101
【原文】
因論先生之門，某人在涵養上用功，某人在識見上用功。先生曰： “專涵養者，日見其不足；專識見者，日見其有余。日不足者，日有余矣。日有余者，日不足矣。 ”
【譯文】
談話時無意間論起了陽明先生的弟子，說某某人是在涵養上用功，某某人在知識見聞上用功。陽明先生說： “只在涵養上用功的人，會日漸發現自己的不足；只在知識見聞上用功的人，會日漸覺得自己有余。日感不足的人，德行將會日漸有余。日感有余的人，德行將會日漸不足。 ”
【解析】
這一段所說的意思，其實在第 084節時陽明在說 “吾輩用功，只求日減，不求日增 ”句時已經表述過了，這里是換了一個馬甲，以另一種面目呈現在我們面前，意思還是那么個意思。
陽明這句話需要特別留意的是，他這里是拿 “涵養 ”和 “識見 ”做對比，容易給后人一種輕視 “知識見聞 ”，只重視 “涵養 ”的意思。但是如果大家用心閱讀過了《傳習錄》前面的段落，理解了陽明先生對 “涵養 ”兩個字所下的確切定義，是不會有這樣的誤解的，但我這里還是多啰嗦兩句吧。
這段中最最吃緊的字眼其實是陽明先生說的那個 “專 ”字，并不是說陽明認為 “知識見聞 ”就不重要，所謂的 “涵養 ”，在大多數情況下是離不開知識見聞的，如果撇去了 “知識見聞 ”，只是在那里空守著一個 “心 ”，你又涵養個什么呢？這不就成了空鍋煮飯了嗎！肯定會把鍋給煮糊的。無非是在 “知識見聞 ”的同時，你要知道，涵養此心才是主腦，將心涵養好了，斷斷沒有在知識見聞上會有所疏失的情況出現。那種擔心只注重 “涵養 ”會影響 “知識見聞 ”上進步的想法，本身還是將 “涵養 ”誤解為了佛道兩派那種棄世處靜，獨修此心的涵養。儒家的 “涵養 ”一直都是和活生生的世間活動筋骨相連的，雖然儒家也講求靜坐息心的功夫，但是這種功夫只是一種階段性的手段，而不是儒家 “涵養 ”的全部內涵。
而一旦人 “專 ”在知識見聞上用功，那就壞了，失卻主腦，一味貪多，心的內養不足，真到了考驗你心體的時刻，依然會傾倒。知識見聞再多，在信息時代，你貯存的內容還能多過電腦嗎？所以，人真正的價值所在，就是完成其他事物所無法做到的事情，這種能力，才是人的核心價值，實現這種核心價值，除了在心體的涵養上下功夫，真沒有第二個著手之處。
三輪執齋云：是條卷內上文希淵問條(第九十九條)求目減，不求日增之意。
于清遠云：專涵養而覺日不足者，德行日有余矣。專識見而覺日有余者，德行日不足矣。
102
【原文】
梁日孚①問： “居敬、窮理是兩事，先生以為一事，何如？ ”
先生曰： “天地間只有此一事，安有兩事？若論萬殊，禮儀三百，威儀三千，又何止兩？公且道居敬是如何？窮理是如何？ ”
曰： “居敬是存養工夫，窮理是窮事物之理。 ”
曰： “存養個甚？”
曰： “是存養此心之天理。”
曰： “如此，亦只是窮理矣。”
曰： “且道如何窮事物之理？”
曰： “如事親便要窮孝之理，事君便要窮忠之理。 ”
曰： “忠與孝之理，在君、親身上，在自己心上？若在自己心上，亦只是窮此心之理矣。且道如何是敬？ ”
曰： “只是主一。”
“如何是主一？ ”
曰： “如讀書，便一心在讀書上，接事便一心在接事上。 ”
曰： “如此，則飲酒便一心在飲酒上，好色便一心在好色上，卻是逐物，成甚居敬功夫？ ”
日孚請問。
曰： “一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是著空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說，便謂之居敬，就居敬精密處說，便謂之窮理。卻不是居敬了，別有個心窮理，窮理時別有個心居敬。名雖不同，功夫只是一事。就如《易》言 ‘敬以直內，義以方外②。 ’敬即是無事時義，義即是有事時敬，兩句合說一件。如孔子言 ‘修己以敬③’，即不須言義。孟子言 ‘集義’，即不須言敬。會得時，橫說豎說，工夫總是一般。若泥文逐句，不識本領，即支離決裂，工夫都無下落。 ”
問： “窮理何以即是盡性？④”
曰： “心之體，性也，性即理也。窮仁之理，真要仁極仁；窮義之理，真要義極義。仁、義只是吾性，故窮理即是盡性。如孟子說 ‘充其惻隱之心，至仁不可勝用 ’，這便是窮理工夫。”
日孚曰： “先儒謂‘一草一木亦皆有理，不可不察 ’⑤，何如？”
先生曰： ’夫我則不暇。公且先去理會自己性情，須能盡人之性，然后能盡物之性。 ”
日孚悚然有悟。
①梁日孚，名焯，廣東南海人，正德九年（ 1514）進士，官至職方主事，王陽明的學生。
②敬以直內，義以方外，語出《易．坤．文言》。
③修己以敬，語出《論語．憲問》。
④窮理句，語出《易．說卦》，原文 “窮理盡性以至于命。 ”
⑤“一草 ”二句，語出《河南程氏遺書》卷十八， “一草一木皆有理，須是察。 ”
【譯文】
梁日孚問： “居敬與窮理是兩檔子事兒，先生卻認為是一檔子事兒，為什么呢？ ”
陽明先生說： “天地間只有這一件事，怎么會有兩件事？至于說到事物的千差萬別，禮儀就有三百、威儀就有三千，又何止兩件？您不妨先說一下居敬是什么？窮理又是什么？ ”
梁日孚說： “居敬是存養內心的功夫，窮理是窮盡外在事物之理。 ”
陽明先生問： “存養個什么？ ”
日孚回答： “存養自己心中的天理。 ”
陽明先生說： “這樣說來，還是窮理啊！ ”
陽明先生又說： “暫且談一下怎樣窮盡事物之理？ ”
梁日孚說： “比如侍奉父母就要窮盡孝的理，事君就要窮盡忠的理。 ”
陽明先生說： “忠和孝的理，是在國君、雙親身上呢，還是在你自己心上？如果在你自己心上，也就是要窮盡你內心的理了。再談一下什么是敬？ ”
梁日孚說： “敬就是主一。 ”
陽明先生問： “什么是主一？ ”
梁日孚說： “比如，讀書就一心在讀書上，遇到事情，就一心在事情上。 ”
陽明先生說： “照你這么說，飲酒就一心在飲酒上，好色就一心在好色上（也算是主一了）。（但）這是追逐外物，怎么能說是居敬功夫呢？ ”
梁日孚請陽明先生言明。
陽明先生說： “‘一’ 指的是天理。主一是一心在天理上，如果只知道主一，卻不知道 ‘一 ’就是指的天理，那么遇到事情就會追逐外物，沒有事情時意念就落于虛空。只有無論有事還是無事，一個心都著落在天理上用功。所以說 ‘居敬 ’也就是 ‘窮理 ’，就 ‘窮理 ’的專一處而言，便稱之為 ‘居敬 ’，就 ‘居敬 ’的精密處而言，便稱之為 ‘窮理 ’。而并不是說， ‘居敬 ’后，又另外有一個 ‘窮理 ’的心； ‘窮理 ’后，又另外有一個心 ‘居敬 ’。名稱雖然不同，功夫卻只是一回事。就像《易經》中說的 ‘敬以直內，義以方外 ’， ‘敬 ’就是無事時的 ‘義 ’， ‘義 ’就是有事時的 ‘敬 ’，兩種說法合起來說其實是講的一回事。像孔子說的 ‘修己以敬 ’，就不必再說 ‘義 ’了；孟子說 ‘集義 ’，就不必說 ‘敬 ’了。領會了的時候，橫說豎說，功夫總是一樣的，如果執泥于文字表面的意思卻沒有領會內在的主旨要領，就會流于理解上的支離割裂，功夫就會都沒有著落。 ”
梁日孚問： “為什么《易經》上說窮理就是盡性呢？ ”
陽明先生回答道： “心的本體就是性，性就是理，要窮究 ‘仁 ’的理，就要仁到仁處；要窮究 ‘義 ’的理，就要義到義處。仁、義只是我的心性，所以說窮理就是盡性，像孟子說的 ‘充其惻隱之心，至仁不可勝用 ’，這就是窮理的功夫。 ”
梁日孚又問： “程頤先生說的 ‘一草一木亦皆有理，不可不察 ’，這話怎么樣？ ”
陽明先生說： “我倒沒有這個閑暇。你還是先去理會自己的性情吧！必須先窮盡人之性，然后才能盡物之性！ ”
梁日孚聽后幡然有悟。
【解析】
這篇對話內容很長，探討的也很精詳。就系統性而言，在《傳習錄》的上部中而言也可以算是首屈一指了。但是，這篇對話并沒有什么新意，其中所有的內容，都可以從《傳習錄》前文找到類似的內容。這里無非是做了一個更好的整合罷了。
先說“居敬 ”和 “窮理 ”，在第 035節，陽明先生說過 “省察是有事時存養，存養是無事時省察。 ” 所說的 “存養 ”就是這里說的 “居敬 ”，所說的 “省察 ”就是這里說的 “窮理 ”，說 “存養 ”等同于 “居敬 ”，一般人會認為沒有問題，但是對于 “省察 ”等同于 “窮理 ”，可能有人會有這樣的疑問了， “省察 ”側重于內在的反省體察， “窮理 ”側重于對事物道理的窮盡探究，他們能合二為一嗎？就像這段后面陽明所說的意思一樣，窮盡探究外在的理，那個外在的理終歸還有著落在人的心中，所以， “省察 ”并不是只管內在， “省察 ”的過程已經涵蓋了對外在的理的窮盡探究。
陽明接下來其實已經很好的解答了 “居敬 ”和 “窮理 ”的關系的問題，他們這里又是拿 “孝 ”和 “忠 ”的例子來探討，我們換一個對象，就拿路邊的草來探討，如果要探討草的理，按照陽明先生的思路，草的理不在草身上，而在探討的人心中，該如何理解這個今天看起來很 “唯心 ”的觀點呢？比如一個植物學家，要研究草，他要將草歸類為植物學中的某一科，然后研究草的外形，生長周期，特性、用途等等諸多方面。所有的這些研究過程，都脫離不了人心的運用。
唯物主義的觀點，人即便是不研究，草的特性依然是在那里的，不會由于人不研究而消亡。唯物主義的這種視角，陽明先生何嘗不知道，比如《傳習錄》前文，陽明先生說過 “道無精粗，人之所見有精粗（見第 054節） ”的話，其實就是從另一個側面承認了唯物主義的這種觀點。但是，陽明心學關注的就是 “客觀 ”存在的 “道 ”和人心產生交集的狀況，而這個產生交集的狀況實際上是可以涵蓋人類所有文明現象的全部的，可謂是 “曲成萬物而不遺 ”，只是對那些沒有和人心產生交集的 “客觀存在 ”進行了一種存而不論的舍棄。其實這種論點我已經不止一次談過，但是由于這里是最容易被現代人所詬病的地方，我也就不厭其煩，遇到一次就絮叨一次，大家也別煩啊，確實這里是重點，也是難點。
下面又探討 “主一 ”的問題，在第 019節，陽明先生已經提到過了，這里是梅開二度而已，而且意義容易理解，不過這里陽明先生從 “主一 ”的角度，打通了 “居敬 ”和 “窮理 ”之間的那道墻，先生講的很好，我不再做畫蛇添足之言，大家要細細體會才是。
陽明在回答為什么說窮理就是盡性的問題 ,在前面的第 033節 ,我們在探討 “心、性、理 ”這三個字時曾經講過了，請回顧前文為是。
103
【原文】
惟乾①問：“ 知如何是心之本體？ ”
先生曰： “知是理之靈處。就其主宰處說便謂之心，就其稟賦處說便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄。只是這個靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完全是他本體，便與天地合德。自圣人以下，不能無蔽，故須格物以致其知。 ”
①惟乾，冀元亨，字惟乾，號暗齋，湖南武陵 (今常德 )人，王陽明學生。
【譯文】
惟乾問： “為什么知是心的本體？ ”
陽明先生說： “知是理的靈性體現處，就其主宰處而言稱之為心，就其稟賦處而言稱之為性。稚齡兒童，無不知道親愛其父母雙親，無不知道敬其兄長。這正是因為這個靈性的知沒有被私欲遮蔽阻隔，可以完全擴充拓展，便完全顯現為心的本體，便與天地之德相合。自圣人以下，人們沒有不被私欲蒙蔽的，所以，需要 通過格物來實現良知的顯現起用 。”
【解析】
這一段的內容依然是在燙剩飯，在第 070節，有人說過 “身之主為心，心之靈明是知，知之發動是意，意之所著為物 ”的話，當時陽明對這種說法也表示了肯定。至于說 “就其稟賦處說便謂之性 ”的話，前面有關章節也多有透漏。
但是陽明這里舉孩提之童的事例，好像是經不起推敲的，陽明好像只是從人性的善行方面去考察了人性，得出了 “無不知愛其親，無不知敬其兄 ”的結論。但是我們也知道，兩個孩提之童為了一塊蛋糕而打架的事情應該不比 “愛其親 ”、 “敬其兄 ”的事情發生的概率低，反詰者說，從這里明明看到的是人性的自私自利，哪里是什么良知的體現呢 ?
非常好的詰問，陽明心學也只有說服了類似這樣的詰問者，才能體現出本身學說頑強的生命力。陽明后面說了 “自圣人以下，不能無蔽 ”，孩提之童，當然不能稱之為圣人，他們只是一塊塊璞玉，陽明列舉孩提之童的 “愛其親 ”、 “敬其兄 ”的事例，并不代表說孩提之童就不會被私欲蒙蔽。當人說 “璞玉 ”時，所著眼的點當然是在 “玉 ”，而不是 “璞 ”， “玉 ”才是 “璞玉 ”所能體現的真正價值之所在，那么對于一個渾然猶如璞玉的孩提之童，陽明先生的著眼點當然是他的良知，只有良知才體現出生命中那種積極、向上、陽光的一面。關于這一點，我們前面在談到有關性善論的內容時，也曾經重點談過，請大家回顧前文為是。
104
【原文】
守衡①問： “《大學》工夫只是誠意，誠意工夫只是格物、修、齊、治、平。只誠意盡矣。又有正心之功，有所忿懥②好樂則不得其正，何也？ ”
先生曰： “此要自思得之，知此則知未發之中矣。 ”
守衡再三請。
曰： “為學工夫有淺深，初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實用意便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。《書》所謂 ‘無有作好作惡’，方是本體。所以說有所忿懥好樂，則不得其正。正心只是誠意工夫里面，體當自家心體，常用鑒空衡平③，這便是未發之中。 ”
①守衡，各家注解皆載此人生平不詳。
②懥，（ zhì），憤怒。
③鑒空衡平，語出朱熹的《大學或問》，原文 “人之一心，湛然虛明，如鑒之空，如衡之平，以為一身之主者，固其真體之本然。 ”
【譯文】
守衡問： “《大學》中說的工夫唯有誠意，誠意的工夫唯格物、修身、齊家、治國、平天下。只說一個誠意的工夫就足以囊括了。然而，又有正心工夫，有所忿懥好樂，就不能得到心體的中正，這是為什么呢？ ”
陽明先生說： “這需要你自己思考才能得知，知道了這個也就知道了未發之中了。 ”
守衡多次請教于陽明先生。
陽明先生說： “為學的工夫有深有淺，剛開始若不肯著實用意去向善去惡，又怎么可以為善除惡呢？這里的著實用意就是誠意。然而，要是不懂得心的本體原本無一物，一直執著于去為善除惡，就又多了一份做作的意思，便不是豁然大公了。《尚書》中所說的‘ 無有作好作惡’，方是心之本體。所以說有所忿懥好樂，心就不能得其正。正心只是包含在誠意工夫里面的，（用正心）體認允當自己心體，經常使它如鏡子般明凈，如秤桿般公允平衡，這就是未發之中。 ”
【解析】
看這一段之前，請大家先回顧一下我們在的第 075節講過的相關內容。守衡的問題是，《大學》中說的格物、修身、齊家、治國、平天下都可以看作是從 “誠意 ”所生發出來的功夫，但是《大學》中又專門提出了一個 “正心 ”的功夫，感覺 “誠意 ”和 “正心 ”有一種 “產品同質化 ”的傾向，兩者到底有什么區別呢，為什么 “誠意 ”后面又專門提出了 “正心 ”呢？
比較有意思的是，陽明先生并沒有直接回答守衡的提問，而是讓守衡自己體會，并且說了體會明白了這個也就明白了 “未發之中 ”。實際情況應該是守衡百思之后依然不得其解，然后他不止一次詢問陽明先生，這里用了 “再三請 ”三個字，那就不止是請教了一次，而是一而再，再而三的請求陽明先生給予解答。
既然守衡的悟性沒有陽明先生想象的那么好，陽明先生也只好詳細為其剖析了，這里剖析的套路，其實在前面也已經展示過，請大家回顧第 066節，當時探討 “求靜 ”的功夫時，曾經說過初學者的求靜功夫和靜中再去求靜的區別。這里完全類同，只要按照當時的那個分析套路往里面套用就行了。
初學心學的人，如果不著實用意去培養自己的 “向善去惡 ”的意念，就等于說堵塞了其入門下手之處。但是功夫一旦有了進境，又必須明白 “無有作好作惡 ”才是心的本體這個道理，此時，還要知道放下。也就是說，念頭松懈之時，要知道提撕自心要刻意去存善去惡，一旦念頭吃緊，在存善去惡的念頭上粘連的過久過多了，又要懂得放下。
刻意存善去惡就是 “誠意 ”的功夫，而 “正心 ”是發覺在 “刻意 ”的功夫上過了的時候又把此心往回撥的功夫。但是，如果仔細考察 “正心 ”的功夫，會發現他其實是包含在 “誠意 ”里面的，可以說 “正心 ”是對 “誠意 ”的闡釋和補充，但是，并沒有超出 “誠意 ”的范圍之外，從這個意義上講， “正心 ”和格物、修身、齊家、治國、平天下的功夫是同一個級別的，都是從 “誠意 ”中派生出來的。心被擺正之后的那種境界，也就是我們前面不厭其煩的探討過多次的 “未發之中 ”。
東正純云：按《大學》之要，唯是誠意．誠意外無別功。故正心之傳， 但舉心所以不得正，而不及正之功。故謂誠意工夫即正心工夫。未有 有表而無里，有里而無表者。蓋以正心誠意，一渾說來。是王子之本意 也。后儒往往以顛倒本末駁之。概坐不善觀者。
105
【原文】
正之①問： “戒懼是己所不知時之工夫，慎獨是己所獨知時之工夫②，此說如何？ ”
先生曰： “只是一個工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知于此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是 ‘見君子而后厭然③’。此獨知處便是誠的萌芽。此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯。正是王霸、義利、誠偽、善惡界頭。于此一立立定，便是端木澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫，精神命脈，全體只在此處，真是莫見莫顯，無時無處，無終無始，只是此個工夫。今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，便有間斷。既戒懼，即是知，己若不知，是誰戒懼？如此見解，便要流入斷滅禪定。 ”
曰： “不論善念惡念，更無虛假，則獨知之地，更無無念時邪？ ”
曰： “戒懼亦是念。戒懼之念，無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏聵，便已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。 ”
①正之，即黃宏綱 (1492—1561)，字正之，號洛村，江西雩縣人。王陽明學生，官至刑部主事。
②“戒懼 ”二句，《中庸》中有 “是固君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。 ”
③見君子而后厭然，語出《大學》，原文是 “小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善。 ”“厭然” 躲閃貌。
【譯文】
正之問： “戒懼是自己不知時的工夫，慎獨是自己獨知時的工夫，這種說法如何？ ”
陽明先生說： “這二者只是一個工夫。無事時自然為獨知，有事時也是獨知。人如果不能在此獨知處用功夫，只在人所共知處用功夫，就是在作假，就是 ‘見君子而后厭然 ’。這個獨知處就是 ‘誠 ’的萌芽。此處不管是善念惡念，毫無虛假，一對百對，一錯百錯。這里正是王與霸、義與利、誠與偽、善與惡的界限。在這里立穩腳跟，就是正本清源，就是立誠。古人許多誠身的工夫，其精神命脈全在此處。真可以說是不隱不現，無時無處，無始無終，只是這個工夫。現在倘若又把戒懼分出來當成自己不知時的工夫，工夫就會支離，也就有了破綻。既然戒懼了，那就是知，如果自己不知，又是誰在戒懼呢？ ”像這樣的見解，就會墜入佛家的斷滅禪定論中去。
正之說： “不管是善念還是惡念，都沒有虛假，那么獨知之處，就沒有無念的時候了嗎？ ”
陽明先生說： “戒懼也是念，戒懼之念，無時可息，如果戒懼之心稍有放棄，不是昏聵，就是流入了惡念去。從早到晚，從小到老，若要心中無念，就是自己沒有知覺，（這種狀況）除非是人昏睡時，或者是形同枯木，心如死灰時。
【解析】
眾里尋他千百度，驀然回首， “慎獨 ”正在燈火闌珊處，在比較遙遠的前文，我們曾經無數次目睹了 “慎獨 ”的倩影，但當時 “慎獨 ”也只是猶抱琵琶半遮面，為我們輕彈低吟一曲后，又飄然隱去，為我們留下了 “曲終人不見，江上數峰青 ”的悠悠余音，盤亙不絕，繞梁三日。
這一段，陽明先生在與得意門生黃正之的問答唱和之下，終于為我們掀開了 “慎獨 ”的面紗，現在，我引領大家一睹其芳容。
曾國藩在臨終之時，曾經留下一篇遺囑，以教導自己的后輩，其中一共列了四條，第一條就提到了 “慎獨 ”，我們看下原文：
一曰慎獨則心安。自修之道，莫難于養心；養心之難，又在慎獨。能慎獨，則內省不疚，可以對天地質鬼神。人無一內愧之事，則天君泰然，此心常快足寬平，是人生第一自強之道，第一尋樂之方，守身之先務也。
在這里，曾國藩先生將 “慎獨 ”定位為 “人生第一自強之道，第一尋樂之方，守身之先務也。 ”其重視程度之高，發人深省。曾國藩是從 “人無一內愧之事 ”的角度來看待 “慎獨 ”的，只有 “內省不疚 ”，才能讓 “此心常快足寬平 ”。所謂的生命歷程，實質上不過是心的體驗歷程，能有一種準則可以將此心安置在一種 “常快足寬平 ”的境地，這種準則足以成為一生遵守不渝的圭臬，這個圭臬正是 “慎獨 ”。
我們再來看陽明先生對 “慎獨 ”的解釋，他首先認為，人無論是密室獨處，還是處于鬧市通衢，你心中的 “知 ”都是你自己的 “獨知 ”，并不是說你處于熱鬧的境地，就可以有別人來代替你去 “知 ”。點破這一層，才能顯現出個體的 “知 ”的獨立性和可貴性，換用一種詩性的語言來描述，每一個人的心靈都是孤獨而高貴的，因為每一個心靈都主宰著一個生命在這個世界上的坐止起息，而每一個人的生命在這個世界上都是獨一無二，無法復制的。
不過語言說得再精巧華美，也不如讓人反躬自省到自己內心上來得切實，如果我們肯靜下細思，會領悟到陽明這里所表達的意思，社會的禮俗，外在的規章制度，充其量可以限制約束人的外在行為，但是你內心真正的意念，只有你自己知道，人在面對自己心中的念頭時，真的是掩無可掩，逃無可逃，避無可必，而 “慎獨 ”所 “慎 ”的正是這個自己獨知獨見的心中意念。
只有在這個獨見之處切實用力，在修心的功夫上，才真的可以做到綱舉目張，領挈衣整。在文革期間，曾經有一句流傳甚廣的口號，叫做 “階級斗爭一抓就靈 ”，雖然歷史證明了這句口號的荒謬性，但是在這里，在修養心體上，我們如果說 “‘慎獨’ 一抓就靈”，倒是千古不易之理，而 “慎獨 ”所謂的 “慎 ”，其中的關鍵點是對 “善 ”念的存，以及對 “惡 ”念的去。我們還拿文革期間的提法說事兒，那時候天天叫嚷什么文斗武斗，要求人要在靈魂深處爆發革命，這種要求在人的靈魂深處爆發革命的提法，追根溯源，竟然還是來自儒家傳統中內心修養的 “克己 ”功夫要求上，并不是某個人的天才創造。可惜的是，一個本來是用來 “存天理，去私欲 ”的儒學修心功夫，異化成了政治運動中鞏固權力的工具性宣傳口號。這種乾坤錯移的 “文化奇觀 ”，即使放置到幾千年的中國歷史進程中，也是比較少見的。清和濁，也許在某個短暫的歷史時期，可以被黑白倒置，但是，一旦將歷史的長河延伸，站在后來者的角度再去回眸，是非曲直竟然如圍棋盤上的黑子和白子一樣清晰可辨。
陽明后面又解釋 “戒懼 ”之念，其中提到的一個觀點是，人只要是在清醒的狀態，心中就會持續不斷產生意念。人的這種心體狀態，很像那些流淌不息的河流，前念剛滅，后念又生，心中斷然不會有什么真空期，這種景況，空說無用，大家還是自己體驗一下自己的心體。看能否做到在清醒時保持心中什么念頭都沒有，我曾經嘗試過，從沒有做到過心中無念，即便是我想要把自己的心體放空，此時我也會覺察到心中的念頭正是 “我要把心體放空 ”的這個念。
“戒懼 ”就是在心中念頭升騰之時，上前去幫持一把的那個功夫，他雖然也可以被稱之為念，但是他更像是足球場上的裁判員，而不是運動員，主要工作是不斷地吹哨舉旗以規范心中念頭，保證心念升起之時不要犯規，缺失了這個公正的裁判員，心中的念頭不是踢假球（流于自欺），就是故意犯規（流于惡念）。
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