儒家精神與道德宗教
蔡仁厚
從去年十二月二十八日至今年元旦，輔仁大學主辦了一次以「當代哲學與宗教問題」為主題的國際哲學會議，與會的學者來自德、意、英、美、加、印、菲、日、韓等國，加上國內(nèi)各大學的哲學教授，共有五十余人參加。筆者因為有課，只參加了最后一天的會議，也最后宣讀論文。我所提的這篇論文，說的都是通義常理，行文也力求平實。但出乎意料的，卻引起相當熱烈的反應。當論文宣讀完畢，即有高思謙教授、薛保綸教授、曉云法師等發(fā)言謬贊和詢問。休會之后，有幾位外籍教授也來握手致意，并表示希望有機會到東海大學訪問。接著高思謙老先生由于弄錯了我的名字，又特地來致歉寒暄，曉云法師因為在華岡哲研所和我有同事之誼，也由她的女弟子陪同一起來相敘晤，并說到會通精神對當今宗教的重要；薛保綸教授則將他的大著「墨子的人生哲學」送我一冊。而師大的張起鈞教授更是情詞懇切地特予謬許，說在今天這個場合我所表示的儒家立場，是適時而切要的，這種平正的道理應可視為這個會議的一個歸結(jié)。張振東教授對我所說宗教真理中那個最后的實在只是一個，表示贊同。李振英（李震）教授則說，輔大哲研所的同學很需要了解我所提出的這一類問題，希望有機會為他們講一講。還有陸達誠司鐸和韓國的鄭仁在博士，更和我說了很多話。到閉幕式時，蕭師毅教授（此次會議的秘書長）又特別提到他很贊同我的說法。我記述上面這些事，并沒有私心欣喜的情緒，因為我所說的本就不是我個人的獨見，而是通義常理，而諸位先生對我的謬贊，實在只是由于心同理同之故。雖然有些稱賞的話，和我論文中的本意不盡相合，但會場熱烈的反應，卻也表示我文中所說，正是大家共同關(guān)心的問題。為此，特于文前略綴數(shù)語，將文稿予以發(fā)表，希望能引起更多的人士來重視和研討這個文化的根本問題。
一、文化的根源在道德宗教
當代中國知識分子所面臨的最大的問題，是文化問題。講文化，除了民主與科學，還有道德與宗教，另外還有文學與藝術(shù)。
民國初年，大家講民主、科學，而忽視道德、宗教。而且把道德看成是封建的、落伍的，是違背自由民主之原則的，所以不講道德，以至于反道德，于是有所謂「禮教吃人」的咒詆。大家又認為宗教是迷信的、不科學的，因此不講宗教，以致于反宗教，于是在民國十二、三年間，出現(xiàn)了什么「反宗教大同盟」的組織。但照我們今天的了解，為了講民主科學而去反對道德宗教，是不對的，這表示當時一些人對文化真理的了解，欠缺深度。須知文化的本質(zhì)正在于道德與宗教。道德宗教的作用，不只是能建立一個「日常生活的軌道」——如人倫生活的規(guī)矩，婚喪喜慶的儀節(jié)，以及祭祀之禮等等。而且它能開出「精神生活的途徑」——(1)就個人方面說，是人格的創(chuàng)造，以成圣、成佛、成真人；(2)就客觀方面說，則是歷史文化的創(chuàng)造。所以，道德宗教正是涌發(fā)「文化創(chuàng)造之靈感」的泉源，也是創(chuàng)造文化的原動力?；诓煌牡赖伦诮讨拍钆c實踐，纔形成各個民族不同的文化體系。所以道德宗教纔真正是文化的根源。
文學與藝術(shù)雖然各自成為一個獨立的領(lǐng)域，但它常常表現(xiàn)出濃厚的民族色彩與鄉(xiāng)土氣息，這正是因為它與道德宗教的觀念信仰，有著緊密關(guān)聯(lián)的緣故。假如一旦撤除了道德宗教的根荄，那是不可能創(chuàng)造出有深度的文學和藝術(shù)的。
至于民主與科學，雖然也各有它獨立的本性，但在整個文化真理中，尤其在實踐的過程中，仍然與道德宗教有著相依的關(guān)系。我們且不往深處說，大家只要簡單地想一想，如果沒有公正負責的政治家，沒有奉公守法的人民, 民主政治將如何可能呢？而「公正負責」「奉公守法」不就是良好的道德品性嗎？至于科學家從事科學的研究，他仍然必須具有對真理的虔誠和持恒的努力，這仍然是道德的。而宗教信仰也可以開啟人的心智，培養(yǎng)人的品行。所以，民主科學與道德宗教并不相礙。而且道德宗教的精神，正大有助于民主科學的實現(xiàn)與創(chuàng)造。
二、道德與宗教的關(guān)系
人在道德生活中，常常會接觸到一些問題，其中有些是屬于道德范圍以內(nèi)的，有些則已逸出道德范圍之外，而與宗教發(fā)生了交涉。而道德與宗教的關(guān)系，正可以從這些地方得到了解。
第一、道德與幸福一致的問題：
大體說來，道德生活有兩個特質(zhì)。第一是「不怕苦難」。人為了完成道德，可以忍受各種痛苦與危難，而且可以自覺地去忍受。文天祥正氣歌中所謂「鼎鑊甘如飴，求之不可得」。他所表現(xiàn)的就是這種不怕苦難的道德勇氣。第二是「不求報償」。道德行為只求自己心安理得，而不是為了報償。人有恩德于我，我應感念不忘；但我有恩于人，則不可存之于心，更不可等待他人來報答。否則，便不能算是真道德。所以有心為善。雖然也算是好的行為，但不能算是大善。
不過話雖如此，但當一個好人受盡苦難，一個壞人卻享盡榮華，顏回短命而死，盜跖卻克享天年，這其間總會使人感到不平，而覺得天道不公。正如太史公所謂「天之所以報施善人，固若是乎？」這種不平之感，便是希望「道德與幸福一致」的深心的要求。又如中庸上說：「大德者必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽?！剐薜抡呒热徊慌驴嚯y，不求報答，為什么大德者又必得其位、其祿、其名、其壽？這便逸出了單純的道德范圍，而是一種宗教性的要求了。所以要求道德與幸福一致，乃是道德與宗教發(fā)生交涉的第一點。（注一）
第二、靈魂不滅的問題
人的自然生命雖然有限，但人卻不會愿意當他呼吸停止、軀體腐朽之后，就真的從此消逝了。于是，靈魂不滅的要求，便自然被引發(fā)出來?！胳`魂不滅」這個觀念，大體可以從兩種型態(tài)來表示：
其一，是承認一個鬼神世界：中國的傳統(tǒng)是有鬼神觀念的。（注二）人們常如此認為：一般人死后成為鬼，仁人君子與忠孝節(jié)義之士則可成為神明。人的生死，正是彼世界（鬼神）與此世界（人間）的一個來回。禮記祭義篇說：「眾生必死，死必歸土，此之謂鬼?！拐f文也以人所歸為鬼，而有「鬼者，歸也」的說法。人死之后，既仍然可以和祖先同在以得其歸依，那也就沒有什么可怕了。所以中國人繞著祖先的墓園走一走，看一看，或者躺在祖墳旁邊休息一下，都會得到一種「慰情」之滿足，我們也許以為受過科學的洗禮，便斥責鬼神觀念為迷信，這個看法是否全對，暫可不論。但我們至少必須了解，世界上不止你我一二個人，不止某一部分人，而多數(shù)人心靈中的需求，即使不全是「真」，那也是不可忽視的。人生的道理，并不像一個普通的知識問題那么單純。人如果只承認理智一層，絕對無法解答，更無法解決復雜的人生問題。
其二，是創(chuàng)造不朽的價值以得永生：春秋時代魯國賢大夫叔孫豹曾說：「太上有立德，其次有立功，其次有立言?！勾思此^「三不朽」。人把自己的精神心靈，化為道、化有功、化為言，于是他的生命便隨著他所創(chuàng)造的價值而垂于久遠了。他永遠活在后人的心里，因而他永生了。我們退一步說，人縱然不要求自己永生，至少我們希望圣賢能夠永生。但光是希望，還不足以滿足我們深心的要求，于是又立廟宇、塑金身、立神主，祭之、享之、祀之、敬之。所以圣賢孝子忠臣義士，都能俎豆馨香，血食千秋，我們都把他們看做不朽的神明。人要求靈魂不滅，要求不朽以得永生，這不僅是道德的，而同時又使它與宗教發(fā)生了交涉。
第三，普遍的精神生命之存在的問題
道德生活一方面是自己的，一方面也是個人對他人的（如人倫生活）。在個人對他人的道德生活中，乃有生命與生命以及心靈與心靈的交感相通。譬如這次國際哲學會議，每天都有人在講話，同時也有許多人在聽，在講者與聽者的交感相通之中，我們便感覺到自己的生命不僅是我個人的，也可以通到他人生命中去。這里便呈現(xiàn)了一個超越我們個人、而又包含我們個人的「普遍的精神生命」之存在。這是當下現(xiàn)前就可以覺察到的一大真實。
不過，這一個普遍的精神生命，在平時我們很容易忽略它，似乎覺察不到它的存在。但是當我們處于痛苦困頓的時候，就會真實的覺察到。太史公說：「人窮則返本，慘痛哀惻則呼父母?！褂终f：「未嘗不呼天也，未嘗不呼父母也」。人為什么要呼父母？并不是以為父母有超人的力量，可以解除我們的痛苦，而是人有一種「回到生命根源中去」的愿望和要求。人是父母所生，父母是我們生命的根源，當我們一旦在人生的途程中失去憑依，而感到生命孤獨凄涼的時候，我們就會生起一種深心的愿望，想要回到生命根源中去與它合一。于是我們哀號，我們呼父母。由父母直往上推，可以推到遠代的祖先。而人類又為天地所生，所以人在困頓無助的時候，「天啊！天??！」這種呼求，也就自然而然地從心靂深處發(fā)出來。因為「天」是最后的生命之根源，是生命之本體，是超越個人而又含攝個人的普遍的精神生命。人唯有和這個普遍的精神生命合而為一時，纔能獲得生命的舒泰和心靈的平安。中國人喜歡講天人合一，也正可以從這個線索上去了解。
對于這個「普遍的精神生命」，我們稱之為「天、天道」，耶教稱之為「上帝、天主」，印度教名之曰「梵天」，回教又叫它「阿拉」，名號雖然不同，而它所涵指的意義層次，是相同的。孟子所謂「上下與天地同流」，易傳所謂「與天地合德」，程明道、王陽明所謂「與天地萬物為一禮」……這些話話都表示人對這個普的精神生命，有一種「由內(nèi)在通向超越」的要求。因此，人之呼天呼父母的「呼求之情」，不能只看做是道德的，它更是宗教的。
從以上三點說明，可以了解道德本就可以通往宗教，只講單純的道德而不注意宗教真理，總覺得有些不足夠。不過，(1)在西方，道德與宗教大體是采取分開的方式。它們的道德概念比較是初層次的，而較高層次的精神心靈之生活，與生死幽明之際、天人之際的問題，則交托給宗教。(2)在中國，則將道德與宗教融通而為一，所以作為中國文化之主流的儒家，不但具備道德精神，而且也具備宗教精神與宗教情操。
三、重新認識儒家的性格
要說明懦家是否也具有宗教的性格，首先應該分辨一下「宗教真理」與「宗教形態(tài)」。宗教真理是「一」，而宗教形態(tài)是「多」，宗教真理中那個最高的主宰、最后的實在，只是一個，無論你賦予它什么「名」，而指歸是同一的。但宗教的形態(tài)，則要通過人的生命來表現(xiàn)，來完成。而人的生命又是各不相同的獨立的個體，因此，依于孔子之「仁」，釋迦之「悲」，耶穌之「愛」，遂各自形成了不同的「教」之形態(tài)，任何一個宗教，皆只是表現(xiàn)宗教真理的形態(tài)之一。（所以，「上帝」可以是普世的，而「××宗教」則不可能是普世的。）
在中國，向來都是「儒、釋、道」三教并舉，但民國以來，一般人卻不認為儒家是一個宗教。這其中的原因，一方面是民國初年康有為陳漢章等人的孔教運動失敗，而造成一種情緒上的反感和心理上的禁忌（注三）；另一方面是大家常以西方宗教為模式來作對比，只從形式上來觀察，以為儒家既沒有教會組織，又沒有僧侶，也沒有很特殊的宗教性的議式，在這些「事」上，使得儒家不像一個宗教。其實，形式或形態(tài)本就是多樣性的，我們沒有理由限制宗教的多樣性，也不應該主張凡是宗教就一定要采取某一種形態(tài)。更何況從宗教之「理」上來說，儒家又確有宗教性，也能表現(xiàn)一般宗教所表現(xiàn)的作用，和擔負一般宗教所擔負的責任。儒家講道德，常含有宗教性的意義，而不只是單純的道德。單純的道德只及于人生界，而儒家教義所重視的則不限于人生界，同時也重視「死」與「祭」。
子路問死，子曰：「未知生，焉知死？」一般人常以為這是孔子只重視生、而不重視死的證明。這實在是不思之過。我們只要細細一想，應該可以看出孔子這句話，只是對子路指點生死的本末輕重與先后之序，而并不表示孔子不重視人生之「死」的問題。孔子不是說過嗎？「生、事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮。」從生到死，再到祭祀，都以禮一以貫之，這表示人的孝敬之誠，是徹通生死幽明的。而重視喪祭祀敬，也正表示重視人生之「死」的問題，后來由荀子所講的禮之三本：君師、祖先、天地，而演變?yōu)槿乐C。試問，祭天地、祭祖先、祭圣賢，能把它看做僅僅是道德的嗎？這其中，當然有宗教性的情緒，宗教性的虔誠，以及宗教性的要求。而孔子的超越意識，尤其明顯而深摯。他「知天命」、「畏天命」（畏、敬畏義）、「下學而上達」（上達天德），又說「天生德于予」、「知我者其天乎」、「獲罪于天，無所禱也」。這一類的言詞，都是我們憊該加以正視的。
唯識學大師歐陽竟無曾說，佛教非宗教非哲學、而亦宗教亦哲學。我們也可以說，儒家的性格，是亦哲學、亦道德、亦宗教的。唯其如此，所以儒家的禮樂倫常，可以成為人民生活的軌道，而儒家這個天人合德之「教」，乃能安頓中華民族的生命。（附按，佛教傳入中國，曾經(jīng)有過極為興盛的時代，但佛教并沒有成為中國的國教。因為中華民族既已有了儒家作宗主，佛教便自然在中國居于賓位。佛教如此，其他傳入中國的宗教，也同樣不能例外。）
四、禮教三祭所表示的意義
儒家的道德宗教精神，具體地表現(xiàn)在中國的禮教之中。禮教的形式雖已衰微，但它內(nèi)涵的思想精神，仍然活躍在文化心靈之中。在此，我們無暇敘述禮教的內(nèi)容，而只能就它最能顯示宗教精神的「三祭」之意義，來作一個反省和考察。
一、祭天地：這里所說的「天」，不是天文學上的天，而是有意志的天，在以前也常稱之為「上帝」。（上帝之名，在詩經(jīng)書經(jīng)等典籍中屢見不鮮，如「皇皇上帝」、「上帝鑒汝」、「對越上帝」等等。）天，除了含有人格神這一層意義，又可以轉(zhuǎn)為形上實體的意義，而說天道、天命、天理、天德等，這表示「天」有豐富的內(nèi)容。因而許多具有不同類型的宗教情緒的人，都可以從不同的方面對它引生誠敬，而來尊信它。由此也可看出，中國文化特別具有涵蓋性與包容性。其次，這里所說的「地」，也不是地理學或地質(zhì)學上的地。中國人看地是大地生機，是持載之德。中庸說「天覆地載」，地能持載萬物，這就是地的偉大。而中國文化也正表現(xiàn)「載」的精神，能承受一切好的東西。因而也能包容各種宗教與文化真理，這就是「地德」。天為干、為父，地為坤、為母。天在上，地在下，而中國文化精神不但能上達天德，也能下開地德。天德成始，地德成終。終始條理，金聲玉振，而后大成。可見中國人祭拜天地，其中所涵容的意義，是非常充實飽滿而圓盈完足的。
二、祭祖先：天地創(chuàng)生萬物，是一切生命之始，而祖先則直接給予我們生命。所以祖先的恩德，是可以和天地相提并論的。祀敬天地和祖先，同樣都是「報本返始」「慎終追遠」的精神。我們不承認生命的可貴則已，如果承認生命的可貴，那么，中國人之敬祀祖先，就無疑的是一種非常高貴的傳統(tǒng)。有人說，中國人敬祀祖先，乃是一種「祖先崇拜」，這是以那些原始部落原始民族的「××崇拜」來作比附，是一種「非善意的貶視。須知「齋明盛服，以承祭祀」，根本不是一般祈福消災的心理，而是致誠敬以徹通幽明的限隔，頌祖德以期子孫之繼述光大。這種綿綿穆穆的深摯情懷，既表示精神生命的擴展與延伸，同時也是一種人神交通的精神生活。所以說，「祭神如神在」，「洋洋乎如在其上，如在其左右」。然則，那些原始民族的什么什么崇拜，豈足以和中國人之敬祀祖先，同日而語？
三、祭圣賢：天地是宇宙生命之始，祖先是個體生命之始，圣賢則代表文化生命。圣賢人物之所以值得崇敬，就在于他們以自己的生命、德性、智慧，開發(fā)了人類精神無限的向上之機，使人反求諸己，就可以覺識到生命中莊嚴神圣的意義。圣賢立人倫、興教化，為人類安排了一個精神生活的軌道，開辟了一個精神心靈的領(lǐng)域。他所提揭的文化理想，也為民族文化指出了一個正大的方向，而使之有文化慧命之永恒相續(xù)。孟子說：「圣人者，人倫之至也。」圣人既是人格世界最高的型范，當然值得我們永遠來祀敬。當我們面對圣賢的時候，那種莊嚴肅穆的心情，就直接地使我們個體的生命，和民族文化生命的大流通在一起。父母生我們七尺之軀，而圣賢則使我們的生命通貫古今，而能自覺地表現(xiàn)「橫通天下之志，縱貫百世之心」的綿綿相續(xù)的意義。
五、宗教精神的終點與歸宿
中國人對生化萬物、覆育萬物的「天地」，自己生命所從出的「祖先」，以及立德立功立言的「圣賢」，并此三者而同時祭祀之、崇敬之，我們認為這是一種較普通宗教更高明廣大的宗教精神。因為禮教三祭并不局限于一定之神，而且其精祕內(nèi)涵更時在生長擴大與創(chuàng)新之中。中國民族當然有雅量容受其他宗教，但我們也要維護自己的禮教。任何民族都該有它自己的傳統(tǒng)，人能守護他自己民族的價值規(guī)范，不但是極為可貴的，也是絕對應該的。
人如果不歸于自己，不通過自覺、自主、自律的道德實踐以上達天德，而只是一心一念想把自己的生命向外交托，是否就真能交代得了？這是一個值得省思的問題。我們是人，所以不能放棄人本人文的立場，也不應該忘懷人間。耶穌上了十字架，回到上帝身邊，但是他還要在人間復活。復活為了什么？為了愛人。佛教有菩薩，菩薩是自己可以成佛，但「眾生不成佛，我誓不成佛」，他要度盡天下一切眾生。這又是為什么？乃是為了慈悲。在此，我想起了近年故世的唐君毅教授的幾句話。大意是說：一切宗教徒，當他成道得救之后，他仍將化身為儒者，回到人間來救世救人。而儒家正是要「與人為徒」，以成就人倫人道，和創(chuàng)造人文價值。依此而觀，儒家「本天道以立人道，立人德以合天德」的天人合德之教，應該是一切宗教精神的終點，而可以作為各大宗教共同的歸宿。
世界各大宗教之間，或多或少都不免有些本質(zhì)上或事實上的沖突磨擦（宗教戰(zhàn)爭即因此而起）。我們認為，只有發(fā)揚儒家寬平而開放的精神，纔能打通宗教與宗教之間的隔閡，而使一切道德宗教的真理會通在一起。也唯有撤除彼此的藩籬，開誠布公，與人為善，各大宗教纔更能發(fā)揮它的作用，以達成救世救人的目的。
六、余言：再提出幾點看法
我們說儒家含具宗教性，只在指出這個歷史文化的事實，并希望大家正視這個事實。但儒家卻無意于和其他宗教相對立，以競一日之短長。儒家可以和任何高級的宗教，互相觀摩，互相取益。儒家也尊重一切宗教徒在信仰上所作的主觀抉擇，而不會對某一個宗教存有先在的成見。但是，如果別的宗教對儒家先存有一種執(zhí)意的誤解，或者采取一種有心的混抹，那么，我們也就很難強制儒家「默爾而息」。當然，無論儒家主動地宣說自己的義理思想與精神方向，或者被動地起來維護自己而駁斥別人，也仍然是本乎公誠之心，以申述義理之正。數(shù)千年的歷史事實是如此，而當今儒家的學者們，也同樣持守著這樣的態(tài)度，而且具有這樣的襟懷。本著這樣的態(tài)度和精神，我愿意提出幾點淺見，貢獻給與會的賢彥學者，特別是宗教領(lǐng)袖們，希望加以參證采擇。
第一、近年來，宗教界似乎有一種傾向，或者說一種心愿，想把西方宗教的一些觀念，拿來和中國文化（主要是儒家）的觀念相比配，以為經(jīng)過一番調(diào)和混同，就可以打通觀念，消除思想宗趣上的差異。我個人雖然很欽佩這種用心，但卻覺得不免有「助長」之失，因為不夠相應中肯的比配，事實上是很難避免「欲速則不達」乃至于「徒勞無功」之后果的。這個會議的主旨，是要討論哲學與宗教的問題。因此，我應該被容許說一句率直的話：如果西方宗教只想在中國增加教徒——如果是這樣的話，我個人不想表示意見，因為宗教信仰自由，是我們一向肯定而且尊重的。但如果不是這樣，而是真心誠意地想和中國文化精神相會通、相融攝，則虛懷地學習了解和體驗，實在遠比匆率而勉強的解釋判斷，更為需要，而且更能符合實際的效益。
第二，就中國文化的發(fā)展而言，過去一二千年，是儒、釋、道三教相互摩蕩的過程，今后必然將是儒、佛、耶（含公教與新教）三教相互摩蕩，以求融通。而文化價值系統(tǒng)的融通，一要「精誠」，二要「機緣」，三要「時間」，這是急不來的。在當前這個階段，我們希望先能真正做到：互相尊重、互相了解，互相觀摩。然后，各本真誠與信念，在不離失自己本性的原則下，充實自己，改進自己，以與異質(zhì)文化相資相益、相融相攝，而導致一個「和而不同、交光互映」的人類文化之新境界。
第三，我認為當代的哲學和宗教，有一個共同的重大使命，那就是「反物化」。反物化必須從兩方面著眼和著力，首先是「反思想上的唯物主義」。不把人當人看，而把人當物看的唯物主義，是從根上「反人性、反人倫、反人道、反人權(quán)」的思想，所以必須堅決加以反對。其次，是「反生活上的唯物主義」。凡是趨向于物欲恣縱、情意泛濫的觀念意識，以及實際追求感性層之物質(zhì)享受的，都是生活上的唯物主義，都將消磨人類向上的意志，腐蝕人類道德的心靈。這二種唯物主義，乃是一切純正哲學和宗教的共同敵人。在此時刻，我們已經(jīng)無可避免地要對它們兩面作戰(zhàn)。而且必須戰(zhàn)勝它，才會有哲學慧命的延續(xù)和光大，也才能發(fā)揚道德宗教的光輝。
附注
注一：德與福一致的問題，極為幽邃深遠。今年五六月間，牟宗三教授在臺灣大學哲學研究所曾談到這個問題，認為這是東方講「圓教」所應含有的義理。他表示將寫一部書解答這個問題，書名可能叫做「圓善」。
注二：按儒家對鬼神的態(tài)度，是存而不論（不去描述鬼神世界如何如何）。而祭祖先祭圣賢乃是慎終追遠、崇德報功，要者是在致誠敬，與光大祖德、承續(xù)慧命。至于祖先圣賢是否精靈不散，是否已經(jīng)成神，則并不視為問題的中心所在，所以用不著去作理智性的探索（鬼神也本非理智所知的對象）。而且儒家的宗教性，也不能直接就鬼神說，而應該從天、天命、天道方面說。關(guān)于儒家的天與天人關(guān)系，須別論。
注三：民國初年，康有為陳漢章等人發(fā)起的孔教運動，由于迂固愚誠而無實，結(jié)果當然失敗。以儒家為主流的中國文化，本來就沒有走一條宗教的路，而是攝宗教于人文，以人文精神凈化宗教、充實宗教。如果將儒家作宗教看，它也是「即道德即宗教」的天人合德之教，可名之曰「道德的宗教」。它既與以舍離為首要義的「滅度的宗教」（佛）不同，也與以神為中心的「救贖的宗教」（耶）不同。我們在此說儒家含具宗教性，也并不是要以儒家作為一個普通的宗教，來和其他宗教爭高低、爭長短。我們的意思，是在說明歷史文化的事實，以袪除一般心理上的禁忌，俾能敞開心靈之門，對儒家的精神宗趣，作更為相應更為清楚的了解。
