內容提要
本文從發生學的角度還原《韓非子》，構建韓非子思想內在的生命過程，探求圍繞《韓非子》歷史解釋及學術公案上的若干問題。
一 韓非的位置
先秦諸子始于老而終于韓，勾勒出中國古代“道”這個本體論概念走了一個循環，它是道的另辟境界，也是道的走向極端。韓非作為先秦諸子中最后一位大思想家，他系統地考察了列國政治盛衰強弱的原因，透視了政治結構中君臣、君民、國家內部的利益集團和列國間戰爭外交的得失，從而使政治學說脫離天命巫術思維和宗族倫理糾纏而成為獨立的理論體系，開創了法、術、勢三位一體的封建集權模式，以及以法治為唯一標準處理復雜的政務民事的政治原理的先河。在考察韓非集先秦法家之大成時，不可不注意他這種超越前人的理論建樹。同時另一點不可不注意的是，他的學說受其時代和個人身世的制約。盡管他屬于韓國諸公子之列，但他從來沒有機會以執政者或參政者的身份談論政治，只能以觀察者和批判者的身份審視現實政治。在韓非生活的時代，韓國的亡國危機迫在眉睫，首當其沖地承受著秦師東進的覆亡威脅，弱國末世言法難免神經過敏的緊張感和偏執感，失意者言政的無效和冒險，散發著極而言之的悲憤感。這就使他的思想在濃重的實用意識中，夾雜著刻毒的情緒和陰影。他把人間的欲望、利害、罪惡看得太透了，因而主張療治亂世病弱用猛劑，投以虎狼之劑。其中極端的東西為秦漢以下的梟雄、暴君、悍主留下了思維成果，往往明黜其名，陰用其智，深刻地影響了其身后二千余年的封建主義集權專制的政治。因此，如果說孔子的偉大，是中正的偉大，老子的偉大是超越的偉大，那么韓非的偉大，則是傾斜的偉大了。這就使我們談論韓非學說，不能只講一點，而應該講足兩點，既考察其政治有效性，又考察有效性的健康、亞健康和病態。
要對《韓非子》進行還原研究，有必要清理它的學術源流及其中包含著的生命過程。在這里，很有意味的是《史記》把韓非與老子合傳，如《太史公自序》云：“李耳無為自化，清凈自正；韓非揣事情，循勢理。作《老子韓非列傳》第三。”[1]這種因類合傳的方式，在唐宋以后，受到質疑和改動。唐朝皇室尊老子為先祖，上尊號為太上玄元皇帝，提升合并《老子伯夷列傳》第一，南宋黃善夫本《史記》于傳后附注云：“《索隱》本《伯夷傳》第一，老子、莊子、韓非子傳第三。《索隱》云：‘二人教跡全乖，不宜同傳。’先賢已有成說，今則不可依循。宜令老子、君喜、莊周同為傳。其韓非可居商君傳末。”此論看到韓非在法家諸子中最近商鞅，自有其道理，但沒有看到商鞅在位施法與韓非無位議法的差異，更沒有看到韓非得黃老之道的流脈而大。也就是說，以韓非和商君合傳乃是俗筆，以韓非和老子合傳則是神來之筆，其間包含著太史公洞察戰國學術源流的獨具史眼。
老子清虛論道與韓非峻急言法，似乎處在學理思維的兩極，但正是兩極的對撞吸附才產生巨大的爆發力量。所幸的是，20世紀的考古發現，使我們對學說的淵源和生命意蘊的理解，出現了可能突破的新契機。1970年代長沙馬王堆三號漢墓出土的帛書《老子》甲、乙本，均為《德經》居《道經》之前，與老子原著和老莊系統的流行本前后顛倒，而且更有意味的是帛書乙本之前有《經法》、《十六經》、《稱》、《道原》四種古佚書，共計一萬一千余字，經專家考論，總其名為《黃帝四經》[2]。中國古人喜歡以編書的形式組合思想形態。盡管這些帛書出土的1970年代盛行儒法斗爭貫穿中國史之說，多被視為法家著作，但跳出儒法斗爭框架而細考戰國學術源流，這組帛書實為始于楚而盛于齊稷下的黃老道家的核心經典，即《黃帝四經》與結構重新安排的老子《德道經》。
齊都臨淄在戰國中晚期延續一百五十余年的“不治而議論”的稷下先生多言黃老之學，已為人所熟知。如《史記》云：“慎到，趙人；田駢、接子，齊人；環淵，楚人。皆學黃老道德之術，因發明序其指意”[3]，黃老之學已由稷下擴散到齊、楚、三晉，但它還是以齊學著稱。曾經攻下齊國七十余城的名將樂毅的后人樂臣公，在趙為秦滅之后逃亡到齊之高密，從本師河上丈人這條脈絡上“善修黃帝、老子之言，顯聞于齊，稱賢師”，并由其弟子蓋公把“言治道貴清靜而民自定”的黃老術傳給齊王相曹參，開啟漢初黃老之道為官方意識形態的局面。[4]而考察黃老之學發生過程的時候，不能忽略《國語·越語下》所記載的范蠡對越王勾踐的那些言論。《史記正義》引《會稽典錄》云：范蠡“本是楚宛三戶人，佯狂倜儻負俗。”宛即南陽，為老子函關著書傳入楚地的交通要道，而且范蠡自稱“兵甲之事，（文）種不如蠡”。[5]這也與黃老之道好言兵相合。范蠡與越王言兵，稱“勇者，逆德也；兵者，兇器也”、“人事必將與天地相參，然后乃可以成功……王其且馳騁戈獵，無至禽荒；宮中之樂，無致酒荒”、“古之善用兵者……無過天極，究數而止。……盡其陽節、盈吾陰節而奪之”等等，[6]這些話中有不少專用語與帛書《黃帝四經》相同或相似，其可以相互參照者多達13處。由此可以推想，范蠡是改造老學趨于黃老之學的一個不容忽視的先行者，他在楚之宛地接受老學，在越進行以老為政的實驗而使之增加了另一種后世稱為黃老之學的色彩，后來辭越浮海出齊，耕于海畔，自號鴟夷子皮，又遷居于陶而從商，自號陶朱公。在他成為齊之聞人時，也就帶著依稀黃老化的楚學變為齊學了。
韓非的時代離齊稷下先生盛言黃老，已經半個世紀。黃老之學有史可征，經由慎到、申不害擴散到三晉，已成潮流。《管子》被顧頡剛稱為“稷下叢書”，又被馮友蘭稱為“稷下學術中心的一部論文總集”，“這部書中，各家各派的論文都有，但中心是黃老之學的論文”[7]。《管子》與《黃帝四經》可相對照的段落文句，曾被唐蘭擇出23處；而《韓非子》提到管子本人和《管子》書，有逾百次之多。由此可以看出，在黃老思潮中《韓非子》與《黃帝四經》、《管子》之間頭緒繁多的三維關系了。
二 入手處在歸本于黃老
《史記·老子韓非列傳》稱，韓非“喜刑名法術之學，而其歸本于黃老。”班固曾批評司馬遷著《史記》，“其是非頗繆于圣人，論大道則先黃老而后六經。”[8]因而他深知黃老之學的本質和源流，其稱韓非“歸本于黃老”，并非隨意為說，而是深契韓非學說之關鍵的。所謂“歸本”，就是使刑名法術之學回歸根本，從本體論領域賦予法治必要性、合理性和正當性。韓非之所以選擇黃老，在于先秦諸子唯道家探討本體論問題最有建樹。
然而韓非回歸本體論，不是簡單地回歸《老子》式的本體論，而是從顛倒《道經》和《德經》次序的黃老之學上回歸本體論。這一點，只要分析一下《韓非子》的《解老》、《喻老》二篇就明白了。《解老篇》42段文字，有39段是解釋《德經》的9章的，只有3段解釋《道經》的兩章。《喻老篇》19段文字，有13段是解釋《德經》的6章的，只有6段解釋《道經》的4章。合計起來，61段文字中解釋《德經》者52段，占85%，解釋《道經》者9段，占15%，不僅在篇幅上解釋《德經》者占壓倒的優勢，而且在順序上解釋《德經》者居前，解《道經》者居后或者夾在中間，這是與黃老之學的系統相一致的。比如《解老篇》一開頭，就以9段文字逐句解釋《德經》的首章（流行本為38章），解釋“上德不德，是以有德”，說是“凡德者，以無為集，以無欲成，以不思安，以不用固”，直到解釋此章的最后一句“去彼取此”，說是“所謂大丈夫者，謂其智之大也；所謂處其厚不處其薄者，行情實而去禮貌也；所謂處其實不處其華者，必緣理不徑絕也；所謂去彼取此者，去貌徑絕而取緣理好情實也”[9]。評論以《德經》居首，在論道德仁義禮的順序時，對道德的取舍強調去華務實，離薄處厚，這就顯示出韓非對法術體系的本體論探究，一開頭趨于現實的有效性，而不耽空幻的玄妙。由于其引證、解釋的切實和獨到，章太炎甚至把這兩篇文字作為注疏文本來閱讀，他在《國故論衡·原道》中說：“凡周、秦解故之書，今多亡佚，諸子尤寡。《韓子》獨有《解老》、《喻老》二篇，后有說《老子》者，宜據韓非為大傳，而疏通證明之，其賢于王輔嗣遠矣。”[10]
實際上，《解老》、《喻老》的好處，在于“思想的旅行”，在于使自己原有的思想與處在旅行狀態的新思想進行對話。旅行發現陌生，對話使陌生思想在叩問、質疑、重釋中進行轉化吸納。對話的對象既然是最有智慧的老子和最具權威的黃帝，思想就進入高端和動態，啟動拓展和深化的創造性程序。在解釋《德經》中“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”（通行本《老子》58章）的時候，韓非用了兩段文字。一是：“人有禍則心畏恐，心畏恐則行端直，行端直則思慮熟，思慮熟則得事理。行端直則無禍害，無害則盡天年；得事理則必成功。盡天年則全而壽，必成功則富與貴，全壽富貴之謂福，而福本于有禍，故曰：‘禍兮福之所倚。’以成其功也。”二是：“人有福則富貴至，富貴至則衣食美，衣食美則驕心生，驕心生則行邪僻而動棄理，行邪僻則身死夭，動棄理則無成功。夫內有死夭之難，而外無成功之名者，大禍也。而禍本生于有福，故曰：‘福兮禍之所伏。’”為早期法家所陌生的老子禍福轉化的思想，啟發了韓非不安于現狀而彌漫著憂患意識的辯證思維，同時他于進而叩問這種辯證思維的內在原因中，發現了兩極轉化的天道必須根據人為的條件，根據思想行為和社會情理由漸及著的內在邏輯。對這些條件和邏輯茫然無知，則人可能受命運播弄，一旦有了理性的自覺，居安思危，勵志謹行，趨利避害，禍福伏倚的潛在可能就并非盲目的，而是可以在一定條件下控制的。由此產生的韓非思想，就深化了老子的禍福轉化觀，既充滿憂患意識，又是采取積極有為的態度。
黃老之學乃是“君人南面之術”，韓非以積極有為的態度叩問和汲取《老子》思想的時候，也積極地將之導向政治社會領域，闡發法術思想的基本原則。《德經》的一句“治大國者若烹小鮮”（通行本《老子》60章），被韓非引向社會和政治領域的業與功、變與靜的思考：“工人數變業則失其功，作者數搖徙則亡其功。一人之作，日亡半日，十日則亡五人之功矣。萬人之作，日亡半日，十日則亡五萬人之功矣。然則數變業者，其人彌眾，其虧彌大矣。”由于政治法令涉及的不只是個人、甚至萬人的更普遍的行為，它的變動應該更謹慎：“凡法令更則利害易，利害易則民務變，務變之謂變業。故以理觀之，事大眾而數搖之則少成功，藏大器而數徙之則多敗傷，烹小鮮而數撓之則賊其澤，治大國而數變法則民苦之，是以有道之君貴靜，不重變法，故曰：‘治大國者若烹小鮮。’”在人們印象中，法家多是變法家，這里說“不重變法”似乎自相矛盾，其實這是從黃老思想的叩問汲取中建立的與變法相輔相成的另一個“不變”的思想維度。“變”是有限定性的，當原有的法令不適于治世強國時，變法才能走出困境。但新法一經制定，就不能采取翻烙餅、撓小魚的方式朝令夕改，使大眾不知所從而失信于民。使新法保持相對的穩定性和連續性，并將此作為“有道之君”的南面之術，與黃老之學的虛靜無為聯系起來，乃是韓非思想的重要特征，是以君主之勢控制法術之動靜的重要原則。
應該認識到，談韓非而不及其與黃老的關系，就沒有深入到韓非思想、尤其是他的思想淵源之根。黃老之學在韓非思想體系化過程中的作用，不是枝節性的，而是根本性的。老子智慧博大到了如司馬談之所謂“動合無形，贍足萬物”，它能夠以原本的《道德經》的方式發展為老莊學派，發展為一種偏重于心齋坐忘的“內圣”之學；也能夠以變異了的《德道經》的方式衍化為“君人南面之術”的“外王”之學。韓非正是把這種變異衍化了的道與法相對接，作為貫穿自身體系的內在線索。他在《解老篇》中如此論道：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所成也。……萬物各異理而道盡稽萬物之理……道與堯舜俱智，與接輿俱狂，與桀、紂俱滅，與湯、武俱昌。”在這里，理是萬物運行之跡，道是萬物生成之源，道既支配著天地、日月、列星和四時，又作用于人間的智慧、性情和歷史興衰。道與理互蘊，便是“道紀”，也就是道的法則和尺度。因此《主道篇》說：“道者，萬物之始，是非之紀也。是以明君守始以知萬物之源，治紀以知善敗之端。故虛靜以待令，令名自命也，令事自定也。虛則知實之情，靜則知動者正。”道紀之說，來自《老子》14章：“迎之不見其首，隨之不見其后，執古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀。”但是韓非已使道紀之說發生變異衍化，由道的惚兮恍兮的存在形態進入社會歷史領域，加以政治化，他所謂“主道”，就是君主之道，衍化為“明君無為于上，群臣竦懼乎下”，“有功則君有其賢，有過則臣任其罪”，“臣有其勞，君有其成功，此之謂賢主之經也”。看不到韓非的道紀思想來自老子，是昧于學術源流；看不到韓非的主道思想是變異了老子思想，也是昧于學術源流之嬗變。其間的關鍵是黃老之學對原始老子思想的處理方式。因此明代張鼎文在《校刻韓非子序》中評點篇目，稱“《主道》，虛靜以待下，黃老之遺術也”，是說到要害處的。
既然韓非已把道紀引入社會政治領域，接下來的引申也就是道與法相貫，道與法組合成詞，賦予法以道的本體性和合理性。《韓非子·飾邪篇》提出“道法萬全”的概念，認為“先王以道為常，以法為本，本治者名尊，本亂者名絕。”《大體篇》又說：“守成理，因自然。禍福生乎道法，而不出乎愛惡；榮辱之責在乎己，而不在乎人。”《說疑篇》推許后稷、皋陶、伊尹、周公旦、太公望等名臣，強調他們“通道法而不敢矜其善，有成功立事而不敢伐其勞，不難破家以便國，殺身以安主。”《詭使篇》則總括一句：“道私者亂，道法者治。”這里的道法已經制約著全部君臣關系，滲透到治亂、名實、福禍、愛惡、榮辱、功過、家國等枝枝節節。法因道而獨尊，道因法而普泛，在一個戰爭亂世中探尋著統一意志，構建著作為獨尊之道的君主集權專制的至高權威。這種道法聯體、道法相貫的思想方式，也可以溯源于盛行于齊都臨淄稷下的黃老學派，其中尤為值得注意的是被稱為“稷下叢書”的《管子》和在稷下“三為祭酒”的荀子。
《管子》說“道法”，有《任法篇》所謂“明王在上，道法行于國，民皆舍所好而行所惡。”這里的好惡，指民性好私欲而惡公義，與《韓非子·大體篇》“禍福生乎道法，而不出乎愛惡”可以參證。《管子·君臣上》標舉道法為“治本”，“治民有常道，而生財有常法。道也者，萬物之要也。為人君者，執要而待之。……是以知明君之重道法而輕其國也。”《任法篇》的“道法”一詞為動賓結構，但其意義也與此一脈相承：“群臣修通輻湊以事其主，百姓輯睦所令道法以從其事。故曰：有生法，有守法，有法于法。夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治。”[11]強調君、臣、民在法治體制中的等級區分，已經成為稷下黃老學派在缺乏法治習慣的國度中推行法治的方式，即執道法之要而從其事。抱持著儒家禮法而出入于稷下的荀子，也不能自外于這股現實政治化的思潮。《荀子·致士篇》說：“無土則人不安居，無人則土不守，無道法則人不至，無君子則道不舉。故土之與人也，道之與法也者，國家之本作也。君子也者，道法之總要也，不可少頃曠也。得之則治，失之則亂；得之則安，失之則危；得之則存，失之則亡。”《正名篇》又說：“其民莫敢托為奇辭以亂正名，故一于道法而謹于循令矣。如是則其跡長矣；跡長功成，治之極也。”[12]因此，荀子學說已不是鄒魯士紳的純儒，而是受過稷下黃老學派浸染而帶有某些法家要素的“變儒”，韓非、李斯從荀子學，主要不是仁學和王道，而是帶點黃老色彩的“帝王之術”[13]。戰國中后期的諸子學說已經深刻地進入政治運作的行程了，被認證為《黃帝四經》的首篇《經法》，首章為《道法》，首句為“道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者也”[14]，這種學理已作為一種時代思潮，廣泛地滲染著諸子學脈了。
三 歸本的過渡性時限
那么，韓非潛心黃老，著成《解老》、《喻老》諸篇，應在何時？細審《韓非子》五十五篇，絕非一時之作，其中蘊含著韓非思想初成、發展、高峰、極致和變異的過程，這導致了韓非思想雖有主線，又存在著前、中、晚期的有意味的差異。看不到思想的過程，而把它看作凝固的一時著作，就可能出現如胡適這樣的判斷：“大概《解老》、《喻老》諸篇，另是一人所作。”或者造成容肇祖追隨胡適所作的這種考證：“《五蠹篇》說，微妙之言，上智所難知也，今為眾人法而以上智所難知，則民無從識之矣……《解老》、《喻老》是解釋微妙之言，韓非一人不應思想有這樣的沖突，可證為非彼所作”。[15]如果把這種凝止的思維換作動態的過程思維，從而破解韓非思想的生命密碼，那就可以看到，《解老》、《喻老》代表著韓非思想的一個過渡和攀升時期。這是韓非思想初成之后的發展時期，是一個韓國公子在青年（可能漸近中年）探求學問，在初步接受申不害、商鞅的法術思想之后，朝氣勃勃地超越原有的法術思想的原教旨傾向，而以當時盛行的黃老之學作為思想資源，把自己的學理所得置于哲學本體論的層面進行反思與辨析。這時他的法術還是開放的、動態的，帶有過渡階段的非純粹性。
此時思想與中晚年的高峰極致思想的差異，起碼可以從四個方面加以考察和梳理：其一是對儒學核心概念的態度。他解釋老子《德經》首章“上仁為之而無以為也，上義為之而有以為也”，就認為：“仁者，謂其中心欣然愛人也。其喜人之有福，而惡人之有禍也。生心之所不能已也，非求其報也”；“義者，君臣上下之事，父子貴賤之差也，知交朋友之接也，親疏內外之分也。臣事君宜，下懷上宜，子事父宜，賤敬貴宜，知交友朋之相助也宜，親者內而疏者外宜。義者，謂其宜也”。這種對仁與義的闡釋，有其與儒學相兼融之處，起碼是沒有截然相排斥的。甚至可以推測，那些思想要素與一個貴族公子早年的詩書禮樂正規教育密切相關。這使他關注現實后的思想獨創存在著一個蟬蛻的過程，從而出現前后期思想甚有捍格的情形。比如《說疑篇》云：“有道之主，遠仁義，去智能，服之以法。”一句話就包含著棄儒、歸老、崇法三個維度。又如《外儲說左上》批評儒學“道先王仁義而不能正國”，并把國家治亂歸咎于此：“夫慕仁義而弱亂者，三晉也；不慕而治強者，秦也。”到底三晉的弱亂與“慕仁義”有多少關系，這幾乎是無法證實的問題，而韓非非要如此說，表明他對儒學的絕望。韓非所讀到的《老子》，除了德、道兩經顛倒之外，大概文字上也與現在的通行本略有出入，比如《德經》首章“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失義，失義而后失禮”，每個“后”字都比通行本《老子》38章多了一個“失”字。這四個“失”字的有無，對仁義的評價也有差別，因此韓非說：“仁者德之光。光有澤而澤有事，義者仁之事也。”這種仁義的光澤，是由韓非思想達致高峰、走向極致而褪色的。
其次是對歷史人物的評價。儒家言必稱堯舜，黃老道家則宗老子而祖黃帝，如《黃帝四經》之《十大經》尊崇黃帝為“天下宗”，“受命于天，定位于地，成名于人”[16]，顯然要在時間上推的假托中自高其權威性。在《解老》、《喻老》中，我們看到的不是以黃老拒斥堯舜的做法，反而是把黃帝與堯、舜、湯、武并列的現象。其中認為道之運行而成萬物之理，“天得之以高，地得之以藏……軒轅得之以擅四方，赤松得之與天地統，圣人得之以成文章。道與堯、舜俱智……與湯、武俱昌”。這里的軒轅擅四方，與《十大經》稱黃帝為“天下宗”時所說的黃帝“作自為像，方四面，傅一心，四達自中”可以參證，但接下來講儒家道統中的堯、舜、湯、武，二者先后相承，并行不悖。但是韓非思想的蟬蛻期或中后期，他是質疑堯、舜，甚至質疑稱頌堯、舜的孔子的。《難一》篇記載：“歷山之農者侵畔，舜往耕焉，期年，甽畝正。河濱之漁者爭坻，舜往漁焉，期年而讓長。東夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。”孔子為此而贊嘆：“舜其信仁乎，乃躬藉處苦而民從之，故曰：‘圣人之德化乎！’”韓非對此進行質疑：“方此時也，堯安在？……圣人明察在上位，將使天下無奸也。今耕漁不爭，陶器不窳，舜又何德而化？舜之救敗也，則是堯有失也。賢舜則去堯之明察，圣堯則去舜之德化，不可兩得也。”神圣堯舜，雖是儒者把社會理想遙托古荒的一種想象，但韓非以為堯圣、舜仁不可兩得的說法，也未察在部族林立（甚至到禹之時，猶有“天下萬國”之說）的時代，所謂圣君明察是非常有限的，很難達到邊遠和底層。韓非如此說，除了他的法術思想成熟而導致對堯舜的排斥之外，也由于三晉史學對堯舜的解讀與儒家異，比如魏王汲冢出土的《竹書紀年》就記載“舜囚堯”、“舜篡堯位”，被后儒斥為“事涉荒誕，不見經傳，非圣者無法，不如去之。”[17]這樣就可以解釋《韓非子·說疑篇》在揭發“人臣弒其君者”，列舉“舜逼堯，禹逼舜，湯放桀，武王伐紂”的材料，有可能與三晉史學的記載相關。因而《韓非子·忠孝篇》又說：“堯、舜、湯、武，或反君臣之義，亂后世之教者也。堯為人君而君其臣，舜為人臣而臣其君，湯、武為人臣而弒其主、刑其尸，而天下譽之，此天下所以至今不治者也。”儒家從中解釋成“仁”和“義”的禪讓、革命事件，在法家評價歷史人物的體系中被消解了。歷史道德遭到了顛覆，重要的是強化臣民“盡心守法、專心于事主”的專制集權的秩序。為此，韓非在《難三》篇中，批判孔子對葉公高的“政在悅近而來遠”，孔子對魯哀公的“政在選賢”，孔子對齊景公的“政在節財”。他認為關鍵在于君主“知下明”、“誅賞明”，使朋黨散而公私分，至于關注悅近來遠的民心和施行選賢節財的政策都不重要，比如選賢問題，“堯之賢，六王（堯、舜、禹、湯、文、武）之冠也，舜一從而咸包，而堯無天下矣。有人無術以禁下，恃為舜而不失其民，不亦無術乎？”因此他認為“仲尼之對，亡國之言也”。法家強調法術在政治機制中的核心作用，認為在那個戰爭亂世中過分講究仁、義、賢、廉，都會喪失政治的有效性。
值得注意的是，韓非此類言論反復地出現在他以“難”命名的諸篇，他的《難一》、《難二》、《難三》、《難四》及《難勢》，開創了駁難文體。孟子、荀子好辯，以辯的方式展開思想，而韓非口吃，就以駁難文體反思學術流派，深化思想。在《解老》、《喻老》之后，他以一系列的駁難重回法家的基本命題，使自己思想變得更加深刻，嚴密而獨特了。
其三是關于民心民智的思想。《解老篇》解釋《德經》中的“兩不相傷，則德交歸焉”（通行本《老子》60章）時，提出“德上下交盛而俱歸于民”的見解，其中增加了一個“民”字值得注意。在他看來，什么是“有德”呢？“民蕃息而畜積盛之謂有德”，“上盛畜積，而鬼不亂其精神，則德盡在于民矣”。他對于“治大國而數變法則民苦之”，尚保持警惕。又主張“有道之君，外無怨仇于鄰敵，而內有德澤于人民”，并且把德澤于民提到“務本”的高度。這些見解與儒家的民本思想不無相通之處，但在韓非思想過程中可謂曇花一現，到了后期就把“民本”換成“君本”，并對民心民智另作解釋了。《南面篇》中說：“夫不變古者，襲亂之跡；適民心者，恣奸之行也。民愚而不知亂，上懦而不能更，是治之失也。人主者，明能知治，嚴必行之，故雖拂于民心立其治。”《顯學篇》又說：“今不知治者必曰：‘得民之心。’欲得民之心而可以為治，則是伊尹、管仲無所用也，將聽民而已矣。民智之不可用，猶嬰兒之心也。”他列舉強化耕戰、刑罰、賦稅，而民不知悅于治安，以為這是殘酷，因而“求圣通之士者，為民知之不足師用”。韓非思想達到高峰極致之時，主張在民智低下的情境中敢于拂民心而強化法術的權威，以達到整飭亂局歸于安定富強的政治效果。這全然是嚴峻的法家本色，力圖以虎狼之藥起沉疴。
其四是關于國家、社會、家庭的倫理考察。《解老》解說《德經》中“禮者，忠信之薄也”，引申說“實厚者貌薄，父子之禮是也。由是觀之，禮繁者實心衰也”，“物之待飾而后行者，其質不美也。是以父子之間，其禮樸而不明”。又解說《德經》中“慈故能勇”，對比論證為“愛子者慈于子……慈母之于弱子也，務致其福，務致其福則事除其禍，事除其禍則思慮熟，思慮熟則得事理，得事理則必成功，必成功則其行之也不疑，不疑謂之勇。圣人之于萬事也，盡如慈母之為弱子慮也，故見必行之道”。他體驗到人性人情向善的一面，揭示母與子、父與子之間的情和禮的特點，是慈與樸。并由家推衍到國，推衍出在社會倫理中以樸為通，在政治倫理中以慈生勇。但到了后期，他著力考察的是人性人情的另一面，即重欲趨利的邪惡一面。《內儲說上》談論君主駕馭臣下的“七術”，主張以威代愛，“愛多者則法不立，威寡者則下侵上”。對此，其論證方式也是由家庭倫理推及政治倫理。《六反篇》說：“母之愛子也倍父，父令之行于子者十母；吏之于民無愛，令之行于民也萬父母。……明主知之，故不養恩愛之心，而增威嚴之勢。故母厚愛處，子多敗也；父薄愛教笞，子多善，用嚴也。”由此韓非建構了政治領域“力的哲學”，如《顯學篇》所云：“力多則人朝，力寡則朝于人，故明君務力。夫嚴家無悍虜，而慈母有敗子，吾以此知威勢之可以禁暴，而德厚之不足以止亂也。”由此而得出圣人治國“不務德而務法”的結論，就不僅超越了儒家，而且也揚棄了道家。
由《解老》、《喻老》的部分思想，可知韓非高峰期的思想存在著以上所述的四個方面的過渡和轉折的特征，他對黃老思想的探討時間不可能偏晚；而應推定在思想發展的前期。不過，這番探討對了解韓非思想發展的意義不能低估，他在不同學派的對話中把思想做大做深了，這包括他確立“道法相貫”的本體論觀念，以及開始從家庭倫理、社會倫理、政治倫理與歷史哲學上，展開和深化自己的法術思想體系。思想行程愈曲折，它就愈多地獲得拓展和深化的空間。
四 作為思想家的始發點
既然韓非思想有一個內在生命過程，那么他作為一個思想家的始發點何在？這始發點當然不是黃老之學，而是在三晉地區久有根基的刑名法術之學。因此，《史記》說韓非“喜刑名法術之學，而其歸本于黃老”，就不應該看作一般的共時性的描述，而應該看到這兩句話之間有一個前后相續的歷時性過程。刑名法術之學，對于韓非而言是一種“國學”，他的思想始發點就建立在他作為貴族少年公子就受過熏染的這門“國學”上，只不過這門學術不為韓國晚期君主所重視，“國學不國”，給韓非的命運帶來許多坎坷和失落。
韓非早年以刑名法術之學為思想的始發點，最有力的證據是《韓非子·問田篇》記載他與堂谿公的對話：
堂谿公謂韓子曰：“臣聞服禮辭讓，全之術也；修行退智，遂之道也。今先生立法術，設度數，臣竊以為危于身而殆于軀。何以效之？所聞先生術曰：‘楚不用吳起而削亂，秦行商君而富強，二子言已當矣。然而吳起支解而商君車裂者，不逢世遇主之患也。’逢遇不可必也，患禍不可斥也。夫舍乎全遂之道而肆乎危殆之行，竊為先生無取焉。”
韓子曰：“臣聞先生之言矣。夫治天下之柄，齊民萌之度，甚未易處也。然所以廢先王之教，而行賤臣之所取者，竊以為立法術，設度數，所以利民萌便眾蔗之道也。故不憚亂主暗上之患禍，而必思以齊民萌之資利者，仁智之行也。憚亂主暗上之患禍，而避乎死亡之害，知明夫身而不見民萌之資利者，貪鄙之為也。臣不忍向貪鄙之為，不敢傷仁智之行。先王（生）有幸臣之意，然有大傷臣之實。”
韓非為創立法術之學，頗有點不避艱險禍患的意志。由他直斥昏暗君主，以及對長者堂谿公的直率態度，可知未脫少年氣盛，而以“仁智之行”來定位自己的法術主張，也是早期思想的痕跡。這里需要考明的有三點，一是韓、堂對話發生于何時；二、堂谿公為何許人；三、堂谿公列舉的韓非思想出自何篇。
《韓非子·外儲說右上》記載：“堂谿公謂（韓）昭侯曰：‘今有千金之玉卮而無當，可以盛水乎？’昭侯曰：‘不可。’‘有瓦器而不漏，可以盛酒乎？’昭侯曰：‘可。’對曰：‘夫瓦器，至賤也，不漏可以盛酒。雖有乎千金之玉，至貴而無當，漏不可盛水，則人主孰注漿哉？今為人主而漏其群臣之語，是猶無當之玉卮也。雖有圣智，莫盡其術，為其漏也。’昭侯曰：‘然。’昭侯聞堂公之言，自此之后，欲發天下之事，未嘗不獨獨寢，恐夢言而使人知其謀也。”接下來還有此事傳聞異言的記載，謂“昭侯必獨臥，惟恐夢言匯于妻妾”。韓昭侯在位30年，時為公元前362～前333年，到韓非被害的秦王政十四年（公元前233年），相距已是百年。如果韓非被害時年逾六旬，那么他大概生于公元前296年（韓襄王末年）左右。如果堂谿公在昭侯末年是二十六七歲，那么他在韓非二十歲時對之進勸說，已是八十五歲的老人了。這些時間可以略作挪移，但是對于如此高齡的堂谿公，韓非不在二十歲左右與之對話就來不及了。而二十歲左右的韓非已有著述為堂谿公所知，可見他的早熟，也從他的著述內容可知，他是以商鞅、吳起的變法思想作為自己的學術始發點的。
堂谿公的名字和身世幾乎無從考證。唯一的線索是《左傳》魯定公五年（公元前505年）：吳王闔閭攻入楚都后，為申包胥借秦師擊退，闔閭弟“夫概王歸，自立也。以與王（闔閭）戰而敗，奔楚為堂谿氏”[18]，清人江永《春秋地理考實》卷三說：“灈水出汝南吳房縣，吳房西北有堂谿城，即此也。吳房本房子國，楚封夫概于此，故曰吳房。今（河南）汝寧府遂平縣西吳房故城，北有堂谿城。”[19]也就是說，韓非述及的堂谿（春秋屬楚，戰國屬韓）公是吳夫概相距一百五十年，應是五六代的后裔，由于堂谿地近韓國首都，長期在韓為客。他的身份不同于韓國貴族那種“千金玉卮”，自比不漏的瓦器，因而能夠接觸韓王，非得二十五六歲以上不可。而楚國北境是老子之學發生之地，又是黃老之學滋生之地，堂谿公自小習染于此。韓非雖然年少，卻是貴族公子，堂谿公不妨自稱“臣”而稱韓非為“先生”。從他勸說韓非以“服禮辭讓”、“修行退智”的全身遂志的道術來看，他實在是黃老學術中人。也許受了堂谿公的啟發和刺激，韓非啟動了從“喜刑名法術之學”到“歸本于黃老”的心靈歷程，并且寫出了《解老》、《喻老》諸篇。
韓非學術被堂谿公批評者，出自《韓非子·和氏篇》：“昔者吳起教楚悼王以楚國之俗曰：‘大臣太重，封君太眾，若此則上逼主而下虐民，此貧國弱兵之道也。不如使封君之子孫三世而收爵祿，絕滅百吏之祿秩，損不急之枝官，以奉選練之士。’悼王行之期年而薨矣，吳起枝解于楚。商君教秦孝公以連什伍，高告坐之過，燔詩書而明法令，塞私門之請而遂公家之勞，禁游宦之民而顯耕戰之士。孝公行之，主以尊安，國以富強，八年而薨，商君車裂于秦，楚不用吳起而削亂，秦行商君法而富強，二子之方也已當矣，然而枝解吳起而車裂商君者何也？大臣苦法而細民惡治也。當今之世，大臣貪重，細民安亂，甚于秦、楚之俗，而人主無悼王、孝公之聽，則法術之士安能蒙二子之危而明己之法術哉！此世所以亂無霸王也。”[20]堂、韓對話，對韓非這段話只撮其要點，但要點中把吳起、商君并論，用語與原文多同。《和氏篇》當是《韓非子》中最早的篇章，為韓非二十歲以前的作品。吳起教楚悼王，商君教秦孝公，兩用“教”字，與韓非后期的極端君主集權的表述方法存在差異。如果不計此文在后期可能有整理改動，四用“民”字，“下虐民”、“游宦之民”、“細民”（兩用），對民使用帶分析性的定語，也流露出一點早期的混雜。《和氏篇》中還有一則寓言最是馳名，楚人和氏三獻玉璞，兩遭刖足，終至理璞得寶，使“和氏之璧”揚名于世。和氏泣血以啼，“悲夫寶王而題之以石，貞士而名之以誑”，體現了韓非不避艱險地堅持法術真理的決絕態度，也在他學術生命的開頭為自己的終生命運作了極好的象征。
五 與申、商的不解之緣
