| 我們為什么需要《道德經》？因為它可以在為人處事的方方面面隨時給我們根本性的指導。 比如，對高調慈善這個社會熱點的評述問題，《道德經》就在“正善治”中給出了原則，“圣人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。 ”圣人以身作則，方而不割，堅持自己的操守，但不會與政令相抵觸；廉而不劌，銳意進取，自強不息，但不會采取有損德行的方法；客觀公正的同時又能顧及適用的范圍；讓人尊敬但又不會超越政令的尊嚴。就是說，圣人更要時刻注意維護政府的形象，不要因為自己的行為而影響政府的公信力。想做菩薩，當然是好事情，只是不要無意間成了反映社會不足的一面鏡子。好事如何辦得更好，不僅僅是“授人以魚”還是“授人以漁”的問題，還要在民心這個國家之本的大局上，從長治久安上多考慮考慮。對個人來講，善隱則大；對公眾來講，前臺由政府出面，后臺加大透明度，是一個更好的做法。 比如，如何理解大政方針的問題，《道德經》給出了實質性的理解。如永不爭霸，可以最大限度地消減不利因素滋生的土壤，可以占據外交的主動性，最大限度地拓展生存發展的有利環境。這個原則的智慧在《道德經》的“動善時”中，做了詳細的闡述：以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，圣人也不傷人，夫兩不相傷，故德交歸焉。譬之道在天下，猶川谷之于江海。大國者，下流也。天下之交，天下之牝。牝常以靜勝牡，以靜為下，故宜為下。大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國。故或下以取，或下而取。大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人，夫兩者各得其欲，大者宜為下。 如不搞個人崇拜，靠法治不靠人治的問題，我們是有著慘痛的歷史教訓的。而老子在《道德經》中已經給出了深刻的分析。“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂玄德，玄德深矣，遠矣，與物反矣，然后乃至大順。 ”“絕圣棄智，民利百倍”，在組織形式上，高層不搞個人崇拜，不依賴個人的英明決策，基層不為賢人的馬首是瞻，而強調發揮管理階層集體的智慧和職能，既不耍陰謀也不用陽謀，要的是民風的淳樸厚重；在管理方法上，用“德、法”作為治理的標準。歸根結底引申開來就是人治還是法治的問題，這個也是“折騰不折騰”的本質。 如與時俱進，時代的聲音反映在民心動態上，把握民心的脈動就是與時俱進的根本保障，也就是老子“心善淵”中講的“圣人無常心，以百姓之心為心”的應用。 比如，做一個國學愛好者，怎樣看待百家學說的問題。百家學說的實質，都是在“修齊治平”的大框架內提供參考。 一種學說能否成為治國方針，一要有合理性，就是要符合民意；二要有可行性，就是要使絕大多數民眾能夠遵守。所以，圣人治國一般都有高低兩條線，高標準屬于需要提倡的理想狀態，而低標準則是要嚴格遵守的現實標準，兩者結合共同構成治理方針的主體。楊朱的“人人為我，天下大治” ；墨子的“兼愛非攻”；問題就出在可行性上，屬于理想治國，而莊子發展為“相忘于江湖”，則是屬于空想了。法家的“法”雖然可以保證秩序，但是缺少和諧的人情味，道家“以正治國”就明確提出了“德法”結合的高低兩條線，可以滿足不同階層的需要。儒家則是在高低兩條線上，做的都不夠徹底。如此，可以把握百家學說的不同特點，在此基礎上可以進一步認識我們古老文明的基本構成、傳承脈絡，并且具備基本的辨偽存真能力，打好國學學習的堅實基礎。 如怎樣理解“天人合一”的問題，《道德經》就給出了哲學上的解釋。老子《道德經》中的“道德”，有兩層含義：一是作為自然之本、萬物之母的“道德”，是一種本質的力量和這種力量的表現形式，是屬于哲學范疇的“源起論、認識論”。這種本質的因素，“道”有“夷、希、微”三個特點和五種認識“道”的渠道（恍惚、有無、玄德、玄同、不道等五德）；二是在“法道”中，獲得的修身、齊家、治國平天下的為人處事的準則。也就是“道德仁義禮法兵”的層次問題，屬于哲學范疇的“方法論”，分為“天道、地道、人道”三個方面構成。 而兩個層次之間的關系本著“道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦樂得之，同于德者，德亦樂得之，同于失者，失亦樂得之。”的原則。天人合一，就是“兩層”的合一。 比如，如何做一個好領導？怎樣辨別自己追隨的領導有沒有前途呢？這個就是《道德經》“無為”的應用問題。根據《道德經》的實例，可以總結出來：“無為”是指通過對事物客觀規律之所以運轉的關鍵要素的掌控，從而達到 對事物運轉的大趨勢的把握的策略。因而把 主要精力放在必要的客觀條件的管理上，給具體的運作人員以充分的信任和自由度的做法，稱為“無為”。歸納起來說，“無為”的理解可以從兩個角度來進行：一是方法的選擇上，采用控制關鍵要素的方式來掌控事物的發展趨勢，就是找到最有效率的方法。二是在推廣這種方法時的方法或心態，“無為”暗中掌控關鍵要素，不露痕跡地做好“太上，下知有之”幕后管理者的工作，達到“功成事遂，百姓皆謂“我自然”。 希言自然”的效果。因而老子的“無為”是一種更智慧，將積極性隱蔽起來的更老練的做法，是“修身齊家治國平天下”的大原則內最睿智的做法。 據此，我們可以看看劉邦、項羽、曹操、劉備和諸葛亮幾人，那個是好的領導人呢？《 史記卷八·高祖本紀第八》高祖置酒雒陽南宮。高祖曰：“列侯諸將無敢隱朕，皆言其情。吾所以有天下者何？項氏之所以失天下者何？”高起、王陵對曰：“陛下慢而侮人，項羽仁而愛人。然陛下使人攻城略地，所降下者因以予之，與天下同利也。項羽妒賢嫉能，有功者害之，賢者疑之，戰勝而不予人功，得地而不予人利，此所以失天下也。”高祖曰：“公知其一，未知其二。夫運籌策帷帳之中，決勝於千里之外，吾不如子房。鎮國家，撫百姓，給餽馕，不絕糧道，吾不如蕭何。連百萬之軍，戰必勝，攻必取，吾不如韓信。此三者，皆人杰也，吾能用之，此吾所以取天下也。項羽有一范增而不能用，此其所以為我擒也。”劉邦因為控制了關鍵要素，能夠正確使用張良、蕭何、韓信這三位人才而取得了成功。 劉備能三顧茅廬，請來諸葛亮，委與重任，也是抓住了人才關鍵。諸葛亮事必躬親，實質上只是一個高級的辦事員，與用人的藝術不搭邊；曹操二者兼半；劉備是用人的高手；劉邦是高明的人主；項羽只是一個實干型的闖將而已。老子講“心善淵，善用人者為之下，是謂不爭之德，是謂配天，古之極。” 我們“法道”法的是什么呢？重點不是自然規律的客觀性，而是“道”是怎樣形成和管理自然萬物的運轉的，立場不是被管理者而是管理者。道并不是只有規律而什么都不做，而是具備了陽光、雨露、大地、山川等基本元素，構建起了基本的平臺，然后就任由萬物自由競爭，拾遺補缺而形成了繁茂的大自然，我們因為看到太多的弱肉強食、污穢丑惡的東西，因而認為自然太不完美，道的作用太無力，所以，沒有認識到道的無為之法的奧妙所在，道正是控制了基本元素，保障大框架內的自由度，才會使萬物得以的充分發展、生機無限。我們法道的關鍵是，學會“道”掌控自然萬物的方法，來掌控我們事業的發展。 無為、有為的區別，不在于是抓全局還是抓具體，也不在于是搞人事還是搞業務，而在于將重心盡量向相對一線人員傾斜，滿足一線人員的成就感、自豪感是對其真正的尊重，由此自然會迸發出工作的積極性、主動性來，是一種覺察不到管理痕跡的管理。這個也就是“不敢為天下先”的實質內涵，而壓責任就是下屬獲得信任感、成就感的渠道。 事業發展到一定的程度，領導人一般都會經歷 由家族型、技術型、苦干型，向經理負責制、股份合作制轉變的瓶頸，也就是干事為主到用人為主的轉變。領導人在這個時期的關鍵任務，是大方向的確定，生存環境的拓展，是保持活力創造力體制的構建，也就是眼光和交際能力成為了事業成敗的關鍵因素。 我們再看看幾個歷史人物在領導能力上的差距，如陳平和周勃做丞相的故事。漢文帝即位以后，因周勃功高（平定呂氏叛亂），就以之為右丞相。陳平為左丞相。 有一次文帝問周勃，全國一年審判多少案件啊？周勃支支吾吾答不上來，急地汗流浹背，臉都紅了。后來又問陳平，陳平說，這個可以問廷尉。文帝又問，那一年國家收入多少錢谷？陳平說這個可以問搜粟都尉。文帝說，那這樣的話，還要你這個丞相干什么？陳平不慌不忙地說，陛下既然您設置了宰相這個職位，那么宰相的作用是，在上輔佐天子，調理陰陽，順應四時；在下使萬物都合適發展；對外則鎮撫四夷諸侯；對內則親附百姓，使卿大夫都各得其職。丞相并不是管那些瑣屑小事的。文帝認為陳平回答地好。 出朝以后，周勃就對陳平說，您也不教教我怎么應對。陳平笑著說，您在那個職位上，難道不知道怎么做好那個職位應做的事么？況且如果陛下問長安有多少盜賊，您還能強回答么？周勃這才感覺自己的水平比陳平差了不是一個檔次。于是不久就向文帝打報告申請退休了。文帝就以陳平專為丞相。 再看看管仲是如何重視人才、實用人才的，“夫爭天下者，必先爭人。明大數者，得人，審小計者，失人。得天下之眾者王，得其半者霸。是故圣王卑禮以天下之賢而任之，均分以釣天下之眾而臣之。”（《管子·霸言》） 管仲分配政事向齊桓公推薦不同類型的人才時說：“升降揖遜，進退閑習，辯辭之剛柔，臣不如隰朋；請立為大司行。墾草萊，辟土地，聚粟眾多，盡地之利，臣不如寧戚；請立為大司田。平原廣牧，車不結轍，士不旋蹬，鼓之而三軍之士，視死如歸，臣不如王子成甫；請立為大司馬。決獄執中，不殺無辜，不誣無罪，臣不如賓須無；請立為大司理。犯君顏色，進諫必忠，不避死亡，不撓富貴，臣不如東郭牙；請立為大諫之官。君若欲治國強兵，則五子者存矣。若欲霸王，臣雖不才，強成君命，以效區區。”管仲抓的是和陳平一樣的航向和環境的問題。 《道德經》之所以迷人，就是因為老子看問題總是要更深一層的原因。我們知道了什么樣的領導是有前途的領導，也就知道了怎樣做一個好的領導了。 再比如，人際交往的一些基本與原則問題。如“以德報怨”還是“以直報怨”的問題，孔子講的平等的人際關系中“以直報怨‘以德報德”。而老子講的是領導和被領導者之間的關系，“以德報怨”有更大的包容心，有利于教化取得長遠的良好效果。如朋友之間錢財來往的問題，俗話說：“親兄弟明算帳、先小人后君子”，老子則是直接指出了關鍵在于“契約精神”的實施，如“言 善 信”講“信言不美，美言不信。夫輕諾必寡信，多易必多難。是以圣人猶難之，故終無難矣。善者不辯，辯者不善。和大怨，必有馀怨，安可以為善？是以圣人執左契，而不以責于人。故有德司契，無德司徹。夫天道無親，常與善人。”誠信的話并不華美悅耳，而漂亮話并不一定能實踐。那些草率承諾的必定缺少負責的誠信態度，而應承的越容易能真正履行的越難。所以圣人從不輕許諾言，而是慎之又慎。所以因為考慮周詳之后，再作決定才不會有違諾之事。善于解決分岐的不依靠辨明事非來作依據，而依據對錯來做標準的也不是最佳的辦法。因為這樣既使分出事非，解釋清楚了，大的問題因事非分明而不會再發生了，但內心也會因為在辨別過程中據理力爭，不互諒互讓以勝負為結局而留下傷痛。還怎么能和睦相處呢？所以，圣人既使握有證據，也不會苛責他人。因此，有德的人以契約來規范行為，無德的人輕諾寡信，不立證據，一旦有糾紛就會以強行追索來解決。而天道并不偏愛任何人，只有那些具備美德的人，因為能順天道行事，因此，才會獲得益處。 如難得糊涂的問題，在《道德經》中，不僅作為治國的方針，還上升到了“稽式”“玄德”的高度。“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂玄德，玄德深矣，遠矣，與物反矣，然后乃至大順。” “與物反矣”的“反”，相背，與“格物”相反的思路。參考【百度百科】：在中國古代儒家思想中，格物致知是一個重要概念，其最早出自于 《禮記?大學》：“古之欲明明德于天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”。當時的“格物致知”與誠意、正心、修身等道德修養方法有關。格物致知的目的，是使人能達到誠意、正心、修身、齊家、治國的水平，從而追求儒家的最高理想——平天下。 從宋代理學家程頤開始，“格物致知”便作為認識論的重要問題討論。他認為“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也”，格物即就物而窮其理，格物的途徑主要是讀書討論，應事接物之類。做法“須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然后脫然自有貫通處”。在這個從逐漸積累到豁然貫通的過程中，含有關于人類認識的一些合理觀點。 朱熹在程頤思想基礎上，提出了系統的認識論及其方法。他說，知在我，理在物，這我、物之別，就是其“主賓之辨”，認為連結認識主體和認識客體的方法就是“格物致知”。朱熹訓格為至、為盡，至：謂究至事物之理；盡：有窮盡之意。他訓物為事，其范圍極廣，既包括一切自然現象和社會現象，亦包括心理現象和道德行為規范，“格物”就是窮盡事物之理。他認為格物的途徑有多端，上至無極、太極，下至微小的一草一木、一昆蟲，皆有理，都要去格，物的理窮得愈多，我之知也愈廣。由格物到致知，有一個從積累有漸到豁然貫通的過程。朱熹認為，“要貫通，必須花工夫，格一物、理會一事都要窮盡，由近及遠，由淺而深，由粗到精。博學之，審問之，慎思之，明辨之，成四節次第，重重而入，層層而進”，“窮理須窮究得盡，得其皮膚是表也，見得深奧是里也”。人們必須經過這樣由表及里的認識過程，才能達到對理的體認。 如果是“窮究事物的道理”和“糾正自己的行為，加強自己的修養”，則是要詳盡明晰，可以充分發揮智慧才能，進行各種嘗試，務求獲得真相；而如果是人員管理的話，則要重在包容含蓄，留有余地為好。水至清則無魚，在“國有國法，家有家規”的底線之上，求大同存小異，難得糊涂，不聾不啞不做家翁。“格物、致知、修身”要“智”，要“明辨是非”；而“齊家、治國、平天下”要“愚”，要“難得糊涂”，重在風氣淳樸，返璞歸真，“知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂玄德，玄德深矣，遠矣，與物反矣，然后乃至大順。” 再比如，如何教育子女的問題。興趣，是最好的老師，這個原理實質上和“無為無不為”的原則是相通的。如果想將孩子培養成為班長，怎樣做呢？簡單點講，要做好兩步：一是有事爭先，評比居后。有意識地表揚別人的優點。二是注意培養將大事分解為若干小事來辦理的能力，并且培養將小事分給不同能力的同學去作的意識。其它的，如“千里之行始于足下”，“功成身退”，“禍福相依”的問題，大家比較熟悉，就不再多說了。 我們的教育，不僅要培養“好人”，更要培養“能人”。不僅培養有一技之長的專業人才，更要培養有一套分析問題解決問題的方法的綜合型人才，也就是素質教育的核心問題，而《道德經》恰恰就是這個核心中最精華的部分。呂坤《呻吟語》講人才“深沉厚重是第一等資質，磊落豪雄是第二等資質，聰明才辯是第三等資質”，《道德經》就是要培養出老練、睿智的擔當者。 最后，再說說修身養性的問題。如果從具體的方法來講，有許多的門派，各有各的特點。但是，從功法的共同要求來講，則是相通的，就是“致虛極，守靜篤”。“致虛極，守靜篤”的深刻內涵，有三個方面： 一是講善攝生者所處的正確狀態：虛既是無中生有，也是有返為無；既是洞若深空，也是博大無垠；是虛懷若谷，也是春風溪谷；虛是空，是包藏，是心懷宇宙，也是散，是無我、無神、無時空。靜是大動若靜，是靜極生動，是不動如山，是渾厚若濁，若樸；是靜觀，是內照五蘊皆空；是旁觀，是親近隨順，是耐心、愛心的守侯；是小苗破土的恬靜、欣喜，也是波平如鏡時對一個氣泡泛起的洞察力，更是虛懷若谷時一絲微風的掠過，也是萬籟俱寂時忽有天籟之音的感悟。 二是講達到善攝生的正確方法：靜極生動，天地靜而萬物生。而達到靜的方法是虛，由虛致靜，虛是空，是散，是放下，是無我、無時、無空，是破除肉體障礙后的神藏寰宇，是物質世界幻化后的精神顯現，虛到極處靜自至，虛極則靜極，虛靜是同體，共同構成生生不息的原基礎。瞽者善聽，聾者善視，絕利一源，用師十倍，三反晝夜，用師萬倍。既講了“致虛極”的途徑，也講了“致虛極”的效果。 三是講判斷攝生方法正確與否的標準：大道至簡，至公，至樸。佛講十念法、戒定慧，魏伯陽的《參同契》，呂純陽的《百字銘》，根本內涵都在“致虛極，守靜篤”這六字大法中，這是真正的大法，是上天梯。“致虛極，守靜篤”是貫穿于攝生的方方面面的根本大法，隨修煉層次不同，而體會也會千差萬別，唯行可知。 《道德經》首先是哲學經典，具有為人處事中普遍的指導作用，我只是舉了幾個簡單的例子供大家參考，由于能力所限，難免掛一漏萬，有說的不對的地方，請大家斧正。如果能起到拋磚引玉的作用，足矣。 |
