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明儒學案

[清] 黃宗羲

卷五十八　東林學案一

前言

　　今天下之言東林者，以其黨禍與國運終始，小人既資為口實，以為亡國由於東林，稱之為兩黨，即有知之者，亦言東林非不為君子，然不無過激，且依附者之不純為君子也，終是東漢黨錮中人物。嗟乎！此寱語也。東林講學者，不過數人耳，其為講院，亦不過一郡之內耳。昔緒山、二溪，鼓動流俗，江、浙南畿，所在設教，可謂之標榜矣。東林無是也。京師首善之會，主之為南 、少壚，於東林無與。乃言國本者謂之東林，爭科場者謂之東林，攻逆奄者謂之東林，以至言奪情奸相討賊，凡一議之正，一人之不隨流俗者，無不謂之東林，若似乎東林標榜，遍於域中，延於數世，東林何不幸而有是也？東林何幸而有是也？然則東林豈真有名目哉？亦小人者加之名目而已矣。論者以東林為清議所宗，禍之招也。子言之，君子之道，辟則坊與，清議者天下之坊也。夫子議臧氏之竊位，議季氏之旅泰山，獨非清議乎？清議熄而后有美新之上言，媚奄之紅本，故小人之惡清議，猶黃河之礙砥柱也。熹宗之時，龜鼎將移，其以血肉撐拒，沒虞淵而取墜日者，東林也。毅宗之變，攀龍髯而蓐螻蟻者，屬之東林乎？屬之攻東林者乎？數十年來，勇者燔妻子，弱者埋土室，忠義之盛，度越前代，猶是東林之流風余韻也。一堂師友，冷風熱血，洗滌乾坤，無智之徒，竊竊然從而議之，可悲也夫！

端文顧涇陽先生憲成

　　顧憲成字叔時，別號涇陽，常之無錫人。父學，四子。先生次三，其季允成也。先生年十歲，讀韓文《諱辯》，遂宛轉以避父名，遇不可避者，輒郁然不樂。父謂之曰：“昔韓咸安王命子勿諱忠，吾名學，汝諱學，是忘學也。”年十五六，從張原洛讀書。原洛授書不拘傳註，直據其所自得者為說，先生聽之，輒有會。講《論語》至“問禘”章，先生曰：“惜或人欠卻一問，夫子不知禘之說，何以知知其說之於天下乎？”講《孟子》至“養心莫善於寡欲”，先生曰：“寡欲莫善於養心。”原洛曰：“舉子業不足以竟子之學，盍問道於方山薛先生乎？”方山見之大喜，授以考亭《淵源錄》曰：“洙泗以下，姚江以上，萃於是矣。”萬歷丙子舉鄉試第一，庚辰登進士第。授戶部主事。時江陵當國，先生與南樂魏允中、漳浦劉廷蘭，風期相許，時稱為三解元。上書吳縣，言時政得失，無所隱避。江陵謂吳縣曰：“聞有三元會，皆貴門生，公知之乎？”吳縣以不知對。江陵病，百官為之齋醮，同官署先生名，先生聞之，馳往削去。壬午轉吏部，尋告歸。丙戌除 封司主事。明年大計京朝官，左都御史辛自修剛方，為婁江所忌。工部尚書何起鳴在拾遺中。或惎之曰：“公何不訐辛，與之同罷，相君且德公矣。”起鳴如其惎，給事并論辛、何，辛、何果同罷。先生上疏，分別君子小人，刺及執政，謫桂陽州判官。柳子厚、蘇子瞻、莊定山曾謫桂陽，先生以前賢過化之地，扁所居曰愧軒。戊子移理處州，明年丁憂。辛卯補泉州，尋擢考功司主事。三王并封，詔下，先生率四司爭之，疏九不可，得止。癸巳內計，太宰孫清簡、考功郎趙忠毅，盡斥小人，朝署為之一清。
　　政府大恚。忠毅降調外任。先生言：“臣與南星同事，南星被罪，臣獨何辭以免？”不報。轉稽勳司。適鄒忠介請去，婁江言文書房傳旨放去。先生曰：“不然。若放去果是，相國宜成皇上之是，該部宜成相國之是；若放去為非，相國不宜成皇上之非，該部不宜成相國之非。”婁江語塞。自嚴嵩以來，內閣合六部之權而攬之，吏部至王國光、楊巍，指使若奴婢，陸五臺始正統均之體，孫清簡守而不變。婁江於是欲用羅萬化為 宰，先生不可，卒用陳恭介。婁江謂先生曰：“近有怪事知之乎？”先生曰：“何也？”曰：“內閣所是，外論必以為非；內閣所非，外論必以為是。”先生曰：“外間亦有怪事。”婁江曰：“何也？”曰：“外論所是，內閣必以為非；外論所非，內閣必以為是。”相與笑而罷。陞文選司郎中。當是時，推用君子，多不得志，婁江一切歸過於上。先生乘婁江假沐之閑，悉推君子之久詘者，奏輒得可。婁江無以難也。會推閣員，婁江復欲用羅萬化，先生又不可。與太宰各疏所知，七人無不合者，太宰大喜，上之。七人者多不為時論所喜，而召舊輔王山陰，尤婁江之所不便也。遂削先生籍。
　　戊戌，始會吳中同志於二泉。甲辰，東林書院成，大會四方之士，一依《白鹿洞規》。其他聞風而起者，毘陵有經正堂，金沙有志矩堂，荊溪有明道書院，虞山有文學書院，皆捧珠盤，請先生蒞焉。先生論學，與世為體。嘗言官輦轂，念頭不在君父上；官封疆，念頭不在百姓上；至於水間林下，三三兩兩，相與講求性命，切磨德義，念頭不在世道上，即有他美，君子不齒也。故會中亦多裁量人物，訾議國政，亦冀執政者而藥之也。天下君子以清議歸於東林，廟堂亦有畏忌。
　　四明亂政，附四明者多為君子所彈射，四明度不能留，遂計挈歸德同去，以政授之朱山陰。山陰懦且老，不為眾所憚。於是小人謀召婁江，以中旨下之。而于東阿李晉江、葉福清亦同日拜焉。晉江獨在京師，得先入。婁江方引故事，疏辭。先生為文二篇，號《夢語》、《寐語》，譏切之。江西參政姜士昌，以慶賀入，遂疏“錫爵再居相位，惼愎忌刻，摧抑人才，不宜復用。”語連廷機，大抵推先生旨也。東阿以拜官之日，卒不與政。福清素無根柢於舊相，特為東林所期許，得入。
　　戊申，詔起先生南京光祿少卿，乞致仕。時考選命下，新資臺諫，附和東林者十八九，益相與咀嚼婁江。山陰、晉江不得在位，其黨斥逐殆盡，而福清遂獨秉政。海內皇皇，以起廢一事望之，福清度不能請，請亦不力也。未幾而淮撫之爭起。淮撫者，李三才，以豪傑自許，一時君子所屬望為 宰總憲者也。小人畏之特甚，遂出奇計攻之。先生故友淮撫。會富平復起為太宰。富平前與沈嘉禾爭丁右武計事，分為兩黨。先生移書勸之，欲令灑濯嘉禾，引與同心，則依附者自解，且宜擁衛淮撫，勿墮壬人計。富平不省。而好事者遂錄其書傳天下，東林由是漸為怨府。辛亥內計，富平斥崑、宣黨魁七人，小人唁唁而起。儀部丁長孺抗言七人宜斥，救者非是。儀部又先生之門人也。壬子五月，先生卒，年六十三。先生卒后，福清亦罷相。德清用事臺諫，右東林者并出，他傍附者皆以為法，謫向之罪申、王、沈、朱者，不復口及，而東林獨為天下大忌諱矣。天啟初，諸正人稍稍復位。鄒忠介請錄遺賢，贈太常寺卿。逆奄之亂，小人作《東林點將錄》、《天鑒錄》、《同志錄》以導之，凡海內君子，不論有無干涉，一切指為東林黨人。以御史石三畏言，削奪先生。崇禎二年，贈吏部右侍郎，謚曰端文。
　　先生深慮近世學者，樂趨便易，冒認自然，故于不思不勉，當下即是，皆令究其源頭，果是性命上透得來否？勘其關頭，果是境界上打得過否？而于陽明無善無惡一語，辨難不遺余力，以為壞天下教法，自斯言始。按陽明先生教言：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”其所謂無善無惡者，無善念惡念耳，非謂性無善無惡也。有善有惡之意，以念為意也；知善知惡，非意動于善惡，從而分別之。為知好善惡惡，天命自然，炯然不昧者，知也，即性也。陽明於此，加一良字，正言性善也。為善去惡，所謂有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。良知是本體，天之道也；格物是工夫，人之道也。蓋上二句淺言之，下二句深言之，心意知物只是一事。今錯會陽明之立論，將謂心之無善無惡，是性，由是而發之為有善惡之意，由是而有分別其善惡之知，由是而有為善去惡之格物，層層自內而之外，使善惡相為對待，無善無惡一語，不能自別於告子矣。陽明每言：“至善是心之本體。”又曰：“至善只是盡乎天理之極，而無一毫人欲之私。”又曰：“良知即天理。”其言天理二字，不一而足，乃復以性無善無不善，自墮其說乎？且既以無善無惡為性體，則知善知惡之知，流為粗幾，陽明何以又言良知是未發之中乎？是故心無善念、無惡念，而不昧善惡之知，未嘗不在此至善也。錢啟新曰：“無善無惡之說，近時為顧叔時、顧季時、馮仲好明白排決不已，不至蔓延為害。”當時之議陽明者，以此為大節目。豈知與陽明絕無干涉。嗚呼！《天泉證道》，龍谿之累陽明多矣。

小心齋劄記

　　程子每見人靜坐，便嘆其善學。羅豫章教李延平於靜中看喜怒哀樂氣象。至朱子又曰：“只理會得道理明透，自然是靜，不可去討靜坐。”三言皆有至理，須參合之始得。
　　《識仁說》曰：“仁者渾然與物同體”，只此一語已盡，何以又云“義禮智信皆仁也”？及觀世之號為識仁者，往往務為圓融活潑，以外媚流俗，而內濟其私，甚而蔑棄廉恥，決裂繩墨，閃爍回互，誑己誑人，曾不省義禮智信為何物，猶偃然自命曰“仁”，然后知程子之意遠矣。性即理也，言不得認氣質之性為性也。心即理也，言不得認血肉之心為心也。皆喫緊為人語。
　　或問：“致良知之說何如？”曰：“今之談良知者盈天下，猶似在離合之間也。盍徵諸孟子之言，孩提之童，無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄也。親親仁也，敬長義也。竊惟仁義為性，愛敬為情，知愛知敬為才，良知二字，蓋通性情才而言之者也。乃主良知者，既曰吾所謂知是體而非用，駁良知者，又曰彼所謂知是用而非體，恐不免各墮邊見矣。”曰：“有言良知即仁義禮智之智，又有言分別為知，良知亦是分別，孰當？”曰：“似也，而未盡也。夫良知一也，在惻隱為仁、為羞惡、為義，在辭讓為禮，在分別為智，非可定何德名之也。只因知字與智字通，故認知為用者，既專以分別屬之；認知為體者，又專以智屬之。恐亦不免各墮邊見矣。性體也，情用也，曰知曰能才也，體用之閑也。是故性無為而才有為，情有專屬而才無專屬。惟有為，則仁義禮智，一切憑其發揮，有似乎用，所以說者謂之用也。惟無專屬，則惻隱、羞惡、辭讓、是非，一切歸其統率，有似乎體，所以說者謂之體也。陽明先生揭致知特點出一個良字，又曰‘性無不善，故知無不良’，其言殊有斟酌。”
　　性太極也，知曰良知，所謂乾元也；能曰良能，所謂坤元也；不慮言易也；不學言簡也。故天人一也，更不分別。自昔圣賢論性，曰“帝衷”，曰“民彝”，曰“物則”，曰“誠”，曰“中和”，總總只是一個善。告子卻曰“性無善無不善”。便是要將這善字打破。自昔圣賢論學，有從本領上說者，總總是個求於心；有從作用上說者，總總是個求於氣。告子卻曰“不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣。”便是要將這求字打破。善字打破，本體只是一個空，求字打破，工夫也只是一個空，故曰告子禪宗也。
　　“許行何如？”曰：“其并耕也，所以齊天下之人，將高卑上下，一切掃去；其不二價也，所以齊天下之物，將精粗美惡，一切掃去。總總成就一個空，與告子一般意思。但告子深，許行淺。許行空卻外面的，告子空卻？面的。”
　　告子仁內義外之說，非謂人但當用力於仁，而不必求合於義，亦非因孟子之辨，而稍有變也。正發明杞柳桮棬之意耳。何也？“食色性也”，原未有所謂仁義，猶杞柳原未有所謂桮棬也；“仁內也，非外也；義外也，非內也”。各滯方所，物而不通，是故仁義成而性虧，猶桮棬成而杞柳虧也。始終只是一說。
　　“食色性也”，當下即是，更有何事？若遇食而甘之，遇色而悅之，便未免落在情境一邊，謂之仁，不謂之性矣。若於食而辨其孰為可甘？於色而辨其孰為可悅？便未免落在理路一邊，謂之義，不謂之性矣。故曰動意則乖，擬心則差，告子之旨，蓋如此。
　　《訟卦》義，有君子之訟，有小人之訟。君子之訟，主於自訟，九五是也；小人之訟，主於訟人，余五爻是也。
　　勿謂今人不如古人，自立而已；勿謂人心不如我心，自盡而已。董仲舒曰：“仲尼之門，五尺童子羞稱五霸。”此意最見得好。三千、七十，其間品格之殊，至於倍蓰，只一段心事，個箇光明，提著權謀術數，便覺忸怩，自然不肯齒及他非，故擯而絕之也。
　　性太極也，諸子百家，非不各有所得，而皆陷於一偏，只緣認陰陽五行為家當。
　　丙戌余晤孟我疆，我疆問曰：“唐仁卿伯元何如人也？”余曰：“君子也。”我疆曰：“何以排王文成之甚？”余曰：“朱子以象山為告子，文成以朱子為楊、墨，皆甚辭也，何但仁卿？”已而過仁卿，述之。仁卿曰：“固也，足下不見世之談良知者乎？如鬼如蜮，還得為文成諱否？”余曰：“《大學》言致知，文成恐人認識為知，便走入支離去，故就中間點出一良字。孟子言良知，文成恐人將這個知作光景玩弄，便走入玄虛去，故就上面點出一致字。其意最為精密。至於如鬼如蜮，正良知之賊也，奈何歸罪於良知？獨其揭無善無惡四字為性宗，愚不能釋然耳。”仁卿曰：“善。早聞足下之言，向者從祀一疏，尚合有商量也。”
　　無聲無臭，吾儒之所謂空也；無善無惡，二氏之所謂空也。名似而實遠矣。是故諱言空者，以似廢真，混言空者，以似亂真。
　　人須是一個真，是非之心，人皆有之，只以不真之故，便有夾帶。是非太明，怕有通不去、合不來的時節，所以須要含糊。少間，又於是中求非，非中求是，久之且以是為非，以非為是，無所不至矣。
　　異教好言父母未生前，又好言天地未生前，不如《中庸》只說個喜怒哀樂之未發，更為親切。於此體貼，未生前都在其中矣。
　　一日游觀音寺，見男女載道，余謂季時曰：“即此可以辨儒佛已。凡諸所以為此者，一片禍福心耳。未見有為禍福而求諸吾圣人者也。佛氏何嘗邀之使來？吾圣人何嘗拒之使去？佛氏何嘗專言禍福？吾圣人何嘗諱言禍福？就中體勘，其間必有一段真精神，迥然不同處。”季時曰：“此特愚夫愚婦之所為耳，有識者必不然。”曰：“感至於愚夫愚婦，而后其為感也真；應至於愚夫愚婦，而后其為應也真。真之為言也，純乎天而人不與焉者也。研究到此，一絲莫遁矣。”
　　知謂識其事之當然，覺謂悟其理之所以然。朱子生平極不喜人說個悟字，蓋有懲於禪門耳。到這？，又未嘗諱言悟也。
　　心活物也，而道心人心辨焉。道心有主，人心無主。有主而活，其活也天下之至神也；無主而活，其活也天下之至險也。
　　或問：“魯齋、草廬之出仕何如？”曰：“在魯齋則可，在草廬則不可。”曰：“得非以魯齋生於其地，而草廬故國人嘗舉進士歟？”曰：“固是。亦尚有說。考魯齋臨終謂其子曰：‘我生平為虛名所累，不能辭官，死后慎勿請謚，但書許某之墓四字，令子孫識其處足矣。’此分明表所仕之非得已，又分明認所仕為非，媿恨之意，溢于言表，絕不一毫文飾也。乃草廬居之不疑，以為固然矣。故魯齋所自以為不可者，乃吾之所謂可；而草廬所自以為可者，乃吾之所謂不可。自其心論之也。”
　　唐仁卿痛疾心學之說，予曰：“墨子言仁而賊仁，仁無罪也；楊子言義而賊義，義無罪也；世儒言心而賊心，心無罪也。”仁卿曰：“楊、墨之於仁義，只在跡上模擬，其得其失，人皆見之。而今一切托之于心，無形無影，何處究詰？二者之流害孰大孰小，吾安得不惡言心乎？”予曰：“只提出性字作主，這心便有管束。孔子自言從心所欲不踰矩，矩即性也。”季時曰：“性字大，矩字嚴，尤見圣人用意之密。”仁卿曰：“然。”
　　佛法至釋迦一變，蓋迦葉以上有人倫，釋迦無人倫矣。至達磨再變，釋迦之教圓，達磨之教主頓矣。至五宗三變，黃梅以前猶有含蓄，以后機鋒百出，傾囊倒篋，不留一錢看矣。此云門所以無可奈何，而有“一拳打殺，喂卻狗子”之說也。或曰：“何為爾爾，由他們畢竟呈出個伎倆來，便不免落窠臼，任是千般播弄，會須有盡。”
　　孔、孟之言，看生死甚輕。以生死為輕，則情累不干，為能全其所以生，所以死。以生死為重，則惟規規焉軀殼之知，生為徒生，死為徒死。佛氏之謂生死事大，正不知其所以大也。
　　人身之生死，有形者也；人心之生死，無形者也。眾人見有形之生死，不見無形之生死，故常以有形者為主；圣賢見無形之生死，不見有形之生死，故常以無形者為主。
　　邇來講《識仁說》者，多失其意。仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也，此全提也。今也於渾然與物同體，則悉意舉揚，於義禮智信皆仁也，則草草放過。議得仁體，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索，此全提也。今也於不須防檢，不須窮索，則悉意舉揚，於誠敬存之，則草草放過。若是者非半提而何？既於義禮智信放過，即所謂渾然與物同體者，亦只窺見儱統意思而已。既於誠敬存之放過，即所謂不須防檢窮索者，亦只窺見脫灑意思而已。是并其半而失之也。
　　康齋《日錄》有曰：“君子常常喫虧，方做得。”覽之惕然有省，於是思之曰：“夫子之道，忠恕而已矣，忠恕之道，喫虧而已矣；顏子之道，不校而已矣，不校之道，喫虧而已矣；孟子之道，自反而已矣，自反之道，喫虧而已矣。”
　　朱子之釋格物，其義甚精，語物則本諸“帝降之衷，民秉之彝”，夫子之所謂“性與天道”，子思之所謂“天命”，孟子之所謂“仁義”，程子之所謂“天然自有之中”，張子之所謂“萬物一原”。語格則約之以四言：“或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際。”蓋謂“內外精粗，無非是物，不容妄有揀擇于其間”。又謂“人之入門，各各不同，須如此收得盡耳。”議者獨執“一草一木，亦不可不理會”兩言，病其支離，則過矣。
　　惟危惟微，惟精惟一，是從念慮事為上格；無稽之言勿聽，勿詢之謀勿庸，是就文字講論上格。即圣人亦不能外是四者。朱子所云，固徹上徹下語也。
　　不學不慮所謂性也，說者以為由孩提之不學而能，便可到圣人之不勉而中，由孩提之不慮而知，便可到圣人之不思而得。此猶就圣人孩提分上說。若就性上看圣人之不勉而中，恰到得孩提之不學而能，圣人之不思而得，恰到得孩提之不慮而知耳。雖然猶二之也。原本只是一個，沒些子界限，故曰“大人者不失其赤子之心”者也。
　　耳目口鼻四肢，人見以為落在形骸，塊然而不神。今曰“性也，有命焉”。是推到人生以上不容說處，以見性之來脈，極其玄遠，如此不得丟卻源頭，認形骸為塊然之物也。仁義禮智天道，人見以為來自於穆，窈然而不測。今曰“命也，有性焉”。是直反到愚夫愚婦，可與知與能處，以見命之落脈，極其切近，如此不得丟卻見在，認於穆為窈然之物也。
　　《書》言“人心惟危，道心惟微”，直是八字。打開《太極圖說》，言“無極之真，二五之精，妙合而凝，即人心道心”，又不是截然兩物也。《孟子》之論性命，備發其旨。“性也，有命焉”，蓋就人心拈出道心，以為舍無極沒處尋二五也；“命也，有性焉”，蓋就道心攝入人心，以為舍二五沒處討無極也。所謂妙合而凝，蓋如此。
　　道者，綱常倫理是也。所謂天敘有典，天秩有禮，根乎人心之自然，而不容或已者也。有如佛氏之說行，則凡忠臣孝子，皆為報夙生之恩而來，凡亂臣賊子，皆為報夙生之怨而來。反諸人心之自然，而不容或已處，吾見了不相干也。於是綱常倫理，且茫焉無所系屬，而道窮矣。法者，黜陟予奪是也。所謂天命有德，天討有罪，發乎人心之當然，而不容或爽者也。有如佛氏之說行，則凡君子而被戮辱，皆其自作之孽，而戮辱之者，非為傷善；凡小人而被顯榮，皆其自貽之體，而顯榮之者，非為庇惡。揆諸人心之當然，而不容或爽處吾見了不相蒙也。於是黜陟予奪，且貿然無所憑依，而法窮矣。
　　周子主靜，蓋從無極來，是究竟事。程子喜人靜坐，則初下手事也。然而靜坐最難，心有所在則滯，無所在則浮。李延平所謂看喜怒哀樂未發氣象，正當有在無在之間，就？得個入處，循循不已。久之氣漸平，心漸定，獨居如是，遇事如是，接人如是，即喜怒哀樂紛然突交於前，亦復如是，總總一箇未發氣象，渾無內外寂感之別，下手便是究竟處矣。
　　程叔子曰：“圣人本天，釋氏本心。”季時為添一語：“眾人本形。”
　　史際明曰：“宋之道學，在節義之中；今之道學，在節義之外。”予曰：“宋之道學，在功名富貴之外；今之道學，在功名富貴之中。在節義之外，則其據彌巧；在功名富貴之中，則其就彌下。無惑乎學之為世詬也。”
　　或問佛氏大意，曰：“三藏十二部，五千四百八十卷，一言以蔽之曰：‘無善無惡。’試閱七佛偈，便自可見。”曰：“永嘉《證道歌》謂：‘棄有而著無，如舍溺而投火。’恐佛氏未必以無為宗也。”曰：“此只就‘無善無惡’四字翻弄到底，非有別義也。棄有，以有為惡也；著無，以無為惡也。是猶有善有惡也。無亦不著，有亦不棄，則無善無惡矣。自此以往，節節推去，掃之又掃，直掃得沒些子剩，都是這箇意思。”
　　有駁良知之說者，曰：“分別為知，良知亦是分別。”余曰：“分別非知，能分別者知也。認分別為知，何啻千里！”曰：“知是心之發竅處，此竅一發，作善由之，作不善由之，如何靠得他作主？”余曰：“知善知惡是曰良知，假令善惡雜出，分別何在？”曰：“所求者既是靈明，能求者復是何物？如以靈明求靈明，是二之也。”余曰：“即本體為工夫，何能非所？即工夫為本體，何所非能？果若云云，孔子之言操心也，孰為操之？孟子之言存心也，孰為存之？俱不可得而解矣。”曰：“《傳習錄》中一段云：‘蘇秦、張儀，也窺見良知妙用，但用之於不善耳。’陽明言良知即天理，若二子窺見妙用，一切邪思枉念都無棲泊處。如之何用之於不善乎？揆諸知善知惡之說，亦自不免矛盾也。”余曰：“陽明看得良知無善無惡，故如此說，良知何病？如此說良知，未能無病。陽明應自有見，恨無從就正耳。”
（按秦、儀一段，系記者之誤，故劉先生將此刪去。）　　問：“孟子道性善，更不說性如何樣善，只道乃若其情，則可以為善矣。乃所謂善也。可見性中原無處著個善，即今反觀，善在何處？”曰：“我且問即今反觀，性在何處？”曰：“處處是性，從何拈出？”曰：“如此我且不問性在何處，但問性與善是一是二？”曰：“是一非二。”曰：“如此卻說恁著不著？”
　　羅近溪以顏山農為圣人，楊復所以羅近溪為圣人，李卓吾以何心隱為圣人。
　　何心隱輩，坐在利欲膠漆盆中，所以能鼓動人者，緣他一種聰明，亦自有不可到處。耿司農擇家僮四人，每人授二百金，令其生殖，內一人從心隱問計，心隱授以六字曰：“一分買，一分賣。”又益以四字曰：“頓買零賣。”其人用之起家，至數萬。試思兩言，至平至易，至巧妙，以此處天下事，可迎刃而解。假令其心術正，固是有用才也。
　　喫緊只在識性，識得時，不思不勉是率性，思勉是修道；識不得時，不思不勉是忘，思勉是助。總與自性無干。
　　謂之善，定是不思不勉；謂之不思不勉，尚未必便是善。
　　伍容菴曰：“心既無善，知安得良？”其言自相悖。
　　朱子云：“佛學至禪學大壞。”只此一語，五宗俱應下拜。
（羲謂至棒喝而禪學又大壞。）　　余弱冠時好言禪，久之，意頗厭而不言，又久之，恥而不言，至於今，乃畏而不言。羅近溪於此最深，及見其子讀《大慧語錄》，輒呵之。即管東溟亦曰：“吾與子弟并未曾與語及此。”吾儒以理為性，釋氏以覺為性。語理則無不同，自人而禽獸，而草木，而瓦石，一也。雖欲二之，而不可得也。語覺則有不同矣。是故瓦石未嘗無覺，然而定異乎草木之覺，草木未嘗無覺，然而定異乎禽獸之覺，禽獸未嘗無覺，然而定異乎人之覺，雖欲一之，而不可得也。今將以無不同者為性乎？以有不同者為性乎？
　　史際明曰：“天下有君子有小人，君子在位，其不能容小人，宜也。至於并常人而亦不能容焉，彼且退而附於小人，而君子窮矣。小人在位，其不能容君子，宜也。至於并常人而不能容焉，彼且進而附於君子，而小人窮矣。”
（羲謂：常人附於君子，亦君子之窮也。常人未必真能為君子，則小人并疑君子之為常人，而得以藉口矣。此東林君子，往往為依附者所累也。）　　玉池問：“念菴先生謂：‘知善知惡之知，隨發隨泯，當於其未發求之。’何如？”曰：“陽明之於良知，有專言之者，無知無不知是也。有偏言之者，知善知惡是也。陽明生平之所最喫緊只是良知二字，安得遺未發而言？只緣就《大學》提宗，并舉心意知物，自不得不以心為本體。既以心為本體，自不得不以無善無惡屬心。既以無善無惡屬心，自不得不以知善知惡屬良知。參互觀之，原自明白。念菴恐人執用而忘體，因特為拈出未發。近日王塘南先生又恐人離用而求體，因曰：‘知善知惡，乃徹上徹下語，不須頭上安頭。’此於良知并有發明，而於陽明全提之指，似均之契悟未盡也。”
　　近世喜言無善無惡，就而即其旨，則曰：“所謂無善，非真無善也，只是不著于善耳。”予竊以為經言無方無體，是恐著了方體也；言無聲無臭，是恐著了聲臭也；言不識不知，是恐著了識知也。何者？吾之心，原自超出方體聲臭識知之外也。至於善，即是心之本色，說恁著不著？如明是目之本色，還說得個不著于明否？聰是耳之本色，還說得個不著于聰否？又如孝子，還可說莫著于孝否？如忠臣，還可說莫著于忠否？昔陽明遭寧藩之變，日夕念其親不置，門人問曰：“得無著相？”陽明曰：“此相如何不著？”斯言足以破之矣。
　　管東溟曰：“凡說之不正，而久流於世者，必其投小人之私心，而又可以附於君子之大道者也。”愚竊謂無善無惡四字當之。何者？見以為心之本體，原是無善無惡也，合下便成一個空。見以為無善無惡，只是心之不著于有也，究竟且成一個混。空則一切解脫，無復掛礙，高明者入而悅之，於是將有如所云：以仁義為桎梏，以禮法為土苴，以日用為緣塵，以操持為把捉，以隨事省察為逐境，以訟悔遷改為輪迥，以下學上達為落階級，以砥節礪行，獨立不懼，為意氣用事者矣。混則一切含糊，無復揀擇，圓融者便而趨之，於是將有如所云：以任情為率性，以隨俗襲非為中庸，以閹然媚世為萬物一體，以枉尋直尺為舍其身濟天下，以委曲遷就為無可無不可，以猖狂無忌為不好名，以臨難茍安為圣人無死地，以頑鈍無恥為不動心者矣。由前之說，何善非惡？由后之說，何惡非善？是故欲就而詰之，彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道，欲置而不問。彼其所握之機緘甚活，下之可以投小人之私心，即孔、孟復作，亦奈之何哉！
　　問：“本朝之學，惟白沙、陽明為透悟，陽明不及見白沙，而與其高弟張東所、湛甘泉相往復，白沙靜中養出端倪，陽明居夷處困，悟出良知，良知似即端倪，何以他日又闢其勿忘勿助？”曰：“陽明目空千古，直是不數白沙，故生平并無一語及之。至勿忘勿助之闢，乃是平地生波。白沙曷嘗丟卻有事，只言勿忘勿助？非惟白沙，從來亦無此等呆議論也。”
　　語本體，只是性善二字；語工夫，只是小心二字。

商語

　　丁長孺曰：“圣賢無討便宜的學問，學者就跳不出安飽二字。猶妄意插腳道中，此討便宜的學問也。”
　　博文是開拓功夫，約禮是收歛功夫。
　　乾坤，一闔一闢也；坎離，一虛一實也；震艮，一動一靜也；兌巽，一見一伏也。皆可作博約註疏。
　　王龍谿問佛氏實相幻相之說於陽明，陽明曰：“有心俱是實，無心俱是幻，無心俱是實，有心俱是幻。”龍溪曰：“有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說工夫；無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體。又陽明曰：“不睹不聞是本體，戒慎恐懼是工夫。”又曰：“戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫。”予曰：“凡說本體，容易落在無一邊。陽明所云‘無心俱是幻’，景逸所云‘不做工夫的本體’也。今曰‘戒慎恐懼是本體’即不睹不聞原非是無，所云‘有心俱是實’，此矣！凡說工夫，容易落在有一邊。陽明所云‘有心俱是幻’，景逸所云‘不識本體的工夫’也。今曰‘不睹不聞即工夫’，即戒慎恐懼原非是有，所云‘無心俱是實’，此矣！”
　　喜怒哀樂之未發謂之中，是所空者喜怒哀樂也，非善也。上天之載無聲無臭，是所空者聲臭也，非善也。夫善也，內之不落喜怒哀樂，外之不落聲臭，本至實，亦本至空也。又欲從而空之，將無架屋上之屋，疊 下之 也！
　　金玉瓦礫之喻，殊覺不倫。夫善者，指吾性之所本有而名之也；惡者，指吾性之所本無而名之也。金玉瓦礫，就兩物較之，誠若判然。若就眼上看金玉瓦礫，均之為惡也，非善也，以其均之為眼之所本無也。取所本無喻所本有，非其類矣。
　　孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣。乃所謂善也。”蓋因用以顯體也。愚作一轉語曰：“乃所謂性則無不善矣。乃所以善也。”蓋因體以知用也。
　　或謂：“性虛明湛寂，善不得而名之。以善名性，淺之乎其視性矣！”竊意善者萬德之總名，虛明湛寂，皆善之別名也。名曰清虛湛一則得，名曰善則不得，十與二五，有以異乎？將無淺之乎其視善也？
　　孟子不特道情善，且道形善，所謂形色天性是也。情之虛明湛寂，不待言，形則不免重滯矣。由孟子言之，都是虛明湛寂的。何者？以肉眼觀，通身皆肉，以道眼觀，通身皆道也。象山每與人言“爾目自明，爾耳自聰”，亦是此意。
　　陽明之無善無惡，與告子之無善無惡不同，然費個轉語，便不自然。假如有人於此，揭兼愛為仁宗，而曰“我之兼愛，與墨氏之兼愛也不同”。揭為我為義宗，而曰“我之為我，與楊氏不同也”。人還肯之否？
　　古之言性者出于一，今之言性者出于二。出于一，純乎太極而為言也；出于二，雜乎陰陽五行而為言也。《書》曰：“惟皇上帝降衷于下民。”《詩》曰“天生蒸民，有物有則。”皆就陰陽五行中，拈出主宰。所謂太極也，以其渾然不偏曰衷，以其確然不易曰則，試于此體味，可謂之無善無惡乎？可謂之有善有惡乎？可謂之能為善，亦能為惡乎？是故以四端言性，猶云是用非體，即以四德言性，猶云是條件非統體，其善還在可疑可信之間。惟知帝衷物則之為性，不言善而其為善也昭昭矣。
　　形有方所，是極實的物事，易于凝滯。要其所以為形，本之天命之散而成用也。其亦何嘗不虛也？耳順，則有方所者，悉歸融化。實而能虛，不局于有矣。心無方所，是極虛的物事，易於走作。乃其所以為心，本之天命之聚而成體也。其亦何嘗不實也？從心所欲，不踰矩，則無方所者，悉歸調伏。虛而能實，不蕩于無矣。
　　鄧定宇《秋游記》有：“天也不做他，地也不做他，圣人也不做他。”龍溪極賞之。新本刪去此三語，是此老百尺竿頭進步，惟恐發人之狂，預為掃蕩也。
　　高景逸曰：“果是透性之人，即言收攝，不曾加得些子。若未透性，即言自然，不免加了自然的意思。況借自然，易流懶散；借收攝，可討入頭。故圣賢立教，必通上下，照古今。若以今日禪家的話頭，去駁孔子，語語是病。不知圣賢所以至今無病者，正在此也。”陽明之良知至矣，暨其末流，上者益上，下者益下，則非陽明本指也。江右先達如羅念菴，于此每有救正，王塘南于此每有調停，便俱受不透性之譏矣。
　　心之所以為心，非血肉之謂也，應有個根柢處，性是已。舍性言心，其究也必且墮在情識之內，粗而不精。天之所以為天，非窈冥之謂也，應有個著落處，性是已。舍性言天，其究也必且求諸常人之外，虛而不實。

論學書

　　陽明先生曰：“求諸心而得，雖其言之非出于孔子者，亦不敢以為非也；求諸心而不得，雖其言之出于孔子者，亦不敢以為是也。”此兩言者，某竊疑之。夫人之一心，渾然天理，其是天下之真是也，其非天下之真非也，然而能全之者幾何？惟圣人而已矣。自此以下，或偏或駁，遂乃各是其是，各非其非，欲一一而得其真，吾見其難也。故此兩言者，其為圣人設乎？則圣人之心，雖千百載而上下冥合符契，可以考不謬，俟不惑，無有求之而不得者。其為學者設乎？則學者之去圣人遠矣，其求之或得或不得，宜也。於此正應沉潛玩味，虛衷以俟，更為質諸先覺，考諸古訓，退而益加培養，洗心宥密，俾其渾然者，果無媿于圣人。如是而猶不得，然后徐斷其是非，未晚也。茍不能然，而徒以兩言橫于胸中，得則是，不得則非，其勢必至自專自用，憑恃聰明，輕侮先圣，註腳《六經》，無復忌憚，不亦誤乎？陽明嘗曰：“心即理也。”某何敢非之？然而言何容易！孔子七十從心不踰矩，始可以言心即理。七十以前，尚不知如何也！顏子其心三月不違仁，始可以言心即理。三月以后，尚不知如何也！若漫曰心即理也，吾問其心之得不得而已。此乃無星之秤，無寸之尺，其于輕重長短，幾何不顛倒而失措哉！（《與李見羅》）
　　心在人欲上便是放，在天理上便是收。天理本內也，因而象之曰在內，人欲本外也，因而象之曰在外，非有方所可求。知此，則知把柁之所在矣。今曰著意收也，恐收即成礙，任其走作，腔子？何物把柁？似只在方所上揣摩，而不於理欲關頭討個分曉，將來恰成一弄精魂漢，乃放心非求放心也。（《復唐大光。）
　　南昌有朱以功布衣，行修言道，慥慥君子也，足與章本清布衣，頡頏后先，暇中可物色之。
　　佛學三藏十二部，五千四百八十卷，一言以蔽之曰：“無善無惡。”第辨四字於告子易，辨四字于佛氏難。以告子之見性粗，佛氏之見性微也。辨四字於佛氏易，辨四字於陽明難。在佛自立空宗，在吾儒則陰壞實教也。夫自古圣人教人為善去惡而已，為善為其固有也，去惡去其本無也，本體如是，工夫如是，其致一而已矣。陽明豈不教人為善去惡？然既曰“無善無惡”，而又曰“為善去惡”，學者執其上一語，不得不忽其下一語也。何者？心之體無善無惡，則凡所謂善與惡，皆非吾之所固有矣。皆非吾之所固有，則皆情識之用事矣。皆情識之用事，皆不免為本體之障矣。將擇何者而為之？未也。心之體無善無惡，則凡所謂善與惡，皆非吾之所得有矣。皆非吾之所得有，則皆感遇之應 矣。皆感遇之應 ，則皆不足為本體之障矣。將擇何者而去之？猶未也。
　　心之體無善無惡，吾亦無善無惡已耳。若擇何者而為之，便未免有善在；若擇何者而去之，便未免有惡在，若有善有惡，便非所謂無善無惡矣。陽明曰：“四無之說，為上根人立教，四有之說，為中根以下人立教。”是陽明且以無善無惡，掃卻為善去惡矣。（以上《與李孟白》）
　　既已掃之，猶欲留之，縱曰為善去惡之功，自初學至圣人，究竟無盡，彼直見以為是權教，非實教也。其誰肯聽？既已拈出一個虛寂，又恐人養成一個虛寂，縱重重教戒，重重囑咐，彼直見以為是為眾人說，非為吾輩說也。又誰肯聽？夫何欣上而厭下，樂易而苦難？人情大抵然也。投之以所欣，而復困之以所厭，畀之以所樂，而復攖之以所苦，必不行矣。故曰惟其執上一語，雖欲不忽下一語，而不可得；至於忽下一語，其上一語雖欲不弊，而不可得也。羅念菴曰：“終日談本體，不說工夫，纔拈工夫，便以為外道。”使陽明復生，亦當攢眉。王塘南曰：“心意之物，皆無善無惡。使學者以虛見為實悟，必依憑此語，如服鴆毒，未有不殺人者。”海內有號為超悟，而竟以破戒負不韙之名，正以中此毒而然也。且夫四無之說，主本體言也，陽明方曰是接上根人法，而識者至等之鴆毒；四有之說，主工夫言也，陽明第曰是接中根以下人法，而昧者遂等之外道。然則陽明再生，目擊茲弊，將有摧心扼腕，不能一日安者，何但攢眉已乎？（以上《與李孟白》）

當下繹

　　當下者，即當時也。此是各人日用間，現現成成一條大路，但要知有個源頭在。何也？吾性合下具足，所以當下即是合下。以本體言，通攝見在過去未來，最為圓滿；當下以對境言，論見在不論過去末來，最為的切。究而言之，所謂本體，原非於對境之外，另有一物，而所謂過去未來，要亦不離於見在也。特具足者，委是人人具足，而即是者，尚未必一一皆是耳。是故認得合下明白，乃能識得當下，認得當下明白，乃能完得合下。此須細細參求，未可率爾也。
　　平居無事，不見可喜，不見可嗔，不見可疑，不見可駭，行則行，住則住，坐則坐，臥則臥，即眾人與圣人何異？至遇富貴，鮮不為之充詘矣；遇貧賤，鮮不為之隕穫矣；遇造次，鮮不為之擾亂矣；遇顛沛，鮮不為之屈撓矣。然則富貴一關也，貧賤一關也，造次一關也，顛沛一關也。到此直令人肝腑具呈，手足盡露，有非聲音笑貌所能勉強支吾者。故就源頭上看，必其無終食之間違仁，然后能於富貴貧賤造次顛沛處之如一；就關頭上看，必其能於富貴貧賤造次顛沛處之如一，然復算得無終食之間違仁耳。
　　予謂平居無事，一切行住坐臥，常人亦與圣人同，大概言之耳。究其所以，卻又不同。蓋此等處，在圣人都從一團天理中流出，是為真心；在常人則所謂日用而不知者也，是為習心。指當下之習心，混當下之真心，不免毫釐而千里矣。昔李襄敏講學，諸友競辨良知，發一問曰：“堯、舜、孔子，豈不同為萬世之師？今有人過堯、舜之廟而不下車者，則心便安；過孔子之廟而不下車者，則心便不安。就下車孔廟而言，指曰良知，則分明是個良知；就不下車堯、舜廟而觀，則安於堯、舜廟者，固是個習心，而不安於孔廟者，亦祇是個習心耳。良知何在？”眾皆茫然無對。

忠憲高景逸先生攀龍

　　高攀龍字存之，別號景逸，常州之無錫人。萬歷己丑進士。尋丁嗣父憂。服闋，授行人。時四川僉事張世則上疏，謂程、朱之學不能誠意，壞宋一代之風俗。進所著《大學古本初義》，欲施行天下，一改章句之舊。
　　先生上疏駁之，寢其進書。婁江再入輔政，驅除異己六十余人。以趙用賢望重，示意鄭材、楊應宿訐其絕婚，去之。先生劾錫爵聲音笑貌之間，雖示開誠布公之意，而精神心術之微，不勝作好作惡之私。謫揭陽，添註典史，半載而歸。遂與顧涇陽復東林書院，講學其中。每月三日遠近集者數百人，以為紀綱世界，全要是非明白。小人聞而惡之，廟堂之上，行一正事，發一正論，俱目之為東林黨人。天啟改元，先生在林下已二十八年，起為光祿寺丞，陞少卿署寺事。孫宗伯明《春秋》之義，劾舊輔方從哲。先生會議，持之益力。轉太常大理，晉太仆卿。乞差還里，甲子即家起刑部侍郎。逆奄魏忠賢亂政，先生謂同志曰：“今日之事，未能用倒倉之法，唯有上下和衷，少殺其毒耳。”其論與先忠端公相合。總憲缺，先忠端公上速推憲臣慎簡名賢疏，意任先生也。陞左都御史，糾大貪御史崔呈秀，依律遣戍。亡何逆奄與魏廣微合謀，借會推晉撫一事，盡空朝署。先生遂歸。明年，《三朝要典》成。坐移宮一案，削籍為民，毀其東林書院。丙寅，又以東林邪黨逮先生及忠端公七人。緹帥將至，先生夜半書遺疏，自沉止水，三月十七日也。年六十有五。疏云：“臣雖削奪，舊系大臣，大臣受辱，則辱國。故北向叩頭，從屈平之遺則。君恩未報，結愿來生。”崇禎初，逆奄呈秀伏誅。贈太子少保，兵部尚書，賜祭葬，蔭子，謚忠憲。
　　其自序為學之次第云：“吾年二十有五，聞令公李元 （名復陽）。與顧涇陽先生講學，始志于學。以為圣人所以為圣人者，必有做處，未知其方。看《大學或問》，見朱子說‘入道之要，莫如敬’，故專用力于肅恭收歛，持心方寸間，但覺氣郁身拘，大不自在。及放下，又散漫如故，無可奈何。久之，忽思程子謂‘心要在腔子？’，不知腔子何所指？果在方寸間否耶？覓註釋不得，忽於小學中見其解曰：‘腔子猶言身子耳。’大喜。以為心不耑在方寸，渾身是心也，頓自輕松快活。
　　適江右羅止菴（名懋忠。）來講李見羅修身為本之學，正合於余所持循者，益大喜不疑。是時，只作知本工夫，使身心相得，言動無謬。己丑第后，益覺此意津津。憂中讀《禮》讀《易》。壬辰，謁選。平生恥心最重，筮仕自盟曰：‘吾于道未有所見，但依吾獨知而行，是非好惡無所為而發者，天啟之矣。’驗之，頗近於此。略見本心，妄自擔負，期於見義必為。冬至朝天宮習儀，僧房靜坐，自見本體。忽思‘閑邪存誠’句，覺得當下無邪，渾然是誠，更不須覓誠，一時快然如脫纏縛。癸巳，以言事謫官，頗不為念。歸嘗世態，便多動心。甲午秋，赴揭陽，自省胸中理欲交戰，殊不寧帖。在武林與陸古樵、（名粹明。）吳子往（名志遠。）談論數日，一日古樵忽問曰：‘本體何如？’余言下茫然，雖答曰：‘無聲無臭。’實出口耳，非由真見。將過江頭，是夜明月如洗，坐六和塔畔，江山明媚，知己勸酎，為最適意時。
　　然余忽忽不樂，如有所束。勉自鼓興，而神不偕來，闌別去，余便登舟。猛省曰：‘今日風景如彼，而余之情景如此，何也？’窮自根究，乃知于道全未有見，身心總無受用。遂大發憤曰：‘此行不徹此事，此生真負此心矣。’明日，于舟中厚設蓐席，嚴立規程，以半日靜坐，半日讀書。靜坐中不帖處，只將程、朱所示法門，參求於幾，‘誠敬主靜’，‘觀喜怒哀樂未發’，‘默坐澄心’，‘體認天理’等一一行之。立坐食息，念念不舍，夜不解衣，倦極而睡，睡覺復坐，於前諸法，反覆更互，心氣清澄時，便有塞乎天地氣象，第不能常。
　　在路二月，幸無人事，而山水清美，主仆相依，寂寂靜靜。晚間，命酒數行，停舟青山，徘徊碧澗，時坐磐石，溪聲鳥韻，茂樹修篁，種種悅心，而心不著境。過汀州，陸行至一旅舍，舍有小樓，前對山，后臨澗，登樓甚樂。偶見明道先生：‘百官萬務，兵革百萬之眾，飲水曲肱，樂在其中。萬變俱在人，其實無一事。’猛省曰：‘原來如此，實無一事也。’一念纏綿，斬然遂絕，忽如百斤擔子，頓爾落地。又如電光一閃，透體通明，遂與大化融合無際，更無天人內外之隔。至此見六合皆心，腔子是其區宇，方寸亦其本位，神而明之，總無方所可言也。平日深鄙學者張皇說悟，此時只看作平常，自知從此方好下工夫耳。
　　乙未春，自揭陽歸，取釋、老二家，參之釋典，與圣人所爭毫發。其精微處，吾儒具有之，總不出無極二字；弊病處，先儒具言之，總不出無理二字。觀二氏而益知圣道之高，若無圣人之道，便無生民之類，即二氏亦飲食衣被其中而不覽也。戊戌，作水居，為靜坐讀書計。然自丙申后數年，喪本生父母，徙居婚嫁，歲無寧息，只於動中練習，但覺氣質難變。甲辰，顧涇陽先生始作東林精舍，大得朋友講習之功，徐而驗之，終不可無端居靜定之力。蓋各人病痛不同，大圣賢必有大精神，其主靜只在尋常日用中。學者神短氣浮，須數十年靜力，方得厚聚深培。而最受病處，在自幼無小學之教，浸染世俗，故俗根難拔。必埋頭讀書，使義理浹洽，變易其俗腸俗骨，澄神默坐，使塵妄消散，堅凝其正心正氣，乃可耳。余以最劣之質，即有豁然之見，而缺此一大段工夫，其何濟焉！所幸呈露面目以來，纔一提策，便是原物。丙午，方實信孟子‘性善’之旨。此性無古無今，無圣無凡，天地人只是一個。惟最上根，潔清無蔽，便能信人。其次全在學力，稍隔一塵，頓遙萬里。孟子所以示瞑眩之藥也。
　　丁未，方實信程子‘鳶飛魚躍，與必有事焉’之旨。謂之性者，色色天然，非由人力。鳶飛魚躍，誰則使之？勿忘勿助，猶為學者戒勉。若真機流行，瀰漫布濩，亙古亙今，間不容息，于何而忘？于何而助？所以必有事者，如植穀然，根苗花實，雖其自然變化，而栽培灌溉，全非勉強學問。茍漫說自然，都無一事，即不成變化，亦無自然矣。辛亥，方實信《大學》‘知本’之旨。壬子，方實信《中庸》之旨。此道絕非名言可形。
　　程子名之曰‘天理’，陽明名之曰‘良知’，總不若中庸二字為盡。中者停停當當，庸者平平常常，有一毫走作，便不停當，有一毫造作，便非平常，本體如是，工夫如是，天地圣人不能究竟，況于吾人，豈有涯際？勤物敦倫，謹言敏行，兢兢業業，斃而后已云爾。”此先生甲寅以前之功如此，其后涵養愈粹，工夫愈密，到頭學力，自云“心如太虛，本無生死。”子劉子謂：“先生心與道一，盡其道而生，盡其道而死，是謂無生無死。”非佛氏所謂無生死也。先生之學，一本程、朱，故以格物為要。但程、朱之格物，以心主乎一身，理散在萬物，存心窮理，相須并進。先生謂“纔知反求諸身，是真能格物者也”，頗與楊中立所說“反身而誠，則天下之物無不在我”為相近，是與程、朱之旨異矣。先生又曰：“人心明，即是天理。窮至無妄處，方是理。”深有助乎陽明“致良知”之說，而謂：“談良知者致知不在格物，故虛靈之用，多為情識，而非天則之自然，去至善遠矣。吾輩格物，格至善也，以善為宗，不以知為宗也。”夫善豈有形象？亦非有一善從而知之，知之推極處，即至善也。致良知正是止至善，安得謂其相遠？總之，致知格物，無先后之可言。格物者申明致之一字，格物即在致之中，未有能致而不謂之格物者。先生有不格物之致知，則其所致者何事？故必以外窮事物之理為格物，則可言陽明之致知不在於格物。若如先生言，人心明即是天理，則陽明之致知，即是格物，明矣。先生之格物，本無可議，特欲自別於陽明，反覺多所捍格耳。

語

　　有物必有則，則者至善也，窮至事物之理，窮至於至善處也。
　　格物是隨事精察，物格是一以貫之。
　　人心之靈，莫不有知，良知也；因其已知而益窮之，至乎其極，致良知也。
　　纔知反求諸身，是真能格物者也。
　　格物愈博，則歸本愈約，明則誠也。
　　窮理者格物也，知本者物格也。窮理，一本而萬殊；知本，萬殊而一本。
　　學者以知至為悟，不悟不足以為學，故格物為要。
　　無工夫則為私欲牽引於外，有工夫則為意念束縛於中，故須物格知至，誠正乃可言也。
　　朱子曰：“致知格物，只是一事。格物以理言也，致知以心言也。”由此觀之，可見物之格即知之至，而心與理一矣。今人說著物，便以為外物，不知不窮其理，物是外物，物窮其理，理即是心。故魏莊渠曰：“物格則無物矣。”
　　學者無窮工夫，心之一字乃大總括；心有無窮工夫，敬之一字乃大總括。
　　心無一事之為敬。
　　無適自然有主，不假安排。
　　不知敬之即心，而欲以敬存心，不識心，亦不識敬。
　　無妄之謂誠，無適之謂敬，有適皆妄也。
　　主一之謂敬，無適之謂一，人心如何能無適？故須窮理，識其本體。所以明道曰：“學者須先識仁，識得仁體，以誠敬存之而已。”故居敬窮理，只是一事。
　　朱子立主敬三法，伊川整齊嚴肅，上蔡常惺惺，和靖其心收歛，不容一物。言敬者總不出此。然常惺惺，其心收歛，一著意便不是。蓋此心神明，難犯手勢，惟整齊嚴肅，有妙存焉，未嘗不惺惺，未嘗不收歛，內外卓然，絕不犯手也。
　　人心放他自由不得。
　　心中無絲發事，此為立本。
　　理不明，故心不靜，心不靜而別為法以寄其心者，皆害心者也。人心戰戰兢兢，故坦坦蕩蕩，何也？以心中無事也。試想臨深淵，履薄冰，此時心中還著得一事否？故如臨如履，所以形容戰戰兢兢，必有事焉之象，實則形容坦坦蕩蕩，澄然無事之象也。
　　真知天，自是形體隔不得。觀天地則知身心，天包地外，而天之氣透于地中，地之氣皆天之氣。心天也，身地也，天依地，地依天，天地自相依倚。心依身，身依心，身心自相依倚。
　　心即精神，不外馳即內凝，有意凝之，反梏之矣。
　　朱子曰：“滿腔子是惻隱之心。”是就人身上指出此理充塞處，最為親切。蓋天地之心，充塞於人身者，為惻隱之心；人心充塞天地者，即天地之心。人身一小腔子，天地即大腔子也。
　　孟子：“心之官則思。”思則虛靈不昧之謂。思是心之睿，於心為用。著事之思，又是思之用也。
　　一念反求，此反求之心，即道心也。更求道心，轉無交涉。
　　須知動心最可恥。心至貴也，物至賤也，奈何貴為賤役？
　　何以謂心本仁？仁者生生之謂，天只是一個生，故仁即天也。天在人身為心，故本心為仁。其不仁者心蔽於私，非其本然也。
　　人身內外皆天也，一呼一吸，與天相灌輸。其死也，特脫其闔闢之樞紐而已，天未嘗動也。
　　理靜者理明欲凈，胸中廓然無事而靜也。氣靜者定久氣澄，心氣交合而靜也。理明則氣自靜，氣靜理亦明，兩者交資互益，以理氣本非二。故默坐澄心，體認天理，為延平門下至教也。若徒以氣而已，動即失之，何益哉？
　　默坐澄心，體認天理，謂默坐之時，此心澄然無事，乃所謂天理也，要於此時默識此體云爾，非默坐澄心，又別有天理當體認也。
　　朱子曰：“必因其已發而遂明之，省察之法也。”吾則曰：“必因其未發而遂明之，體認之法也。其體明，其用益明矣。”
　　龜山曰：“天理即所謂命，知命即事事循天理而已。”言命者惟此語最盡，其實無一事，不要惹事。
　　窮理者，天理也，天然自有之理，人之所以為性，天之所以為命也。在《易》則為中正，圣人卦卦拈出示人，此處有毫釐之差，便不是性學。
　　人心明，只是天理。
　　既得后，須放開。蓋性體廣大，有得者自能放開，不然還只是守，不是得。蓋非有意放開也。
　　道性善者，以無聲無臭為善之體。陽明以無善無惡為心之體。一以善即性也，一以善為意也，故曰：“有善有惡者意之動。”佛氏亦曰：“不思善，不思惡。”以善為善事，以惡為惡事也。以善為意，以善為事者，不可曰明善。
　　龜山門下相傳“靜坐中觀喜怒哀樂未發前作何氣象”，是靜中見性之法。要之，觀者即是未發者也，觀不是思，思則發矣。此為初學者引而致之之善誘也。
　　佛氏最忌分別是非，如何綱紀得世界？紀綱世界只是非兩字，亙古亙今，塞天塞地，只是一生機流行，所謂易也。
　　《大易》教人息息造命，臣弒其君，子殺其父，其所由來者漸也。既已來矣，寧可逃乎？辨之於蚤，如地中無此種子，秧從何來？
　　繼之者善，是萬物資始；成之者性，是各正性命。元特為善之長耳，元而亨，亨而利，利而貞，貞而復元，繼之者皆此善也。
　　利貞者性情也，成這物，方有這性。故至利貞，始言性情。
　　伊川說游魂為變，曰既是變，則存者亡，堅者腐，更無物也。此殆不然，只說得形質耳。游魂如何滅得？但其變化不可測識也。圣人即天地也，不可以存亡言。自古忠臣義士，何曾亡滅？避佛氏之說，而謂賢愚善惡，同歸於盡，非所以教也。況幽明之事，昭昭於耳目者，終不可掩乎？張子曰：“《大》《易》不言有無，言有無諸子之陋也。”
　　天地間感應二者，循環無端，所云定數莫逃者，皆應也。君子盡道其間者，皆感也。應是受命之事，感是造命之事。圣人祈天永命，皆造命也。我由命造，命由我造，但知委順，而不知順道，非知命者也。
　　人想到死去，一物無有，萬念自然撇脫。然不知悟到性上一物無有，萬念自無系累也。
　　一日克己復禮，無我也。佛氏曰“懸崖撒手”，近儒亦曰“拚”。皆似之而實非。何者？以非圣人所謂復禮也。或曰：“真為性命，人被惡名，埋沒一世，更無出頭，亦無分毫掛帶。”此是欲率天下入於無忌憚，其流之弊，弒父與君，無所不至。
　　政事本於人才，舍人才而言政者，必無政。則用本于政事，舍政事而言財者，必無財。
　　有問錢緒山曰：“陽明先生擇才，始終得其用，何術而能然？”緒山曰：“吾師用人，不專取其才，而先信其心。其心可托，其才自為我用。世人喜用人之才，而不察其心，其才止足以自利其身已矣，故無成功。”愚謂此言是用才之訣也。然人之心地不明，如何察得人心術？人不患無才，識進則才進，不患無量，見大則量大，皆得之於學也。

劄記

　　心無出入，所持者志也。
　　道無聲臭，體道者言行而已。
　　人心纔覺，便在腔子？，不可著意。
　　有憤便有樂，不知手之舞之，足之蹈之，平日無憤無樂，只是悠悠。
　　天然一念現前，能為萬變主宰，此先立乎其大者。
　　當下即是此默識要法也。然安知其當下果何如？朱子曰：“提醒處，即是天理，更別無天理。”此方是真當下。
　　《易》之本體，只是一生字，工夫只是一懼字。
　　窮至無妄處，方是理。

說

　　靜坐之法，喚醒此心，卓然常明，志無所適而已。志無所適，精神自然凝復，不待安排，勿著方所，勿思效驗。初入靜者，不知攝持之法，惟體帖圣賢切要之言，自有入處。靜至三日，必臻妙境。
　　靜坐之法，不用一毫安排，只平平常常，默然靜去。此平常二字，不可容易看過，即性體也。以其清凈不容一物，故謂之平常。畫前之《易》如此，人生而靜以上如此，喜怒哀樂未發如此，乃天理之自然，須在人各各自體帖出，方是自得。靜中妄念，強除不得，真體既顯，妄念自息。昏氣亦強除不得，妄念既凈，昏氣自清。只體認本性原來本色，還他湛然而已。大抵著一毫意不得，著一毫見不得，纔添一念，便失本色。由靜而動，亦只平平常常，湛然動去。靜時與動時一色，動時與靜時一色，所以一色者，只是一個平常也。故曰“無動無靜”，學者不過借靜坐中，認此無動無靜之體云爾。靜中得力，方是動中真得力，動中得力，方是靜中真得力。所謂敬者此也，所謂仁者此也，所謂誠者此也，是復性之道也。（以上《靜坐說》）
　　前《靜坐說》，觀之猶未備也。夫靜坐之法，入門者藉以涵養，初學者藉以入門。彼夫初入之心，妄念膠結，何從而見平常之體乎？平常則散漫去矣。故必收歛身心，以主於一，一即平常之體也。主則有意存焉，此意亦非著意，蓋心中無事之謂，一著意則非一也。不著意而謂之意者，但從衣冠瞻視間，整齊嚴肅，則心自一，漸久漸熟平常矣。故主一之學，成始成終者也。（《書靜坐說后》）
　　凡人之所謂心者念耳，人心日夜系縛在念上，故本體不現，一切放下，令心與念離，便可見性。放下之念亦念也，如何得心與念離？放退雜念，只是一念，所謂主一也，習之久，自當一旦豁然。
　　古人何故最重名節？只為自家本色，原來冰清玉潔，著不得些子污穢。纔些子汙穢，自家便不安，此不安之心，正是原來本色，所謂道也。（以上《示學者》）
　　為善必須明善，善者性也，性者人生而靜是也。人生而靜時，胸中何曾有一物來？其營營擾擾者，皆有知識以后，日添出來，非其本然也。即是添來，今宜減去，減之又減，以至于減無可減，方始是性，方始是善。何者？人心湛然無一物時，乃是仁義禮智也。為善者，乃是仁義禮智之事也。（《為善說》）
　　今人所謂天，以為蒼蒼在上者云爾，不知九天而上，九地而下，自吾之皮毛骨髓，以及六合內外，皆天也。然則吾動一善念而天必知之，動一不善念而天必知之，而天又非屑屑焉，知其善而報之善，知其不善而報之不善也。凡感應者，如形影然，一善感而善應隨之，一不善感而不善應隨之，自感自應也。夫曰自感自應，何以為之天？何以為天必知之也？曰自感自應，所以為天也，所以為其物不貳也。若曰有感之者，又有應之者，是二之矣。惟不二，所以不爽也。（《知天說》）
　　昔朱子初年，以人自有生即有知識，念念遷革，初無頃刻停息。所謂未發者，乃寂然之本體，一日之間，即萬起萬滅，未嘗不寂然也。蓋以性為未發，心為已發。未發者即在常發中，更無未發時也。后乃知人心有寂有感，不可偏以已發為心。中者，心之所以為體，寂然不動者也，性也。和者，心之所以為用，感而遂通者情也。故章句云：喜怒哀樂情也，其未發則性也。二語指出性情如指掌矣。王文成復以性體萬古常發，萬古常不發，以鐘為喻，謂未叩時原自驚天動地，已扣時原自寂天寞地。此與朱子初年之說相似，而實不同。蓋朱子初年，以人之情識逐念流轉，而無未發之時。文成則以心之生機流行不息，而無未發之時，文成之說微矣，而非《中庸》之旨也。（《未發說》）
　　《中庸》所謂未發，指喜怒哀樂言，夫人豈有終日喜怒哀樂者？蓋未發之時為多，而喜怒哀樂可言未發，不可言不發。文成所謂發而不發者，以中而言。中者天命之性，天命不已，豈有未發之時？蓋萬古流行，而太極本然之妙，萬古常寂也，可言不發，不可言未發。《中庸》正指喜怒哀樂未發時，為天命本體，而天命本體則常發而不發者也。情之發，性之用也，不可見性之體，故見之於未發。未發一語，實圣門指示見性之訣，靜坐觀未發氣象，又程門指示初學者攝情歸性之訣，而以為無未發時者，失其義矣。（《未發說》）
　　圣人之學，所以異於釋氏者，只一性字。圣人言性，所以異于釋氏言性者，只一理字。理者，天理也。天理者天然自有之條理也。故曰天敘、天秩、天命、天討，此處差不得針芒。先圣后圣，其揆一也。明道見得天理精，故曰：“《傳燈錄》千七百人，若有一人悟道者，臨死須尋一尺布？頭而死，必不肯削發僧服而終。”此與曾子易簀意同。此理在拈花一脈之上，非窮理到至極處，不易言也。（《心性說》）
　　老氏氣也，佛氏心也，圣人之學，乃所謂性學。老氏之所謂心，所謂性，則氣而已。佛氏之所謂性，則心而已。非氣心性有二，其習異也。性者天理也，外此以為氣，故氣為老氏之氣，外此以為心，故心為佛氏之心。圣人氣則養其道義之氣，心則存其仁義之心，氣亦性，心亦性也。或者以二氏言虛無，遂諱虛無，非也。虛之與實，有之與無，同義而異名，至虛乃至實，至無乃至有，二氏之異，非異於此也。性形而上者也，心與氣形而下者也，老氏之氣極于不可名，不可道，佛氏之心，極于不可思，不可議，皆形而上者也。二氏之異，又非異于道器也。其端緒之異天理而已。（《氣心性說》）
　　伊川曰：“在物為理，處物為義。”此二語關涉不小，了此即圣人艮止心法。胡廬山以為心即理也，舍心而求諸物，遺內而 外，舍本而逐末也。嗚呼！天下豈有心外之物哉？當其寂也，心為在物之理，義之藏於無朕也；當其感也，心為處物之義，理之呈於各當也。心為在物之理，故萬象森羅，心皆與物為體；心為處物之義，故一靈變化，物皆與心為用。體用一源，不可得而二也。物顯乎心，心妙乎物，妙物之心無物於心，無物於心而后能物物。故君子不從心以為理，但循物而為義。不從心為理者公也，循物為義者順也。故曰“廓然大公，物來順應。”故曰“圣人之喜怒在物不在己。”八元當舉，當舉之理在八元，當舉而舉之義也；四兇當罪，當罪之理在四兇，當罪而罪之義也。此之謂因物付物，此之謂艮背行庭，內外兩忘，澄然無事也。彼徒知昭昭靈靈者為心，而外天下之物，是心為無矩之心，以應天下之物，師心自用而已，與圣賢作處，天地懸隔。（《理義說》）
　　張子曰：“形而后有氣質之性。”天地間性有萬殊者，形而已矣。以人物言之，人形直而靈，獸形橫而蠢；以人言之，形清而靈，形濁而蠢。故史傳所載，商臣、伯石之類皆形也，形異而氣亦異，氣異而性亦異。非性異也，弗虛弗靈，性弗著也。夫子曰：“性相近也。”習染未深之時，未始不可為善，故曰相近。然而質美者，習於善易，習於惡難；質惡者，習於惡易，習於善難。上智下愚，則氣質美惡之極，有必不肯習于善，必不肯習于惡也。故有形以后，皆氣質之性也。天地之性，非學不復，故曰：“學以變化氣質為主。”或疑天地之性，氣質之性，不可分性為二者，非也。論性於成形之后，猶論水於凈垢器中，道著性字，只是此性，道著水字，只是此水，豈有二耶？或又疑性自性，氣質自氣質，不可混而一之者，亦非也。天地之道，為物不貳，故性即是氣，氣即成質，惡人之性，如垢器盛水，清者已垢，垢者亦水也。明乎氣質之性，而后知天下有自幼不善者，氣質而非性也，故曰“氣質之性，君子有弗性者焉。”（《氣質說》）
　　凡了悟者皆乾也，修持者皆坤也。人從迷中忽覺其非，此屬乾知；一覺之后，遵道而行，此屬坤能。皆乾坤之倪而非其體，乍悟復迷，乍作復止，未足據也。必至用力之久，一旦豁然，如《大畜》之上九，畜極而通，曰何天之衢，乃如是乎？心境都忘，宇宙始闢，方是乾知。知之既真，故守之必力，細行克矜，小物克謹，視聽言動，防如關津，鎮如山岳，方是坤能。譬之于穀，乾者陽，發生耳，根苗花實皆坤也。蓋乾知其始，坤成其終，無坤不成物也，故學者了悟在片時，修持在畢世。若曰“悟矣”，一切冒嫌疑。毀籓籬。曰“吾道甚大，奈何為此拘拘者？”則有生無成，苗不秀，秀不實，惜哉！（《乾坤說》）
　　真放下，乃真操存，真操存，乃真放下。心存誠敬，至於生死不動，更有何物不放下耶！若謂心存誠敬，胸中有誠敬，則拳拳服膺，胸中有一善乎？本體本無可拈，圣人姑拈一善字，工夫極有多方，圣人為拈一敬字。（《鄒顧請益》）

辨

　　《大學》致知在格物，物格而后知至。陽明曰：“所謂致知格物者，致吾心之良知事事物物也。致吾心良知之天理於事事物物，則事物各得其理矣。事物各得其理，格物也。”是格物在致知，知而后格物也。又曰：“物，事也；格，正也。但意念所在，即要去其不正以全其正。”又曰：“格物者，格其心之不正，以歸于正。”是格物在正心誠意，意誠心正，而后格物也。
　　凡人之學，謂之曰“務外遺內”，謂之曰“玩物喪志”者，以其不反而求諸理也。求諸理，又豈有內外之可言哉？在心之理，在物之理，一也。天下無性外之物，無心外之理，猶之器受日光，在彼在此，日則一也，不能析之而為二，豈待合之而始一也？（以上《陽明辨》）。
　　平日自認，以此心惺然常明者為道心，惟知學者有之，蚩蚩之氓無有也。即其平旦幾希，因物感觸， 明 晦，如金在鐮，但可謂之礦，不可謂之金；如水凝冰，但可謂之冰，不可謂之水。而先生乃曰：“僮仆之服役中節者，皆道心也。”初甚疑之，已而體認，忽覺平日所謂惺然常明之心，乃是把捉之意。而蚩蚩之民，有如鳶飛魚躍，出于任天之便者，反有合于不識不知之帝則，特彼日用不知耳。然則無覺非也，有意亦非也，必以良心之自然者為真，稍涉安排，即非本色矣。（《與許敬菴》）
　　佛氏所為善，念中善事也，與圣人言善絕不相干。韓子曰：“彼以煦煦為仁，孑孑為義，其小之也固宜。”如佛氏所謂善，其無之也亦宜。
　　格物之功非一，其要歸于知本。知修身為本而本之，天下無余事矣。蓋格來格去，知得世間總無身外之理，總無修外之工，正其本，萬事理更不向外著一念。如此自然純乎天理，而無一毫人欲之私，豈不是止至善也？程、朱錯認此謂知本是闕文，而謂格致別有傳，遂令“修身”、“為本”二節無歸著。后世知得此謂知本是原文，而謂格物只格本末，又令格物致知之工無下手。假令一無知識之人，不使讀書講論，如朱子四格法，而專令格本末，其有入乎？
　　諸老之中，塘南可謂洞澈心境者矣。然以愚見窺之，尚有未究竟在。何則？圣人之學，上下一貫，故其表？精粗，無不兼到。舉要而言，循理而已。循理便無事，即無思無為之謂也。今徒曰無思無為，得手者自不至遺棄事物，然已啟遺棄事物之弊矣。如曰“止於至善”，有何名相倚著之可言？至矣，極矣！今必曰“無善無惡”，又須下轉語曰：“無善無惡，乃所以為至善也。明者自可會通。”然而以之明心性者十之一，以之滅行檢者十之九矣。無思無為者，即無善無惡之謂也。未離知解，則未離門戶，未離門戶，則未離倚著，倚著易知，而無倚著之倚著難知也。故曰“尚有未究竟在”。圣人之道，至易至簡，無可名言，故曰“予欲無言”。惟其無可言，故其可言者，人倫日用之常而已。所以愈淺而愈深，愈卑而愈高，愈顯而愈微，然則如之何而可使人見本體也？曰“此在人之信”，而非可以無思無為，無善無惡，轉令人走向別處也。如《易》曰：“乾，元亨利貞。”如言人仁義禮智之謂也。停停當當，本體如是而已。信得及者，別無一事，日用常行，人倫事物，無令少有汙壞而已。此所以為至易至簡也。（以上《答顧涇陽》）
　　善即生生之易也，有善而后有性，學者不明善，故不知性也。夫善洋洋乎盈眸而是矣，不明此，則耳目心志，一無著落處，其所學者，偽而已矣。然其機竅在於心，人心反復入身來，故能向上尋去，下學而上達也。（《答馮少墟》）
　　方寸即宇宙也，世人漫視為方寸耳。顧非窮究到名言不立之地，為名言而已，非存養于思慮未發之先，為思慮而已。名言思慮，為憧憧之方寸而已。
　　理者心也，窮之者亦心也，但未窮之心，不可為理，未窮之理，不可為心，此處非窮參妙悟不可。悟則物物有天然之則，日用之間，物還其則，而己無與焉，如是而已。
　　心一也，粘於軀殼者為人心，即為識；發于義理者為道心，即為覺。非果有兩心。然一轉則天地懸隔，謂之覺矣，猶以為形而下者，乘于氣機也。視聽持行皆物也，其則乃性也。佛氏以擎拳豎拂，運水搬柴，總是神通妙用。蓋以縱橫豎直，無非是性，而毫釐之差，則于則上辨之。凡事稍不合則，必有不安，此見天然自有之中，毫發差池不得。若觀佛氏於彝倫之際，多所未安，彼卻不顧也。
　　敬者絕無之盡也，有毫釐絲忽在便不是，有敬字在亦不是。（以上《答劉念臺》）
　　存養此心純熟，至精微純一之地，則即心即性，不必言合；如其未也，則如朱子曰：“虛靈知覺，一而已矣。”而所以為知覺者不同，不嫌於分剖也。（《與錢啟新》）
　　貨色二字，落腳便成禽獸。（《與揭陽先生》）
　　自昔圣賢兢兢業業，不敢縱口說一句大膽話，今卻不然，天下人不敢說底話，但是學問中人說以心性之虛，見為名教罪人者多矣。（《與管東溟》）
　　某洗心待益，但見本性，本無常變，變動他不得，一切變幻，皆銷歸於此。（《候趙儕鶴師》）
　　嘗妄意以為今日之學，寧守先儒之說，拘拘為尋行數墨，而不敢談玄說妙，自陷于不知之妄作。寧稟前哲之矩，硜硜為鄉黨自好，而不敢談圓說通，自陷于無忌憚之中庸。積之之久，倘習心變革，德性堅凝，自當恍然知大道之果不離日用常行，而步步蹈實地，與對塔說相輪者遠矣。（《答葉臺山》）
　　學必須悟，悟后方知痛癢耳。知痛癢后，直事事放過不得。（《與羅匡湖》）
　　戒懼慎獨，不過一靈炯然不昧，知是必行，知非必去而已。所以然者何也？此件物事，不著一毛，惟是知是必行，知非必去，斬斬截截，潔潔凈凈，積習久之，至于動念必正，方是此件。不然只是見得他光景，不為我有。試體行不慊心之時，還是此件否耶？（《答耿庭懷》）
　　不患本體不明，只患工夫不密，不患理一處不合，惟患分殊處有差，必做處十分酸澀，得處方能十分通透。
　　知危者便是道心。
　　人心一片太虛，是廣運處，此體一顯即顯，無漸次可待，澈此則為明心。一點至善，是真宰處，此體愈窮愈微，有層級可言，澈此方為知性。或曰：“至善，是現成天則，有何層級？”曰：“所謂層級，就人見處言，身到此處，見到此處，進一層又一層，見到天然，停停當當處，方是天則。此即窮理之謂也。”或曰：“虛到極處，便見至善，豈虛是虛，善是善？”曰：“只看人入處何如？從窮理入者，即虛是理，虛是知覺，便是仁義禮智；不從窮理入者，即氣是虛，仁義禮智只是虛靈知覺。緣心性非一非二，只在毫芒眇忽間故也。”（以上《復錢漸菴》。
　　某與李先生見羅稍異者，以格物致知而知本，以知本為物格知至耳。至於主意，則在知止，工夫則在知本，一也。吾人日用，何曾頃刻離著格物？開眼便是，開口便是，動念便是。善格物者，時時知本，善知本者，時時格物，格透一分，則本地透一分，止地透一分耳。（《與徐匡岳》）

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《明儒學案》卷目

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