(1)(關(guān)于中國缺乏宗教之故，常燕生先生嘗從地理歷史為之解說。見于《國論》第三卷第十二三四期合刊《中國民族怎樣生存到現(xiàn)在》一文。茲引錄于此，備參考。中國民族是世界一切古文化民族中，唯一生長于溫帶而非生長于熱帶的民族。中國文化不起于肥饒的揚(yáng)子江流域或珠江流域，而起于比較貧瘠的黃河平原。原始的中國人……有史之初他們所處自然環(huán)境，是比較清苦的。這里沒有像尼羅河流域那樣定期泛濫，亦沒有像恒河平原那樣豐富的物產(chǎn)，黃河大約在古代已經(jīng)不斷地給予兩岸居民以洪水的災(zāi)害。西北方山脈高度，擋不住沙漠吹來的冷風(fēng)。人類在洪水期間，就只好躲到山西西南部的高原里去，和毒蛇猛獸爭山林之利。黃河既然不好行船，因此交通比較困難，知識變換的機(jī)會較少。人們需要終日胼手胝足，才能維持他們的生活。因此沒有余暇外之思。像埃及和印度那樣宏大的宗教組織和哲理，以及由宗教所發(fā)生想象豐富的神話文學(xué)，不能產(chǎn)于中國。中國原始的宗教，大抵是于人事有關(guān)的神祗崇拜及巫術(shù)之類。這樣，使中國老早已接受了現(xiàn)代世界“人”的觀念。中國民族是第一個生在地上的民族，古代中國人的思想眼光，從未超過現(xiàn)實(shí)的地上生活，而夢想什么未來的天國。
唐虞夏商的史實(shí)，未易詳考，但有一件事，是我們知道的，就是當(dāng)時并沒有與政權(quán)并峙的教權(quán)，如埃及式的僧侶，猶太式的祭司，印度式的婆羅門，在中國史上還未發(fā)見有與之相等的宗教權(quán)力階級。中國古代君主都是君而兼師的；他以政治領(lǐng)袖而兼理教務(wù)，其心思當(dāng)然偏重在人事。中國宗教始終不能發(fā)展到唯一絕對的大神觀念。當(dāng)然亦是教權(quán)不能凌駕政權(quán)之上的原因。在宗教上的統(tǒng)一天國尚未成熟之前，政治上的統(tǒng)一帝國已經(jīng)先建立起來；因此宗教的統(tǒng)治，便永不能再出現(xiàn)了。
商民族或許是古代唯一最先崇拜大神的人。上帝之觀念，自淮河流域的商人帶來，加入中國文化系統(tǒng)，然而商民族與其先進(jìn)的夏民族的關(guān)系，正和亞述人與巴比侖人的關(guān)系相似。武力征服之后，文化上建設(shè)能力卻不充分，免不得沿襲其被征服民族文化遺產(chǎn)。因此上帝觀念之輸入，不過使舊有宗教之上增加一個較大的神，而未能消滅或統(tǒng)治了原有的多神。并且受了原始中國人實(shí)際思想之同化，所謂上帝已失天地之“天”的觀念合而為一。因?yàn)橹袊盼幕奶刭|(zhì)，是近于唯物的，其所崇奉之每一神祗，就代表一件有利于民生的實(shí)物(如天地山川等)。上帝于是乃成了自然界一個最大物質(zhì)的代表。后來墨子——他是宗教的商民族之遺裔——想替中國增設(shè)一個以上帝崇拜為中心的宗教，終歸沒有成功，似乎那時間已經(jīng)太晚了。
此外王治心著《中國宗教思想史大綱》，于此問題亦有類似之解說。又近見新出版《東方與西方》第一第二期有許思園《論宗教在中國不發(fā)達(dá)之原因》，唐君毅論《墨子與西方宗教精神》兩文，皆值得參看。)
一宗教是什么
宗族生活、集團(tuán)生活同為最早人群所固有；但后來中國人家族生活偏勝，西方人集團(tuán)生活偏勝，各走一路。西方之路，基督教實(shí)開之，中國之路則打從周孔教化來的，宗教問題實(shí)為中西文化的分山嶺。凡此理致，于上已露其端。現(xiàn)在要繼續(xù)闡明的，是周孔教化及其影響于中國者，同時，對看基督教所予西洋之影響。于此，必須一談宗教。
人類文化都是以宗教開端；且每依宗教為中心。人群秩序及政治，導(dǎo)源于宗教，人的思想知識以至各種學(xué)術(shù)，亦無不導(dǎo)源于宗教。并且至今尚有以宗教包辦一切的文化——西藏其一例。不僅文化不甚高的時候如此，便是高等文化亦多托庇在一偉大宗教下，而孕育發(fā)展出來——近代歐美即其例。我們知道，非有較高文化不能形成一大民族；而此一大民族之統(tǒng)一，卻每都有賴一個大宗教。宗教之漸失其重要，乃只挽近之事耳。
蓋人類文化占最大部分的，誠不外那些為人生而有的工具手段、方法技術(shù)、組織制度等。但這些雖極占分量，卻只居從屬地位。居中心而為之主的，是其一種人生態(tài)度，是其所有之價值判斷。——此即是說，主要還在其人生何所取舍，何所好惡，何是何非，何去何從。這里定了，其他一切莫不隨之，不同的文化，要在這里辨其不同。文化之改造，亦重在此，而不在其從屬部分。否則，此處不改，其他盡多變換，無關(guān)宏旨。此人生態(tài)度或價值判斷寓于一切文化間，或隱或顯，無所不在，而尤以宗教、道德、禮俗、法律，這幾樣?xùn)|西特為其寄寓之所。道德、禮俗、法律皆屬后起，初時都蘊(yùn)孕于宗教之中而不分，是即所以人類文化不能不以宗教開端，并依宗教作中心了。
人類文化之必造端于宗教尚自有故。蓋最早之人群，社會關(guān)系甚疏，彼此相需相待不可或離之結(jié)構(gòu)未著；然若分離零散則不成社會，亦將無文化，宗教于此，恰好有其統(tǒng)攝凝聚的功用。此其一，又社會生活之進(jìn)行，不能不賴有一種秩序，但群眾間互相了解，彼此同意，從理性而建立秩序，自不能期望于那時的人。而且因沖動太強(qiáng)，民+攵/日不畏死，峻法嚴(yán)刑亦每每無用，建立秩序之道幾窮。宗教恰好在此處，有其統(tǒng)攝馴服的功用。此其二。此兩種功用皆從一個要點(diǎn)來，即趁其在惶怖疑惑及種種不安之幻想中，而建立一共同信仰目標(biāo)。一共同相信目標(biāo)既立，渙散的人群自能收攏凝聚，而同時宰制眾人調(diào)馴蠻性的種種方法，亦從而得到了。
宗教是什么?此非一言可答。但我們卻可指出，所有大大小小高下不等的種種宗教，有其共同之點(diǎn)，就是：一切宗教都從超絕于人類知識處立他的根據(jù)，而以人類情感之安慰意志之勖勉為事。(1)(見《東西文化及其哲學(xué)》第90頁。)分析之，可得兩點(diǎn)：
一、宗教必以對于人的情志方面之安慰勖勉為其事務(wù)；
二、宗教必以對于人的知識方面之超外背反立其根據(jù)。
世間不拘何物，總是應(yīng)于需要而有。宗教之出現(xiàn)，即是為了人類情志不安而來。人類情志方面，安或不安，強(qiáng)或弱，因時代變化而異。所以自古訖今，宗教亦時盛時衰。——這是從前一面看。從后一面看：盡管宗教要在超絕于知識處立足，而如何立足法(如何形成其宗教)，卻必視乎其人之知識文化而定。人類知識文化各時各地既大為不等，所以其宗教亦就高下不等。
據(jù)此而談，人類文化初期之需要宗教，是當(dāng)然的。因那時人類對于自然環(huán)境，一切不明白；由于不明白，亦就不能控制，由于不能控制，亦就受其威脅禍害，而情志遂日在惶怖不安之中。同時，其只能有極幼稚之迷信，極低等之宗教，亦是當(dāng)然的，因那時人的知識文化，原只能產(chǎn)生這個。在此后，一般說來，人類對付自然之知能是進(jìn)步了。而天災(zāi)雖減，人禍代興，情志不安的情形還是嚴(yán)重。且其法律和道德雖漸漸有了，還不足以當(dāng)文化中心之任，為了維持社會，發(fā)展文化，尤其少不了宗教。所以上古中古之世，宗教稱盛，必待有如歐洲近代文明者出現(xiàn)，局勢乃為之一變：
第一，科學(xué)發(fā)達(dá)，知識取迷信玄想而代之。
第二，征服自然之威力猛進(jìn)，人類意態(tài)轉(zhuǎn)強(qiáng)。
第三，富于理智批評的精神，于信仰之不合理者漸難容認(rèn)。
第四，人與人相需相待不可或離之結(jié)構(gòu)，已從經(jīng)濟(jì)上建筑起來，而社會秩序則受成于政治。此時作為文化之中心者，已漸在道德、禮俗暨法律。
第五，生活競爭激烈，物質(zhì)文明之誘惑亦多，人生疲于對外，一切模糊混過。
人們對于宗教之需要既遠(yuǎn)不如前，而知見明利，又使宗教之安立倍難于前；于是從近代到今天，宗教之失勢，遂不可挽。
有的人，輕率推斷宗教后此將不復(fù)在人類文化中有其位置。此證之以最近歐美有識之士，警覺于現(xiàn)代文明之危機(jī)者，又轉(zhuǎn)其眼光及興趣于宗教，而有以知其不然。我們說到此，亦不能不更向深處說一說。
宗教是什么?如我在《東西文化及其哲學(xué)》所說：
宗教者，出世之謂也。方人類文化之萌，而宗教萌焉；方宗教之萌，而出世之傾向萌焉。人類之求生活傾向?yàn)檎瑸橹鳎瑫r此出世傾向?yàn)榉矗瑸橘e。一正一反，一主一賓。常相輔以維系生活而促進(jìn)文化。(《東西文化及其哲學(xué)》第113頁)
本書前章亦曾提及：
人類的生命，具有相反之兩面：一面是從軀殼起念之傾向；又一面是傾向于超軀殼或反軀殼。(中略)宗教正是代表后一傾向。
宗教的真根據(jù)，是在出世。出世間者，世間之所托。世間有限也，而托于無限；世間相對也，而托于絕對；世間生滅也，而托于不生滅。超軀殼或反軀殼，無非出世傾向之異名。這傾向，則為人類打開一般生物之錮閉性而有：
(上略)蓋生物進(jìn)化到人類，實(shí)開一異境；一切生物均限于“有對”之中，唯人類則以“有對”超進(jìn)于“無對”——他一面還是站腳在“有對”，一面實(shí)又超“有對”而進(jìn)于“無對”了。(《中國民族自救運(yùn)動之最后覺悟》第342頁)
世間，出世間，非一非異，隔而不隔。從乎有對則隔；從其無對則木隔——這些話只是說在這里，不及講明，講明待另成專書。
人總是若明若昧也，或直接或間接地，傾向于出世，若不容已，此亦不必皆形成宗教，而宗教之本，則在此。費(fèi)爾巴哈(L.Feuerbach)著《宗教之本質(zhì)》一書，其第一章總括地說“依賴感乃是宗教的根源”，我們說到信教，亦恒云“皈依”，其情恰亦可見。然依賴卻有多種不同，宗教最初可說是一種對于外力之假借；此外力卻實(shí)在就是自己。其所依賴者，原出于自己一種構(gòu)想。但這樣轉(zhuǎn)一灣過來，便有無比奇效。因?yàn)樽约毫α吭詿o邊，而自己不能發(fā)現(xiàn)。宗教中所有對象之偉大、崇高、永恒、真實(shí)、美善、純潔，原是人自己本具之德，而自己卻相信不及。經(jīng)這樣一轉(zhuǎn)灣，自己隨即偉大，隨即純潔，于不自覺，其自我否定，每每就是另一方式并進(jìn)一步之自我肯定。宗教最后則不經(jīng)假借，徹達(dá)出世，依賴所依賴泯合無間，由解放自己而完成自己。所以同一禮拜祈禱，同一懺悔清修，恒視其人而異其內(nèi)容。宗教之恒視其時代文化而異其品第，亦正為此。
“弱者而后需要宗教，愚者而后接受宗教”，過去或不免有此情形，非所論于一切。胡石青先生有云“理智盡處生信仰”，此謂理智有盡，理智與信仰非必不相容。基督徒有云“宗教之可貴，在它使人得到最大的好處”，此好處謂“永生”。“永生”雖為基督教名詞，而其旨引申可通于一切。這兩則說話都不及深，而宗教之可能，宗教之必要，端可識已。
二宗教在中國
宗教在中國，有其同于他方之一般的情形，亦有其獨(dú)具之特殊的情形。文化都是以宗教開端，中國亦無例外。有如王治心《中國宗教思想史大綱》所述，最早之圖騰崇拜、庶物崇拜、群神崇拜等，即其一般的情形。其自古相傳未斷之祭天祀祖，則須分別觀之，在周孔教化未興時，當(dāng)亦為一種宗教，在周孔教化既興之后，表面似無大改，而留心辨察實(shí)進(jìn)入一特殊情形了。質(zhì)言之，此后之中國文化，其中心便移到非宗教的周孔教化上，而祭天祀祖只構(gòu)成周孔教化之一條件而已。
往者胡石青先生論中國宗教，(1)(見胡著《人類主義初草》第34頁。此書胡氏自印，坊間無售處。)似未曾留心此分別，茲先引述其說，再申明我的意見。
胡先生列世界宗教為三大系：希伯來一系，印度一系，而外中國亦為一系。他說，“大教無名，唯中國系之宗教足以當(dāng)之”，其內(nèi)容“合天人，包萬有”；約舉要義則有三：
一、尊天。“天之大德曰生”，“萬物本乎天”，人之存在，不能自外于天地。
二、敬祖。“人為萬物之靈”，而“人本乎祖”，究本身之由來，不能自外于祖先。
三、崇德報功。漁牧工業(yè)，宮室舟車，文物制度，凡吾人生活日用皆食古人創(chuàng)造之賜，要莫能外。——按祭孔應(yīng)屬于此一則中。
此三原則，皆有充量誠信之價值，決不利用人民因理智不到而生畏懼之弱點(diǎn)，以別生作用。亦不規(guī)定入教之形式，不作教會之組織，以示拘束。與此不悖之各地習(xí)俗或外來宗教，亦不加干涉，不事排斥，亙古不見宗教戰(zhàn)爭，故實(shí)為人類信仰中之唯一最正大最自由者。——以上均見胡著《人類主義初草》第一篇第三章。
胡先生一面不把中國劃出于宗教范圍外，一面亦不曾歪曲了中國的特殊事實(shí)，貶損了中國的特殊精神。這是一種很通的說法，我們未嘗不可以接受之。卻是我愿點(diǎn)出：心此所說，都是早經(jīng)周孔轉(zhuǎn)過一道手而來的，恐怕不是古初原物。如我推斷，三千年前的中國不出一般之例，近三千年的中國，則當(dāng)別論。胡先生似不免以近三千年的中國為準(zhǔn)，而渾括三千年前的中國在內(nèi)。以下接續(xù)申明我的意見。
前于第一章列舉“幾乎沒有宗教的人生”為中國文化一大特征，說中國文化內(nèi)缺乏宗教，即是指近三千年而言。何以說中國文化，斷自周孔以后，而以前不計?則以中國文化之發(fā)展開朗，原是近三千年的事，即周孔以后的事；此其一。中國文化之流傳到現(xiàn)在，且一直為中國民族所實(shí)際受用者是周孔以來的文化。三千年以上者，于后世生活無大關(guān)系，僅在文化史上占分量而已；此其二。周孔以來的中國文化，其中有一些成為顯然屬于宗教范疇，何以說它缺乏宗教，說它是“幾乎沒有宗教的人生”?則以此三千年的文化，其發(fā)展統(tǒng)一不依宗教做中心。前說，非較高文化不能形成一大民族，而此一大民族文化之統(tǒng)一，每有賴一大宗教。中國以偌大民族，偌大地域，各方風(fēng)土人情之異，語音之多隔，交通之不便，所以樹立其文化之統(tǒng)一者，自必有為此一民族社會所共信共喻共涵養(yǎng)生息之一精神中心在，唯心此中心，而后文化推廣得出，民族生命擴(kuò)延得久，異族迭入而先后同化不為礙。此中心在別處每為一大宗教者，在這里卻誰都知道是周孔教化而非任何一宗教。
兩千余年來中國之風(fēng)教文化，孔子實(shí)為其中心。不可否認(rèn)地，此時有種種宗教并存。首先有沿襲自古的祭天祀祖之類。然而卻已變質(zhì)，而構(gòu)成孔子教化內(nèi)涵之一部分。再則有不少外來宗教，如佛教、伊斯蘭教、基督教等等。然試問，這些宗教進(jìn)來，誰曾影響到孔子的位置?非獨(dú)奪取中心地位談不到，而且差不多都要表示對孔子之尊重，表示彼此并無沖突，或且精神一致。結(jié)果，彼此大家相安，而他們都成了“幫腔”。這樣，在確認(rèn)周孔教化非宗教之時，我們當(dāng)然就可以說中國缺乏宗教這句話了。
三周孔教化非宗教
中國數(shù)千年風(fēng)教文化之所由形成，周孔之力最大。舉周公來代表他以前那些人物；舉孔子來代表他以后那些人物；故說“周孔教化”。周公及其所代表者，多半貢獻(xiàn)在具體創(chuàng)造上，如禮樂制度之制作等。孔子則似是于昔賢制作，大有所悟，從而推闡其理以教人。道理之創(chuàng)發(fā)，自是更根本之貢獻(xiàn)，啟迪后人于無窮。所以在后兩千多年的影響上說，孔子又遠(yuǎn)大過周公。為判定周孔教化是否宗教，首先要認(rèn)清孔子為人及孔門學(xué)風(fēng)。
孔子及其門徒之非宗教論者已多。例如美國桑戴克(LynnThorndike)(世界文化史)一書所說就很好，他說：
孔子絕不自稱為神所使，或得神啟示，而且“子不語怪、力、亂、神。”
孔子沒后，弟子亦未奉之為神。
孔子不似佛之忽然大覺，但“學(xué)而不厭”，“過則勿憚改”。
孔子絕無避世之意，而周游列國，求有所遇，以行其改革思想(這對于宗教出世而說，孔子是世俗的)。
孔子嘗答其弟子曰：“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”，“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣”，其自表甚明。
在費(fèi)爾巴哈《宗教本質(zhì)講演錄》中，曾說“唯有人的墳?zāi)共攀巧竦陌l(fā)祥地”，又說“若世上沒有死這回事，那亦就沒宗教了”。這是絕妙而又精確的話。世間最使人情志動搖不安之事，莫過于所親愛者之死和自己的死。而同時生死之故，最渺茫難知。所以它恰合于產(chǎn)生宗教的兩條件：情志方面正需要宗教，知識方面則方便于宗教之建立。然在宗教總脫不開生死鬼神這一套的，孔子偏不談它。這就充分證明孔子不是宗教。
隨著生死鬼神這一套而來的，是宗教上之罪福觀念，和祈禱禳祓之一切宗教行為。但孔子對人之請禱，先后問他“有諸?”繼之則曰“丘之禱也久矣!”對人媚奧媚灶之問，則曰“不然，獲罪于天，無所禱也!”
宗教所必具之要素，在孔子不具備，在孔子有他一種精神，又為宗教所不能有。這就是他相信人都有理性，而完全信賴人類自己，所謂“是非之心，人皆有之”，什么事該作，什么事不該作，從理性上原自明白。一時若不明白，試想一想看，終可明白。因此孔子沒有獨(dú)斷的標(biāo)準(zhǔn)給人，而要人自己反省。例如宰我嫌三年喪太久，似乎一周年亦可以了。孔子絕不直斥其非，和婉地問他“食夫稻，衣夫錦，于汝安乎?”他回答曰“安”，便說：“汝安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今汝安，則為之!”說明理由，仍讓他自己判斷。又如子貢欲去告朔之餼羊，孔子亦只婉嘆地說：“賜也!爾愛其羊，我愛其禮!”指出彼此之觀點(diǎn)，而不作斷案。誰不知儒家極重禮，但你看他卻可如此隨意拿來討論改作；這就是宗教里所萬不能有的事。各大宗教亦莫不各有其禮，而往往因末節(jié)一點(diǎn)出入，引起兇爭慘禍。試舉一例，以資對照：
英王亨利第八曾親身審判信奉Zwingli主張之新教徒，并引據(jù)圣經(jīng)以證明基督之血與肉，果然存在于儀節(jié)之中，乃定以死刑，用火焚而殺之。1539年國會又通過法案曰“六條”(SixArticles)，宣言基督之血與肉公然存在于行圣餐禮時所用之面包與酒中，凡膽敢公然懷疑者，則以火焚之(下略)(見何炳松《中古歐洲史》第278頁)
這是何等迷信固執(zhí)不通!在我們覺得可駭亦復(fù)可笑，其實(shí)在他們是不足怪的。宗教上原是奉行神的教誡，不出于人的制作。其標(biāo)準(zhǔn)為外在的，呆定的，絕對的。若孔子教人所行之禮，則是人行其自己應(yīng)行之事，斟酌于人情之所宜，有如《禮記》之所說“非從天降，非從地出，人情而已矣”。其標(biāo)準(zhǔn)不在外而在內(nèi)，不是呆定的而是活動的。
照王治心先生《中國宗教思想史大綱》所述，中國古來崇信“天”之宗教觀念，沿至東周而有變化，至春秋戰(zhàn)國百家爭鳴之時而分兩路。儒家和道家，皆懷疑一路之代表；唯墨家則代表信仰一路。道家老子莊子，顯然具有無神論及唯物論機(jī)械論之論調(diào)，儒家孔子雖沒有否定神之存在，而言語間模棱含糊，其神好像存于主觀而止。所以墨子《非儒篇》譏評他們“無鬼而學(xué)祭禮”，是很切當(dāng)?shù)摹Ｏ聜髦撩献榆髯樱献舆€從民意驗(yàn)取天意，荀子就根本否認(rèn)天的意志，而說君子“敬其在己而不慕其在天”，其反對“錯人而思天”，與《左傳》上“國將興，聽于民；國將亡，聽于神”意思相同。后來漢朝王充作《論衡》，極力破除迷信，以淵源于荀派。墨子學(xué)派后來不傳，其所根源古代的天神崇拜，則影響于中國下層社會甚大云。——這所說，大體都很對，只末一句，待商。
四中國以道德代宗教
孔子并沒有排斥或批評宗教(這是在當(dāng)時不免為愚笨之舉的)，但他實(shí)是宗教最有力的敵人，因他專從啟發(fā)人類的理性作功夫。中國經(jīng)書在世界一切所有各古代經(jīng)典中，具有誰莫與比的開明氣息，最少不近理的神話與迷信。這或者它原來就不多，或者由于孔子的刪訂。這樣，就使得中國人頭腦少了許多障蔽。從《論語》一書，我們更可見孔門的教法，一面極力避免宗教之迷信與獨(dú)斷(dogma)，而一面務(wù)為理性之啟發(fā)。除上舉宰我、子貢二事例外，其他處處亦無非指點(diǎn)人用心回省。例如——
己所不欲，勿施于人。
曾子曰，吾日三省吾身：為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習(xí)乎?
三人行必有我?guī)熝桑粨衿渖普叨鴱闹洳簧普叨闹?
見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也!
子曰，已矣乎!吾未見能見其過，而內(nèi)自訟者也!
司馬牛問君子，子曰，君子不憂不懼。曰，不憂不懼斯謂之君子已乎?子曰，內(nèi)省不咎，夫何憂何懼。
子曰，吾與回言終日，不違如愚，退而省其私，亦足以發(fā)，回也不愚。
君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。
蘧伯玉使人于孔子，孔子與之坐而問焉。曰，夫子何為?對曰，夫子欲寡其過而未能也!
子貢方人，予曰，賜也，賢乎哉!夫我則不暇。
子曰，不憤不啟，不悱不發(fā)；舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也。
論語中如此之例，還多得很，從可想見距今二千五百年前孔門的教法與學(xué)風(fēng)。他總是教人自己省察，自己用心去想，養(yǎng)成你自己的辨別力。尤其要當(dāng)心你自己容易錯誤，而勿甘心于錯誤。儒家沒有什么教條給人；有之，便是教人反省自求一條而已。除了信賴人自己的理性，不再信賴其他。這是何等精神!人類便再進(jìn)步一萬年，怕亦不得超過罷!
請問：這是什么?這是道德，不是宗教。道德為理性之事，存于個人之自覺自律。宗教為信仰之事，寄于教徒之恪守教誡。中國自有孔子以來，便受其影響，走上以道德代宗教之路。這恰恰與宗教之教人舍其自信而信他，棄其自力而靠他力者相反。
宗教道德二者，對個人，都是要人向上遷善。然而宗教之生效快，而且力大，并且不易失墜。對社會，亦是這樣。二者都能為人群形成好的風(fēng)紀(jì)秩序，而其收效之難易，卻簡直不可以相比。這就為宗教本是一個方法，而道德則否。宗教如前所分析，是一種對于外力之假借，而此外力實(shí)在就是自己。它比道德多一個灣，而神妙奇效即在此。在人類文化歷史上，道德比之宗教，遠(yuǎn)為后出。蓋人類雖為理性的動物，而理性之在人，卻必漸次以開發(fā)。在個體生命上，要隨著年齡及身體發(fā)育成長而后顯。在社會生命上，則須待社會經(jīng)濟(jì)文化之進(jìn)步為其基礎(chǔ)，乃得透達(dá)而開展。不料古代中國竟要提早一步，而實(shí)現(xiàn)此至難之事。我說中國文化是人類文化的早熟，正指此。
孔子而后，假使繼起無人，則其事如何，仍未可知。卻恰有孟子出來，繼承孔子精神。他是最能切實(shí)指點(diǎn)出理性，給人看的。茲略舉其言，以見一斑：
(上略)所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心非人也。
惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也；我固有之也，弗思耳矣!
(上略)故曰，口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉；至于心，獨(dú)無所同然乎?心之所同然者何也，謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。
可欲之謂善。(下略)
無為其所不為，無欲其所不欲，如此而已矣!
生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲；所欲有甚于生者，故不為茍得也。死亦我所惡；所惡有甚于死者，故患有所不辟也。
人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也。人能充無欲穿窬之心，而義不可勝用也。
后來最能繼承孟子精神的，為王陽明。他就說“只好惡，便盡了是非”。他們徑直以人生行為準(zhǔn)則，交托給人們的感情要求，真大膽之極!我說他“完全信賴人類自己”，就在此。這在古代，除了中國，除了儒家，沒有誰敢公然這樣主張。
徑直以人生行為的準(zhǔn)則，交托于人們的感情要求，是不免危險的。他且不言，舉一個與宗教對照之例于此：在中國的西北如甘肅等地方，回民與漢民雜處，其風(fēng)紀(jì)秩序顯然兩樣。回民都沒有吸鴉片的，生活上且有許多良好習(xí)慣。漢民或吸或不吸，而以吸者居多。吸鴉片，就懶惰，就窮困，許多缺點(diǎn)因之而來。其故，就為回民是有宗教的。其行為準(zhǔn)于教規(guī)。受教會之監(jiān)督，不得自便。漢民雖號稱尊奉孔圣，卻沒有宗教規(guī)條及教會組織，就在任聽自便之中，而許多人墮落了。
這種失敗，孔孟當(dāng)然沒有看見。看見了，他仍未定放棄他的主張。他們似乎徹底不承認(rèn)有外在準(zhǔn)則可循。所以孟子總要爭辯義在內(nèi)而不在外。在他看，勉循外面標(biāo)準(zhǔn)，只是義的襲取。只是“行仁義”而非“由仁義行”——其論調(diào)之高如此；然這是儒家真精神。這才真是道德，而分毫不雜不假，不可不知。
但宗教對于社會所擔(dān)負(fù)之任務(wù)，是否就這樣以每個人之自覺自律可替代得了呢?當(dāng)然不行。古代宗教往往臨乎政治之上，而涵容禮俗法制在內(nèi)，可以說整個社會靠它而組成，整個文化靠它作中心，豈是輕輕以人們各自之道德所可替代!縱然欹重在道德上，道德之養(yǎng)成似亦要有個依傍，這個依傍，便是“禮”。事實(shí)上，宗教在中國卒于被替代下來之故，大約由于二者：
一、安排倫理名分以組織社會；
二、設(shè)為禮樂揖讓以涵養(yǎng)理性。
二者合起來，遂無事乎宗教。(1)(舊著《東西文化及其哲學(xué)》曾說孝弟的提倡，禮樂的實(shí)施，二者合起來，就是孔子的宗教。見原書第140—141頁，可參看。)此二者，在古時原可攝之于一“禮”字之內(nèi)。在中國代替宗教者，實(shí)是周孔之“禮”。不過其歸趣，則在使人走上道德之路，恰有別于宗教，因此我們說：中國以道德代宗教。
五周孔之禮
道德、宗教皆今世才有之名詞，古人無此分別，孔子更未必有以道德代宗教的打算。不過我們從事后看去，中國歷史上有此情形，而其關(guān)鍵則在孔子而已。孔子深愛理性，深信理性。他要啟發(fā)眾人的理性，他要實(shí)現(xiàn)一個“生活完全理性化的社會”，而其道則在禮樂制度。蓋理性在人類，雖始于思想或語言，但要啟發(fā)它實(shí)現(xiàn)它，卻非僅從語言思想上所能為功。抽象的道理，遠(yuǎn)不如具體的禮樂。具體的禮樂，直接作用于身體，作用于血?dú)猓蝗说男睦砬橹码S之頓然變化于不覺，而理性乃油然現(xiàn)前，其效最大最神。這些禮樂，后世久已不得而見，其流傳至今者不過儒書(如《禮記》、《儀禮》等)上一些記載而已。在把它通盤領(lǐng)會以后，我們知道樂禮設(shè)施之眼目，蓋在清明安和四字，試看它所說的：
清明在躬，志氣如神。
是故君子反情以和其志，廣樂以成其教。樂行而民鄉(xiāng)方，可以觀德矣。德者，性之端也；樂者，德之華也；金石絲竹，樂之器也。詩，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動其容也。三者本于心，然后樂器從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中，而英華發(fā)外，唯樂不可以為偽。
禮樂不可斯須去身。致樂以治心，則易直子諒之心，油然生矣。易直子諒之心生，則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威，致樂以治心者也。致禮以治躬，則莊敬；莊敬則嚴(yán)威。心中斯須不和不樂，而鄙詐之心入之矣。外貌斯須不莊不敬，而易慢之心入之矣。故樂也者，動于內(nèi)者也。禮也者，動于外者也。樂極和，禮極順。內(nèi)和而外順，則民瞻其顏色而弗與爭也；望其容貌而民不生易慢焉。故曰，致禮樂之道，舉而錯之天下無難矣!Z(上略)故樂行而倫清，耳目聰明，血?dú)夂推剑骑L(fēng)易俗，天下皆寧。
理性是什么，下章隨有分析說明。這里且以清明安和四字點(diǎn)出之，形容之。而顯然與理性相違者，則有二：一是愚蔽偏執(zhí)之情；一是強(qiáng)暴沖動之氣。二者恒相因而至；而有一于此，理性即受到妨礙。質(zhì)言之，人即違失于理性。這是孔子所最怕的。孔子本無所憎惡于宗教，然而他卻容受不了這二者。這二者在古代宗教每不能免；他既避之若不及，于是亦就脫出宗教之路。
人類的最大禍患，即從人類而來。天災(zāi)人禍二者相較，人禍遠(yuǎn)兇過天災(zāi)。在沒有文化時，還差些；愈有文化，愈不得了。今日世界戰(zhàn)爭，是其顯例。“移風(fēng)易俗，天下皆寧”，是儒者所抱志愿；照我替他解說，就是要使人間無人禍而已。人禍如何得免?此應(yīng)察看人禍究由何起。很多說是由自私起的，并以為自私是人的本性。這完全是一誤解，此暫不加剖辨且提出一問題來：一個明白人是否亦要自私?或許有人承認(rèn)，明白人不自私罷。然則病在不明白而已。再試問：一個自私的人若極其明白，是否還必得損人以求利己?似乎許多事理所詔示吾人者，不如此罷(所詔示者，都是：兩利為利，損人亦將損己，為了利己不必?fù)p人)。然則問題還是怕不明白而已。再設(shè)想：人雖自私，卻絕不殘暴，是否禍害可以減輕呢?諒來必亦承認(rèn)是可減輕的。然則自私還不可怕，可怕是強(qiáng)暴兇殘了。總起來說，人禍之所由起及其所以烈，實(shí)為愚蔽偏執(zhí)之情與強(qiáng)暴沖動之氣兩大問題。若得免于二者，自私未足為禍。更實(shí)在講，若免于二者，則亦無自私；不過此理深細(xì)，人多不識罷了。總之，愚蔽、強(qiáng)暴、自私是一邊；清明安和的理性，又是一邊；出于此則入于彼。人而為禍于人，總由前者；從乎理性，必?zé)o人禍。古時儒家徹見及此，乃苦心孤詣努力一偉大的禮樂運(yùn)動，以求消弭人禍于無形。它要把人生一切安排妥當(dāng)而優(yōu)美化之，深醇化之，亦即徹頭徹尾理性化之。古時人的公私生活，從政治、法律、軍事、外交，到養(yǎng)生送死之一切，既多半離不開宗教，所以它首在把古宗教轉(zhuǎn)化為禮，更把宗教所未及者，亦無不禮樂化之。所謂“禮樂不可斯須去身”，蓋要人常不失于清明安和，日遠(yuǎn)于愚蔽與強(qiáng)暴而不自知。
儒家之把古宗教轉(zhuǎn)化為禮，馮友蘭先生見之最明，言之甚早。他先以一篇論文發(fā)表，后又著見于他的《中國哲學(xué)史》417—432頁。他引證儒家自己理論，來指點(diǎn)其所有祭祀喪葬各禮文儀式，只是詩，只是藝術(shù)，而不復(fù)是宗教。這些禮文，一面既妙能慰安情感，極其曲盡深到；一面復(fù)見其所為開明通達(dá)，不悖理性。他說：
近人桑戴延納(GeorgeSantayana)主張宗教亦宜放棄其迷信與獨(dú)斷，而自比于詩。但依儒家對于其所擁護(hù)之喪祭各禮之解釋，則儒家早已將古時之宗教，修正為詩。古時之喪祭各禮，或?yàn)樽诮虄x式，其中包含不少之迷信與獨(dú)斷，但儒家以述為作，加以澄清，與之以新意義，使之由宗教變而為詩，斯乃儒家之大貢獻(xiàn)也。
本來在儒家自己的話中，亦實(shí)在說得太分明了。例如：
祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣；禮節(jié)文貌之盛矣!茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之；官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也。(荀子《禮論篇》)
雩而雨，何也?曰，無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為求得也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。(荀子《天論篇》)
大約從祀天祭祖以至祀百神這些禮文，在消極一面可說是不欲驟改驟廢，以驚駭世俗人的耳目；在積極一面，則一一本皆有其應(yīng)有之情文，宜為適當(dāng)之抒表。馮先生所謂“與之以新意義”者，其實(shí)不過使之合理化而已(凡不能使之合理化的，則不在祀典，如《禮祀·祭法》之所說)。這些禮文，或則引發(fā)崇高之情，或則綿永篤舊之情，使人自盡其心而涵厚其德，務(wù)鄭重其事而妥安其志。人生如此，乃安穩(wěn)牢韌而有味，卻并非要向外求得什么。——此為其根本不同于宗教之處。
表面上看，其不同于宗教者在其不迷信。然須知一般人為何要迷信?孔子又如何便能教人不迷信?一般地說，迷信實(shí)根于人們要向外有所求得之心理而來。我在舊著中曾說
宗教這樣?xùn)|西，饑不可為食，渴不可為飲，而人們偏喜歡接受它，果何所為呢?這就因?yàn)槿藗兊纳疃嗍强肯Ｍ麃砭S持，而它是能維持希望的。人常是有所希望要求；就藉著希望之滿足而慰安；對著前面希望之接近而鼓舞；因希望之不斷而忍耐勉勵。失望與絕望，于他是難堪。然而怎能沒有失望與絕望呢!恐怕人們所希求者，不得滿足是常，得滿足或是例外哩!這樣一覽而盡，狹小迫促的世界，誰能受得?于是人們自然就要超越知識界限，打破理智冷酷，辟出一超絕神秘的世界來，使他的希望要求范圍更拓廣，內(nèi)容更豐富，意味更深長，尤其是結(jié)果更渺茫不定。一般的宗教，就從這里產(chǎn)生；而祈禱禳祓為一般宗教所不可少，亦就為此。雖然這不過是世俗人所得于宗教的受用，了無深義；然宗教即從而穩(wěn)定其人生，使得各人能以生活下去，而不致潰裂橫決。(《中國民族自救運(yùn)動之最后覺悟》67頁)
孔子正亦要穩(wěn)定人生，但其所以穩(wěn)定之者，又別有其道。我在舊著中曾說：
(上略)他給人以整個的人生。他使你無所得而暢快，不是使你有所得而滿足。他使你忘物忘我忘一切，不使你分別物我而逐求。怎能有這大本領(lǐng)?這就在他的禮樂。(《中國民族自救運(yùn)動之最后覺悟》第68頁)
禮樂使人處于詩與藝術(shù)之中，無所謂迷信不迷信，而迷信自不生。孔子只不教人迷信而已，似未嘗破除迷信。他的禮樂有宗教之用，而無宗教之弊；亦正唯其極鄰近宗教，乃排斥了宗教。
六以倫理組織社會
設(shè)為禮樂揖讓以涵養(yǎng)理性，是禮的一面；還有“安排倫理名分以組織社會”之一面，略說如次：
前章講中國是倫理本位的社會，此倫理無疑地是脫胎于古宗法社會而來，猶之禮樂是因襲自古宗教而來一樣。孔子自己所說“述而不作”，大約即指此等處。而其實(shí)呢，恰是寓作于述，以述為作。古宗教之蛻化為禮樂，古宗法之蛻化為倫理，顯然都經(jīng)過一道手來的。禮樂之制作，猶或許以前人之貢獻(xiàn)為多；至于倫理名分，則多出于孔子之教。孔子在這方面所作功夫，即《論語》上所謂“正名”。其教蓋著于“春秋”，“春秋以道名分”(見莊子《天下篇》)正謂此。
我起初甚不喜“名分”之說，覺得這誠然是封建了。對于孔子之強(qiáng)調(diào)“正名”，頗不感興趣；所以《東西文化及其哲學(xué)》講孔子處，各樣都講到，獨(dú)不及此。心知其與名學(xué)、論理不甚相干，但因不了然其真正意義所在，亦姑妄聽之。我之恍然有悟，實(shí)在經(jīng)過幾多步驟來的。領(lǐng)悟到社會結(jié)構(gòu)是文化的骨干，而中國文化之特殊，正須從其社會是倫理本位的社會來認(rèn)識，這是開初一步。這是早先講東西文化及其哲學(xué)時，全未曾懂得的。到講鄉(xiāng)村建設(shè)理論時，固已點(diǎn)出此倫理本位的社會如何不同于西洋之個人本位的社會或社會本位的社會；然只模糊意識到它是家族本位的宗法社會之一種蛻變，還未十分留意其所從來。最后方曉得孔子特別著眼到此，而下了一番功夫在。這就是我以前所不了然的“名分”與“正名”。假如不經(jīng)過這一手，歷史亦許輕輕滑過，而倫理本位的社會未必能形成。
封建社會例有等級身份等區(qū)別；此所謂“名分”似又其加詳者。等級身分之所以立，本有其政治的意義和經(jīng)濟(jì)的意義；但其建立與鞏固，則靠宗教。蓋一切宗法的秩序，封建的秩序要莫不仰托神權(quán)，而于宗教植其根，此驗(yàn)之各地社會而皆然者。階級身分之幾若不可逾越不可侵犯者，正為此。中國之倫理名分，原出于古宗法古封建，誰亦不否認(rèn)；卻是孔子以后，就非宗法封建原物，愈到后來愈不是。此其變化，與禮樂、宗教之一興一替，完全相聯(lián)為一事，同屬理性抬頭之結(jié)果。
我們試舉幾個淺時事例——
印度和中國，同為具有古老傳統(tǒng)的社會，在其社會史上皆少變化進(jìn)步。但他們卻有極端不同處：印度是世界上階級身分區(qū)別最多最嚴(yán)的社會，而中國卻最少且不嚴(yán)格(這種較量當(dāng)然不包含近代歐美社會)。像印度之有幾千種區(qū)別，舉其著者猶有八十幾種，在中國人是不得其解的，且不能想象的。像印度有那種“不可摸觸的人”，中國人聽說只覺好笑，沒有人會承認(rèn)這事。此一極端不同，與另一極端不同相聯(lián)。另一極端不同是：印度宗教最盛，而中國恰缺乏宗教，前者正是由于宗教，而使得社會上固執(zhí)不通的習(xí)俗觀念特別多；后者之開豁通達(dá)，則理性抬頭之明征也。
再一個例，是日本。日本渡邊秀方著《中國國民性論》一書(北新書局譯本)，曾指出中國人計君恩之輕重而報之以忠義，不同乎日本武士為忠義的忠義(見原書23頁)。如諸葛亮總念念于三顧之恩，其忠義實(shí)由感激先帝知遇；在日本的忠臣更無此計較之念存。難道若非三顧，而是二顧或一顧，就不必如此忠義嗎?他不曉得這原是倫理社會的忠義和封建社會的忠義不同處，而卻被他無意中點(diǎn)出了。封建社會的關(guān)系是呆定的；倫理社會，則其間關(guān)系準(zhǔn)乎情理而定。孟子不是說過：君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。儒家的理論原如是，受儒家影響的中國社會亦大致如是。唯日本過去雖承襲中國文化，而社會實(shí)質(zhì)不同于中國，亦猶其后來之襲取西洋文化而社會實(shí)質(zhì)不同于西洋一樣。關(guān)于此層(日本社會是封建的而非倫理的)，本書以后還論到，可參看。
三則，中國社會向來強(qiáng)調(diào)長幼之序，此固倫理秩序之一原則，封建秩序所鮮有。然即在重視長幼之序中，仍有諺語云“人長理不長，那必須拖尺把長”，可見其邁往于理性之精神。
從上三例，恰見有一種反階級身分的精神，行乎其間。其所以得如是結(jié)果，正由當(dāng)初孔子所下的功夫(所謂“正名”，所謂“春秋以道名分”)，初非強(qiáng)調(diào)舊秩序，而是以舊秩序?yàn)樗{(lán)本，卻根據(jù)理性作了新估定，隨處有新意義加進(jìn)去。舉其顯明之例：世卿(卿相世襲)，在宗法上說，在封建上說，豈非當(dāng)然的?而春秋卻譏世卿非禮。又如弒君弒父于宗法封建之世自應(yīng)絕對不容，然而依春秋義例，其中盡多曲折。有些是正弒君的罪名，使亂臣賊子懼；有些是正被殺者的罪名，使暴君兇父懼。后來孟子說的“聞?wù)D一夫紂，未聞弒君”，正本于此。司馬遷說“春秋文成數(shù)萬，其指數(shù)千”，如此之類的“微言大義”、“非常異義可怪之論”，是很多的。舊秩序至此，慢慢變質(zhì)，一新秩序不知不覺誕生出來。
新秩序，指倫理社會的秩序，略如我前章所說者。其誕生尚遠(yuǎn)在以后——須在封建解體之后，約當(dāng)西漢世。不過尋根溯源，不能不歸功孔子。孔子的春秋大義，對當(dāng)時封建秩序作修正功夫，要使它理想化，結(jié)果是白費(fèi)的。但雖沒有其直接的成就，卻有其間接的功效：第一便是啟發(fā)出人的理性，使一切舊習(xí)俗舊觀念都失其不容懷疑不容商量的獨(dú)斷性，而憑著情理作權(quán)衡。固然那些細(xì)微曲折的春秋義例，不能喻俗；而情理自在人心，一經(jīng)啟發(fā)，便蔚成勢力，浸浸乎要來衡量一切，而莫之能御。此即新秩序誕生之根本。第二便是諄諄于孝弟，敦篤家人父子之間的恩情，并由近以及遠(yuǎn)，善推基所為，俾社會關(guān)系建筑于情誼之上。這又是因人心所固有而為之導(dǎo)達(dá)，自亦有沛然莫御之勢。中國社會上溫潤之氣，余于等威之分，而倫理卒代封建為新秩序者，原本在此。
倫理之封建為新秩序，于此可舉一端為證明。例如親兄弟兩個，在父母家庭間，從乎感情之自然，夫豈有什么差別兩樣?然而在封建社會一到長大，父死子繼，則此兄弟兩個就截然不同等待遇了——兄襲爵祿財產(chǎn)，而弟不與。此種長子繼承制由何而來?梅因(HenryS·Maine)在其《古代法》名著中，曾指出一個原則：“凡繼承制度之與政治有關(guān)系者，必為長子繼承制。”大抵封建秩序宗法秩序，都是為其時政治上經(jīng)濟(jì)上有其必要而建立；而超家庭的大集團(tuán)生活則具有無比強(qiáng)大力量，抑制了家庭感情。及至?xí)r過境遷，無復(fù)必要，而習(xí)俗相沿，忘所自來，此一制度每每還是機(jī)械地存在著。戰(zhàn)前(1936)我到日本參觀其鄉(xiāng)村，見有所謂“長子學(xué)校”者，訝而問之。乃知農(nóng)家土地例由長子繼承，余子無分。余子多轉(zhuǎn)入都市謀生，長子多留鄉(xiāng)村；因而其教育遂間有不同。此足見其去封建未久，遺俗猶存。其實(shí)，就在歐洲國家亦大多保留此種風(fēng)俗至于最近，唯中國獨(dú)否。中國實(shí)行遺產(chǎn)均分諸子辦法，據(jù)梁任公先生《中國文化史》說，幾近二千年了(見《飲冰室合集》之專集第十八冊)。這不是一件小事，這亦不是偶然。這就是以人心情理之自然，化除那封建秩序之不自然。所謂以倫理代封建者，此其顯著之一端。在一般之例，都是以家庭以外大集團(tuán)的勢力支配了家庭關(guān)系。可說由外而內(nèi)，其社會上許多不近情不近理不平等的事，非至近代未易糾正。而此則把家庭父子兄弟的感情關(guān)系推到大社會上去。可說由內(nèi)而外，就使得大社會亦從而富于平等氣息和親切意味，為任何其他古老社會所未有。這種變化行乎不知不覺；倫理秩序初非一朝而誕生。它是一種禮俗，它是一種脫離宗教與封建，而自然形成于社會的禮俗。——禮俗，照一般之例恒隨附于宗教，宗教例必掩護(hù)封建，而禮俗則得封建之支持。但此則受啟發(fā)于一學(xué)派，非附麗于宗教，而且宗教卒自此衰歇。它受到社會廣泛支持，不倚靠封建或任何一種勢力，而且封建正為它所代替。
即此禮俗，便是后二千年中國文化的骨干，它規(guī)定了中國社會的組織結(jié)構(gòu)，大體上一直沒有變。舉世詫異不解的中國社會史問題，正出在它身上。所謂歷久鮮變的社會，長期停滯的文化，皆不外此。何以它能這樣長久不變?十八世紀(jì)歐洲自然法思潮中魁斯奈(FrancoisQuesnay1694—1774)嘗解答說：中國所喚作天理天則的，正是自然法其物；中國文物制度正是根本于自然法，故亦與自然同其悠久。這話不為無見。禮俗本來隨時在變的，其能行之如此久遠(yuǎn)者，蓋自有其根據(jù)于人心，非任何一種勢力所能維持。正如孟子所說“圣人先得我心之所同然”，孔子原初一番啟發(fā)功夫之恰得其當(dāng)，實(shí)最關(guān)緊要。
以我推想，孔子最初著眼的，與其說在社會秩序或社會組織，毋寧說是在個人——個人如何完成他自己；即中國老話“如何做人”。不過，人實(shí)是許多關(guān)系交織著之一個點(diǎn)，做人問題正發(fā)生在此，則社會組織社會秩序自亦同在著眼之中。譬如古希臘一個完滿的人格與最好的市民，兩個觀念是不易分別的。這就是從團(tuán)體(城市國家)之一分子來看個人，團(tuán)體關(guān)系遂為其著眼所及。中國情形大約最早就不同，因而孔子亦就不是這看法，而著眼在其為家庭之一員。而在家庭呢，又很容易看到他是父之子，子之父……一類的倫偶相對關(guān)系，而置全體(全家)之組織關(guān)系于其次。一個完滿的人格，自然就是孝子、慈父……一類之綜合。卻不會說，一個完滿的人格，就是最好的“家庭之一員”那樣抽象不易捉摸的話。——這是開初一步。兩條路就從此分了：一則重在團(tuán)體與個人之間的關(guān)系；一則重在此一個與彼一個之間的關(guān)系，且近從家庭數(shù)起。一個人既在為子能孝，為父能慈……而孝也，慈也，卻無非本乎仁厚肫摯之情；那么，如何敦厚此情感，自應(yīng)為其著眼所在。——這是第二步。而孔子一學(xué)派所以與其他學(xué)派(中國的乃至世界的)比較不同之點(diǎn)，亦遂著于此；這就是人所共知的，孔子學(xué)派以敦勉孝弟和一切仁厚肫摯之情為其最大特色。孝子、慈父……在個人為完成他自己；在社會，則某種組織與秩序亦即由此而得完成。這是一回事，不是兩回事。猶之希臘人于完成其個人人格時，恰同時完成其城市國家之組織，是一樣的。不過，市民在其城市國家中之地位關(guān)系與權(quán)利義國，要著之于法律；而此則只可演為禮俗，卻不能把它作成法律。——這是第三步。而儒家倫理名分之所由興，即在此了。
禮俗與法律有何不同?孟德斯鳩《法意》上說：
蓋法律者，有其立之，而民守之者也；禮俗者，無其立之，而民成之者也。禮俗起于同風(fēng)；法律本于定制。(嚴(yán)譯本十九卷十二章)
這是指出二者所由來之方式不同。其實(shí)這一不同，亦還為其本質(zhì)有著分別：禮俗示人以理想所尚，人因而知所自勉，以企及于那樣；法律示人以事實(shí)確定那樣，國家從而督行之，不得有所出入。雖二者之間有時不免相濫，然大較如是。最顯明的，一些缺乏客觀標(biāo)準(zhǔn)的要求，即難以訂入法律；而凡有待于人之自勉者，都只能以風(fēng)教禮俗出之。法律不責(zé)人以道德；以道德責(zé)人，乃屬法律以外之事，然禮俗卻正是期望人以道德；道德而通俗化，亦即成了禮俗。——明乎此，則基于情義的組織關(guān)系，如中國倫理者，其所以只可演為禮俗而不能成法律，便亦明白。
張東蓀先生在其所著《理性與民主》一書上說，自古希臘羅馬以來，彼邦組織與秩序即著見于其法律。唯中國不然。中國自古所謂法律，不過是刑律，凡所規(guī)定都必與刑罰有關(guān)。它卻沒有規(guī)定社會組織之功用，而只有防止人破壞已成秩序之功用。社會組織與秩序大部分存在于“禮”中，以習(xí)慣法行之，而不見于成文法(見原書62—67頁，原文甚長，大意如此)。他正亦是見到此處，足資印證，不過為什么，一則走向法律，一則走向禮俗，張先生卻沒有論到。現(xiàn)在我們推原其故，就是：上面所言之第三步，早決定于那開初一步。西洋自始(希臘城邦)即重在團(tuán)體與個人間的關(guān)系，而必然留意乎權(quán)力(團(tuán)體的)與權(quán)益(個人的)，其分際關(guān)系似為硬性的，愈明確愈好，所以走向法律，只求事實(shí)確實(shí)，而理想生活自在其中。中國自始就不同，周孔而后則更清楚地重在家人父子間的關(guān)系，而映于心目者無非彼此之情與義，其分際關(guān)系似為軟性的，愈敦厚愈好，所以走向禮俗，明示其理想所尚，而組織秩序即從以尊定。
儒家之倫理名分，自是意在一些習(xí)俗觀念之養(yǎng)成。在這些觀念上，明示其人格理想；而同時一種組織秩序，亦即安排出來。因?yàn)椴煌拿郑煌夂醪煌穆毼唬浜蠑_來，便構(gòu)成一社會。春秋以道名分，實(shí)無異乎外國一部法典之厘訂。為文化中心的是非取舍，價值判斷，于此昭示；給文化作骨干的社會結(jié)構(gòu)，于此備具；真是重要極了。難怪孔子說：“知我者其唯春秋乎；罪我者，其唯春秋乎!”然而卻不是法典，而是禮。它只從彼此相對關(guān)系上說話，只從應(yīng)有之情與義上說話，而期望各人之自覺自勉(自己顧名思義)。這好像鋪出路軌，引向道德；同時，便前所說之禮樂揖讓乃得有所施。于是道德在人，可能成了很自然的事情。除了輿論制裁(社會上循名責(zé)實(shí))而外，不像法典有待一高高在上的強(qiáng)大權(quán)力為之督行。所謂以道德代宗教者，至此乃完成；否則，是代不了的。
不過像春秋所設(shè)想的那套秩序，卻從未曾實(shí)現(xiàn)。此即前面所說的：“孔子對當(dāng)時封建秩序，作修正功夫，要使它理想化，結(jié)果是白費(fèi)。”其所貽于后世者，只有那倫理秩序的大輪廓。
本站僅提供存儲服務(wù)，所有內(nèi)容均由用戶發(fā)布，如發(fā)現(xiàn)有害或侵權(quán)內(nèi)容，請
點(diǎn)擊舉報。
