牛或者是馬都無妨，這樣從未進入物的緊張力之中。莊子以為治國者當取法于泰氏。
“肩吾見狂接輿”一節。
“君人者以己出經式義度”，“是欺德也。”“夫圣人之治也，治外乎？正而后行，確乎能其事者而已矣。”君主自出己見以為天下法，這是欺騙人。一來己見并不是標準，二來法度搞得人人緊張。所以圣人并不用所謂的“經式義度”從外面去約束人，而是端正自己，各盡其能。
“天根游于殷陽”一節。
“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。”欲使天下安寧，首先必須自身有安寧的心境。莊子認為應以個人體悟到的虛空記憶的淡漠無私的特征去治理天下。
“陽子居見老聃”一節。
“明王之治：功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜；立乎不測，而游于無有者也。”明王有功卻不居功，化育萬物并使人民處于獨立自由之中，自己保持著虛空記憶的“不測、無有”的特征。
“鄭有神巫曰季咸”一節。
壺子面對占卜如神的李咸，“示之以地文，萌乎不震不止。是殆見吾杜德機也。”又“示之以天壤，名實不入，而機發于踵。是殆見吾善者機也。”又“示之以太沖莫勝。是殆見吾衡氣機也。”又“示之以未始出吾宗。”上述四個過程，正是逐漸進入虛空記憶的過程。首先形不動而心不止，顯示出杜絕所謂的德相的機兆。其次用腳跟呼吸導引，顯示出和善的機兆。進而已入“太沖”無朕的虛空記憶，呈現出氣平的機兆。最后持守在虛空記憶的大宗師之中不曾離開。“于事無與親，雕琢復樸，塊然獨以其形立。紛而封哉，一以是終。”萬物同一，無所偏愛，拋棄雕琢，歸復真樸，在紛擾的世界中，獨立圓融。
“無為名尸”一節。
“體盡無窮而游無朕；盡其所受乎天而無見得，亦虛而已。至人之用心如鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。”體悟無窮盡無朕兆的虛空記憶，接受它卻不表現其得，自我也就達到了虛空。虛空記憶猶如明鏡，萬物來來往往均在觀照之中，應和外物而無所藏匿，這樣便能統攝外物而不被外物所傷害。
“南海之帝為儵”一節。
中央之帝“渾沌”以不開竅的純樸自然而活，莊子認為這是帝王的應有之相。非要人為地去開竅，則失去渾沌，這樣開了竅的帝王似活實死。
總之，莊子采取“踵息”、“緣督”、“導引”[3]的氣功[4]修煉，加之“坐忘”、“心齋”的心身調節，使自己進入虛空記憶之中。虛空記憶本身就是“無”，對世俗而言就是“忘”，無任何對立，無是非、生死、心斗之類。虛空記憶就是“無待”，不依賴任何外物的絕對自由境界。虛空記憶就是“無情”，無任何情感困擾折磨。坐忘的過程，形體的作用趨于無限小，而虛空記憶的新境界則無限大，形體和精神相比，形體變得不重要了。同時，要達到虛空記憶，必須以形體上如同“槁木”一般為前提，從而引出形殘德全的必然結合，并且作為人生的最高表現形式。莊子返向自身的直接動力，當是人世間的種種不幸，尤其是官僚政治的難處。莊子用虛空記憶特征去指導個人、人際關系、人和自然的關系，以實現個人自由、社會和平的人類福祉。
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[附注]
[1]參見《莊子今注今譯》本，陳鼓應注譯，中華書局，1983年。
[2]人的精神起點始于胎兒期記憶，而且在個人歷史和人類文化中均能看到胎兒期記憶所留下的強烈痕跡和影響，而虛空記憶則是和胎兒期記憶密切相關的心理活動過程，詳見徐山《胎兒期記憶——人的精神文化原型的發現》，[韓國]新星出版社，2002 年。
[3]見《外篇·刻意》。
[4]見《外篇·達生》。
☆“《莊子》的分析”一文曾在“中國文學史百年研究（1904-2004）國際研討會（2004/11，蘇州）”上宣讀。其中第一篇和第二篇的內容以“關于《逍遙游》與《齊物論》的分析”為題發表在《弘道》2006年第3期（總第28期）上。
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