【學者觀察】“思想史”不是學術無家可歸者假以托庇的收容站
“思想史”這一領域應該成為“哲學”和“歷史”這兩門學術甚至更多學科交集的風云際會之所，而不是流于那些缺乏專長而又總想“不平則鳴”的“自以為無所不知者”（其實是“學術無家可歸者”）假以托庇其下的收容站?！?/span>
時值海外中國思想史研究譯叢出版之際，我想談談對于“思想史”和“中國思想史”的一些看法，希望可以為思考如何在一個國際學術界的整體中研究“中國思想史”這一問題，提供一些可供進一步思考的助緣。
“思想史”（intellectual history）、“哲學史”（history of philosophy）、“觀念史”（historyof ideas）等等都是現代西方學術分類下的不同專業領域，既然我們現代的學術分類已經基本接受了西方的學術分類體系，那么，討論“思想史”的相關問題，首先就要明確在西方專業學術分類中“思想史”的所指。盡管我們在中文世界中對“思想史”這一觀念的理解可以賦予中國語境中的特殊內涵，但畢竟不能與西方學術分類中“思想史”的意義毫無關涉。比如說，“中國哲學”中的“哲學”雖然并不對應西方近代以來居于主流的理性主義傳統尤其分析哲學所理解的“philosophy”，但卻也并非與西方哲學的任何傳統毫無可比性與類似之處，像阿多（Pierre Hadot）和努斯鮑姆（MarthaC.Nussbaum）所理解的作為一種“生活方式”、“精神踐履”以及“欲望治療”的“philosophy”，尤其是“古希臘羅馬哲學”，就和“中國哲學”包括儒、釋、道三家的基本精神方向頗為一致。再比如，儒學作為一種“宗教”固然不是那種基于亞伯拉罕傳統或者說西亞一神教模式的“宗教”（religion），但各種不同宗教傳統，包括西亞的基督教、猶太教和伊斯蘭教，南亞的印度教、佛教以及東亞的儒教和道教，盡管組織形式不同，又都面對同樣一些人類的基本問題，比如生死、鬼神、修煉等，都提供了自己的回答。事實上，不獨歷史這一學門及其進一步的各種分支，對于“哲學”、“宗教”、“倫理”等學科，這一點同樣適用。
那么，在西方的學術分類體系中，“思想史”是怎樣一個研究領域呢？“思想史”誠然一度是“一個人文研究中特別模糊不清的領域”，但是，就目前來說，“思想史”所要研究的對象相對還是比較清楚的。換言之，對于“思想史”所要處理的特定課題，目前雖不能說眾口一詞，卻也并非毫無共識。正如史華慈（BenjaminI.Schwartz）所言，“思想史”所要處理的課題，是人們對于其處境的自覺回應。這里，處境是指一個人身處其中的社會文化脈絡。這當然是歷史決定的，或者說根本就是一種歷史境遇。而人們的“自覺回應”，就是指人們的“思想”。再進一步來說，“思想史”既不是單純研究人們所在的外部歷史境遇，也不是僅僅著眼于人們的思想本身，而是在兼顧歷史境遇和主體自覺的同時，更多地著眼于兩者之間的互動關系，即“思想”與“歷史”的互動。并且，這里的“人們”，也不是泛指群體的大眾意識，而往往是那些具備高度自覺和深度思考的思想家們。
其他一些專業領域，比如“社會史”、“文化史”，與“思想史”既有緊密的聯系，也有相對比較明確的區分。比如，按照目前基本一致的理解，較之“思想史”常常以重要的思想家們對于社會歷史的各自反思，“文化史”往往關注較為一般和普遍的社會歷史現象，以及作為群體的社會大眾而非社會精英在一個長程的社會變動中扮演的角色。從作為“文化史”這一學科奠基人的布克哈特（JacobBurckhardt）關于意大利文藝復興的研究，以及伯克（PeterBurke）和普瓦里耶（PhilippePoirrier）等人對于“文化史”的直接界定，即可了解“文化史”這一領域的特點。因此，“文化史”不但常常整合“人類學”的方法和成果，就連晚近哈貝馬斯（JürgenHabermas）關于“公共領域”的論述和格爾茨（CliffordGeertz）關于“深度描述”的觀念，由于同樣注重人類社會的整體與共同經驗，也成為支持“文化史”的理論援軍。至于“社會史”，則可以說是史學與社會科學更進一步的結合，甚至不再被視為人文學科的一種，而是一種從社會發展的角度去看待歷史現象的社會科學。像經濟史、法律史以及對于公民社會其他方面的研究，都可以包括在“社會史”這一范疇之下。最能代表“社會史”研究取徑的似乎是法國年鑒學派了，不過，在史學史的發展中，社會史可以被視為發生在史學家之中的一個范圍更廣的運動。無論如何，和“文化史”類似，“社會史”最大的特點也許在于其關注的對象不是精英的思想家，而是社會大眾。正是在這個意義上，“社會史”通常也被稱為“來自下層的歷史”或者“草根的歷史”。
其實，在我看來，至少在中文世界的學術研究領域，“思想史”是介于“哲學史”、“觀念史”與“文化史”、“社會史”之間的一種學術形態。以往我們的“中國哲學史”研究，基本上是相當于“觀念史”的形態?！坝^念史”的取徑重在探究文本中觀念之間的邏輯關聯，比如一個觀念自身在思想內涵上的演變以及這一觀念與其他觀念之間的邏輯關系等等。站在“哲學史”或“觀念史”之外，從“思想史”的立場出發，當然可以說這種取徑不免忽視了觀念與其所在的社會環境之間的互動；從“文化史”、“社會史”的立場出發，當然可以說這種取徑甚至無視其所探討的觀念之外的文化活動的豐富多彩，無視觀念所在的社會的復雜與多變。但是，話又說回來，“哲學史”或“觀念史”的基本著眼點或者說重點如果轉向觀念與其環境之間的互動，轉向關注于文化的多樣與社會的復雜多變，那么，“哲學史”和“觀念史”也就失去了自身的“身份”而不再成為“哲學史”和“觀念史”了。
事實上，學術的分門別類、多途并進發展到今天，之所以仍然為“哲學史”或“觀念史”、“思想史”、“文化史”以及“社會史”保留了各自的地盤，并未在“物競天擇，適者生存”的法則下造成相互淘汰的局面，就說明這些不同的取徑其實各有其存在的價值，彼此之間雖然不是涇渭分明，沒有交集，但卻確實各有其相對獨立的疆域。站在任何一個角度試圖取消另一種研究范式的存在，比如說，站在“中國思想史”的角度批評“中國哲學史”存在的合理性，實在恰恰是“思想”不夠清楚的結果。“思想史”、“哲學史”、“文化史”、“社會史”等，其實是研究不同對象所不得不采取的不同方法，彼此之間本談不上孰高孰低，孰優孰劣。恰如解決不同問題的不同工具，各有所用，不能相互替代，更不能抽象、一般地說哪一個更好。打個比方，需要用扳手的時候當然螺絲刀沒有用武之地，但若由此便質疑后者存在的合理與必要，豈不可笑？這個道理其實很簡單，我經常講，各個學科，包括“思想史”、“哲學史”、“文化史”和“社會史”等等，分別來看都是一個個的手電筒，打開照物的時候，所“見”和所“蔽”不免一根而發。對此，設想一下手電筒光束的光亮在照明一部分空間的同時，也使得該空間之外的廣大部分益發黑暗。通過這個比喻，進一步來看，對于這些不同學科之間的關系，我們也應當有比較合理的理解。顯然，為了照亮更大范圍的空間，我們不能用一個手電筒替換另一個手電筒。無論再大的手電筒，畢竟只有一束光柱。而我們如果能將不同的手電筒匯聚起來，“陰影”和“黑暗”的部分就會大大減少。醫院的無影燈，正是這一原理的運用。事實上，不同的學科不過是觀察事物的不同視角而已。而我這里這個無影燈比喻的意思很清楚，“思想史”、“哲學史”、“社會史”等等，甚至人文學科和社會科學之間、文理科之間，各個不同學科應當是“相濟”而不是“相非”的關系。否則的話，狹隘地僅僅從自己學術訓練的背景出發，以己之所能傲人所不能，正應了《莊子》中所謂“以為天下之美盡在己”的話。另一方面，卻也恰恰是以己之所僅能而掩飾己之所諸多不能的缺乏自信的反映。
一個學者有時可以一身兼通兩種甚至多種不同的學術取徑。比如說，可以兼治哲學與史學，同時在兩個不同的領域都有很好的建樹。不過，哲學與史學的建樹集于一身，卻并不意味著哲學和史學的彼此分界便會因此而不存在。打個比方，一個人可以“十八般武藝，樣樣皆通”，但是很顯然，這個人只有在練習每一種武藝時嚴格遵守該武藝的練習方法，才能最后做到“樣樣皆通”，假如這個人以刀法去練劍法，以槍法去練棍法，最后不僅不能樣樣皆通，反倒會一樣都不通，充其量不過每樣淺嘗輒止而已。這里的關鍵在于，一個人十八般武藝樣樣皆通，決不意味著十八般武藝各自的“練法”因為被一個人所掌握而“泯然無際”，盡管這個人在融會貫通之后很可能對每一種武藝的練法有所發展或創造出第十九種、二十種武藝。落實到具體的學科來說，在沒有經過“哲學史”、“觀念史”、“思想史”、“社會史”、“文化史”其中任何一種學術方法的嚴格訓練之前，就大談什么打破學科界限，無異癡人說夢，在學術上不可能取得大的成就，這是不言而喻的。很多年前就有一個講法叫“科際整合”，即加強不同學科之間的互動與互滲，這當然是很有意義而值得提倡的。但“科際整合”的前提恰恰是學科之間的多元分化，只有在某一學科里面真正深造有得之后，才有本錢去與別的學科進行整合。
本來，“思想史”并不是一個很容易從事的領域，好的思想史研究是既有“思想”也有“史”。而壞的思想史則是既無“思想”也無“史”。比如說，對于一個具體的思想史研究成果，如果治哲學的學者認為其中很有“思想”，而治歷史的學者認為其中很有“史”，那么，這一成果就是一個好的思想史研究。反之，假如哲學學者看了覺得其中思想貧乏，觀念不清，而歷史學者看了覺得其中史料薄弱，立論無據，那么，很顯然這就是一個并不成功的思想史研究。因此，“思想史”這一領域應該成為“哲學”和“歷史”這兩門學術甚至更多學科交集的風云際會之所，而不是流于那些缺乏專長而又總想“不平則鳴”的“自以為無所不知者”（其實是“學術無家可歸者”）假以托庇其下的收容站。
徐復觀（1903—1982）曾經說“對于中國文化的研究，主要應當歸結到思想史的研究”。對于這句話，在明了各種不同研究取徑及其彼此關系的基礎上，我是很同意的。因為較之“哲學史”，“思想史”在“思想”、“觀念”之外，同時可以容納一個“歷史”的向度，換言之，“中國思想史”可以做到既能有“思想”也能有“史”。而這一點，剛好符合傳統中國思想無論各家各派的一個共同特點，即一般都不抽象地脫離其發生發展的歷史脈絡而立言。因此，我很希望越來越多的學者加入到“中國思想史”的團隊之中，只要充分意識到我們前面討論的問題，不把“思想史”視為一個可以無視專業學術訓練的托詞，而是一個和“哲學史”、“觀念史”、“文化史”、“社會史”等既有聯系甚至“重疊共識”，同時又是具有自身明確研究對象和領域而“自成一格”的學科視角，那么，廣泛吸收各種不同學科訓練的長處，宗教的、倫理的、哲學的，都可以成為豐富“思想史”研究的助力和資源。
西方尤其美國關于中國思想史的研究，以狄百瑞（W.de Bary）、史華慈、列文森（JosephR.Levenson）等人為代表，在20世紀70年代一度達到巔峰，但隨后風光不再，繼之而起的便是前文提到的“文化史”、“社會史”以及“地方史”這一類的取徑。這一趨勢與動向，中文世界不少學者“聞風而起”。無論是否可以直接閱讀西文的，還是必須依靠翻譯或者借助那些可以直接閱讀西文文獻的學者的著作的，都在不同程度上受到這一風氣的影響。但是，如果我前文所述不錯，各種取徑不過是“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同”的不同視角，彼此之間非但毫無高下之別，反而正需相互配合，才能盡可能呈現歷史世界與意義世界的整全，那么，“思想史”的研究就永遠只會被補充，不會被替代。如果不顧研究對象的性質，一味趕潮流、趨時勢，則終不免“邯鄲學步”和“東施效顰”，難以做出真正富有原創性的研究成果。事實上，西方從“思想史”的角度研究中國，迄今也不斷有新的成果出現。而且，如前所述，“思想史”和“哲學史”、“觀念史”、“文化史”、“社會史”之間，也是既互有交涉，又不失其相對的獨立性，越來越呈現出五光十色的局面。因此，真正了解西方中國研究的來龍去脈及其整體圖像，尤其西方學術思想傳統自身的發展變化對于西方中國研究所起的制約甚至支配作用，而不是一知半解的“從人腳跟轉”，對于中文世界人文學術研究如何一方面避免“坐井觀天”和“夜郎自大”，另一方面在充分國際化（“無門戶”）的同時又不失中國人文研究的“主體性”（“有宗主”），就是極為有益的。
中國思想史是我多年來的研究領域之一，而我在研究中所遵從的方法論原則，正是上述的這種自覺和思考。也正是出于這一自覺和思考，我當初才感到義不容辭，接受了啟真館希望我出面組織一套譯叢的邀請。我的想法很簡單，就是希望這套叢書的出版，能夠為推動國內學界對于“中國思想史”的研究提供些許的助力或至少是刺激。這套叢書首批的幾本著作，作者大都是目前活躍在西方學界的青壯年輩中的一時之選。從這些著作之中，我們大致可以了解西方中國思想史研究的一些最新的動態。當然，這里所謂的“思想史”，已經是取其最為廣泛的涵義，而與“文化史”、“社會史”等不再完全的涇渭分明了。這一點，本身就是西方“中國思想史”最新動態的一個反映。至于其間的種種得失利弊，以及在中文世界的相關研究中如何合理借鑒，就有賴于讀者的慧眼了。
（作者為浙江大學人文學院求是特聘教授。本文為浙江大學出版社北京啟真館“海外中國思想史研究譯叢”總序）
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