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邏輯、論辯與修辭是論證研究的三大經(jīng)典進路。與這些經(jīng)典進路不同，科恩（Daniel Cohen）和阿伯丁（Andrew Aberdein）近年嘗試將哲學研究中的德性視角注入論證的分析與評估，開創(chuàng)了論證研究的德性進路，并將這一新進路稱為德性論證理論（virtue argumentation theory）。該理論主張把論證主體的德性納入論證評估的考量，并試圖據(jù)此重塑論證規(guī)范性。憑借深厚的哲學淵源與大膽的理論訴求，德性論證理論已成為當代論證理論領(lǐng)域不容忽視的“非經(jīng)典進路”之一。^[１]然而，相較于德性視角在倫理學與知識論領(lǐng)域的成功應用和由此引發(fā)的深刻變革，作為德性理論譜系新成員的德性論證理論尚處于提出基本綱領(lǐng)的起步階段，仍有待學界給予更多關(guān)注與重視。基于此，本文力圖以論證規(guī)范性為核心線索，塑述出該理論的兩大基本問題，同時就其現(xiàn)階段的理論得失做出批判性的分析與反思，并闡述其未來發(fā)展的前景與方向。

一、作為新進路的德性論證理論

長久以來，“邏輯—論辯—修辭”構(gòu)成了論證理論領(lǐng)域的主流分析框架，是論證研究的三大經(jīng)典進路。^[２]邏輯進路把論證主要視為一個靜態(tài)的產(chǎn)品（product），其論證強度的評估標準包括有效性標準、歸納強度標準以及論證優(yōu)度標準（即非形式邏輯標準）；論辯進路把論證主要視為批判性討論的程序（procedure），并通過一系列的討論規(guī)范與規(guī)則來確保論證活動的質(zhì)量；修辭進路把論證主要視為改變受眾觀點的過程（process），重點關(guān)注能否論證以及如何說服目標受眾。而德性論證理論的問世，為研究者開拓了一個嶄新的理論視野，為論證研究提供了一條新的進路。

德性論證理論濫觴于西方哲學研究中的德性傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)在當代倫理學和知識論研究中得以復興，被稱為“德性轉(zhuǎn)向”（the virtue turn）或“德性回歸”（the virtue return）。作為一種有別于后果主義和義務論的規(guī)范倫理學，德性倫理學旨在以德性（如勤奮、仁慈、真誠等）作為基始概念（primitive concept）來解釋行為、品德、規(guī)則、事態(tài)為何在道德上“應當”如此，并以此指導人們的行為。^[３]德性知識論旨在以德性作為基始概念來界定知識定義并建構(gòu)整套知識理論，但由于學界對德性的界定存在重大分歧，故區(qū)分為以卓越能力為基礎(chǔ)的德性可靠論（virtue reliabilism）和以人格特性為基礎(chǔ)的德性責任論（virtue responsibilism）兩大陣營。^[４]倫理學和知識論都屬于規(guī)范性理論，既然德性視角能成功注入這兩項理論之中并開拓新的理論疆域，那么該視角是否也能成功注入有關(guān)論證的規(guī)范性理論（即論證理論）之中？進一步地，既然存在以德性作為倫理規(guī)范性（ethical normativity）依據(jù)的德性倫理學，也存在以德性作為認知規(guī)范性（epistemic normativity）基礎(chǔ)的德性認識論，那么是否可能建立以德性為論證規(guī)范性（argumentative normativity）根據(jù)的理論？這應當是德性論證理論需要回答的中心問題。

自2005年起，科恩與阿伯丁的系列研究宣告了德性論證理論的誕生，勾勒出德性論證理論的基本構(gòu)想。^[５]有別于“產(chǎn)品—程序—過程”導向的三大論證研究進路，德性論證理論聚焦于論證主體的德性，并將其引入論證評估的分析框架。當研究視角從論證產(chǎn)品、程序或過程轉(zhuǎn)換到論證主體后，我們就可據(jù)此對論證理論的重大問題提供新的解答。那么，德性和好論證的具體聯(lián)系為何？科恩認為，好論證的判斷標準在于“認知成就”（cognitive achievements）的達成，而認知成就具體包括加深對自身以及對手立場的理解、完善自身或?qū)κ值牧觥⒏P(guān)注以前所忽視的細節(jié)、更好地把握事物間的關(guān)系等。當我們在論證中展現(xiàn)有助于達成認知成就的思維習慣時，就是在有德性地進行論證。^[６]由此可見，德性論證理論試圖從更寬廣的認知視域來分析論證，而不是僅僅將論證視為包含前提與結(jié)論的命題序列。

盡管基于主體的論證分析進路極具理論想象力，但仍需面對伴隨而來的種種理論疑難。筆者認為，其中最顯見的疑難便是：主體進路有沒有犯訴諸人身謬誤（the fallacy of ad hominem）？簡單地說，訴諸人身謬誤是指基于對論證者人身條件的不相干攻擊來得出結(jié)論。^[７]這意味著在某些語境下，對論證者人身條件的批評可能是與結(jié)論相干的，此時便只能算作合理的訴諸人身論證（ad hominem arguments）而非謬誤。如此一來，問題便轉(zhuǎn)換為：將論證者德性納入考量，與其論證的好壞是否相干？換言之，主體德性在論證評估中究竟發(fā)揮何種作用？對此，一個常見的回應是：當被用于指向“論證惡習”（argumentational vices）時，一個負面的德性論證才是正當?shù)模幌鄳兀敱挥糜谥赶颉罢撟C德性”（argumentational virtues）時，一個正面的德性論證才是正當?shù)摹?/span>^[８]

然而，上述回應難以令人滿意，甚至有循環(huán)論證之嫌，因為論證德性與惡習的概念并不清晰，其與論證規(guī)范性之間的關(guān)聯(lián)機制仍聚訟紛紜。那么，論證德性這一概念究竟應如何理解？從比較的視角觀之，倫理學上的德性追求善（the good），有德性的人去做善的事；知識論上的德性追求真（truth），有德性的求知者傾向于相信真命題。那么一個有德性的論證者是怎么樣的？論證上的德性究竟追求什么？^[９]學者們試圖借助倫理學、知識論、法理學及批判性思維等領(lǐng)域的理論資源，建構(gòu)出論證德性的基本概念及其典型的表現(xiàn)形式。從論證規(guī)范性的角度觀之，主體論證德性在論證評估中的作用是其論證規(guī)范性的直接體現(xiàn)，而這又與論證德性的概念建構(gòu)存在深度關(guān)聯(lián)。基于此，本文將論證評估中主體德性的作用以及論證德性的概念建構(gòu)視為德性論證理論的兩大基本問題。前者涉及外在規(guī)范，后者處理內(nèi)在定義，兩者相互影響。下文將對這兩大基本問題及其相關(guān)爭議做出批判性的分析與反思。

二、論證評估中的主體德性

一般說來，“就事論事”“莫以人為據(jù)”“不因人廢言”是區(qū)分理性思考與非理性思考的標志之一。然而，德性論證理論卻要求把主體的品格納入考量。這是否有悖于理性思考的要求？這一問題可謂德性論證理論的立論基礎(chǔ)，事關(guān)其作為一種規(guī)范性理論的基本正當性。要準確把握德性論證理論的規(guī)范性，就必須先澄清主體德性在論證評估中所發(fā)揮的作用。學界當前對這一問題的認識存在重大分歧。筆者將這些歧見重構(gòu)為以下三種路徑：“經(jīng)典進路”“擴充進路”以及“重塑進路”。

所謂經(jīng)典進路指的是以經(jīng)典的RSA標準（即相干性、充分性與可接受性標準）為論證評估的框架，將德性論證理論視為該框架下的一個分支理論。與德性論證理論以主體為中心的進路不同，RSA標準大體上是主體中立（agent-neutral）的。在該標準中，相干性指前提為結(jié)論提供支持，而充分性指前提為結(jié)論提供足夠的支持。這兩者均考察前提與結(jié)論間的邏輯關(guān)聯(lián)。此外，可接受性是指論證前提可以被一般理性人接受。^[１０]不難發(fā)現(xiàn)，基于RSA標準的論證評估關(guān)注的是論證本身，即論證前提、結(jié)論與兩者間的推理關(guān)系，這似乎與論證主體的德性并無關(guān)系。相反，若將論證主體的德性納入評估，將容易導向訴諸人身謬誤（the fallacy of ad hominem）。那么，這是否意味著論證主體在論證評估中不應該扮演任何角色？是否只要將論證主體納入考慮，就勢必會犯人身攻擊謬誤？沃爾頓（Douglas Walton）對訴諸人身論證（ad hominem）的各種類型進行了細致考察。在他的分類中，訴諸人身論證包含五個子類：辱罵型、境況型、偏見型、利益型與虛偽型。^[１１]雖然這五種訴諸人身論證對于論證主體人身性質(zhì)或行為的關(guān)注各有側(cè)重，但它們的總體策略可歸結(jié)為：通過闡述論證主體的特定行為、認知偏見、利害關(guān)系等方面來打擊論證主體的可信性（credibility），進而對該主體提出的論證提出反駁。需要注意的是，這些訴諸人身論證并不總是邏輯謬誤，在特定語境下完全可能存在合理的訴諸人身論證。

即便將論證者德性納入論證評估的考量并不必然導致謬誤，但這并不足以說明德性論證理論能與經(jīng)典的RSA標準分庭抗禮。RSA標準雖大體上是主體中立，但這并不意味著其沒有辦法考量論證主體。RSA標準的支持者試圖表明，有關(guān)論證者德性的考量在需要時仍然可以被RSA標準囊括在內(nèi)。一個訴諸人身論證是合理的，意味著該論證對原論證主體的可信性提出了合理質(zhì)疑，進而也對原論證持懷疑態(tài)度。以RSA標準視之，原論證主體的“不可信”可轉(zhuǎn)化為前提的可接受性問題，此處包含兩層含義：第一，若論證者的可信性將對論證前提的可接受性產(chǎn)生重要影響，如僅憑論證者給出的斷言而選擇接受前提，那么對論證者可信性的考察便是可接受性標準的題中之義；第二，若論證者的可信性讓評估者對其論證的客觀性產(chǎn)生重大疑慮，如懷疑論證者有意隱瞞某些不利證據(jù)，那么這可被視為某項未表達前提的可接受性遭受了挑戰(zhàn)。^[１２]也就是說，RSA標準中的可接受性標準已經(jīng)有條件將論證者的德性納入考量。通過可接受性這個概念樞紐，德性論證理論能夠在主體基本中立的RSA標準中找到發(fā)展空間，也為自身的合理性求得可靠依托。如此一來，德性論證理論在經(jīng)典進路下被視為RSA經(jīng)典框架統(tǒng)攝下的一個分支理論，但這恐怕并不符合部分德性論證理論家的期待。

所謂擴充進路是指對經(jīng)典的RSA標準進行擴充，將德性標準納入其中，試圖以此對論證做出更完整的評估。約翰遜認為，論證除了包括由前提、結(jié)論和推理關(guān)系組成的“推理核”（illative core）以外，還應包括由論證主體履行論辯義務（即回應潛在反對意見的義務）的“論辯層”（dialectical tier）。這一定義無疑是對傳統(tǒng)論證定義及其結(jié)構(gòu)的革新，只含前提、結(jié)論與推理關(guān)系的論證將被視為一個不完整的論證。基于此，約翰遜認為論證評估標準也應當分為推理核與論辯層兩大部分。RSA標準應用于推理核，而論辯層的評估標準則包括以下四點：（1）對反駁前提的預測；（2）對其他批評的預測；（3）對替代立場（alternative position）的處理；（4）對后果與蘊涵的預測。^[１３]不難看出，推理核與論辯層的雙重結(jié)構(gòu)對經(jīng)典的RSA標準進行了擴充，而有關(guān)論辯層的評估策略讓部分學者看到了德性論證理論的發(fā)揮空間。

加斯康（José ángel Gascón）嘗試以論證的論辯層為樞紐，將論證與德性串聯(lián)起來，進而將德性作為RSA標準以外的第四項標準，這便是本文所謂的擴充進路。論證者除了需要給出一個滿足RSA標準的論證（即一個好的推理核），還必須回應潛在的反對意見。當論證主體正確理解并妥善回應這些反對意見時，該論證主體才算善盡論辯義務，該論證才算滿足了論辯層的評估要求。而只有論證主體具備相關(guān)的德性，才能夠充分理解己方論證，并對潛在的批判性意見進行合理回應。^[１４]筆者認為，擴充進路為好論證設(shè)立了更高的要求。論證除了其本身需滿足RSA標準外，還需要一個有德性的論證主體來履行好論辯義務。也就是說，論證評估由RSA標準擴充為RSAV標準（“V”代表德性）。然而，有德性的論證者與履行好論辯義務之間的具體關(guān)聯(lián)尚不清晰。擴充進路的主張者僅援引安納斯（Julia Annas）的語言習得類比作為論證，即“只有真正的意大利語使用者才能和他人持續(xù)對話”，以此說明有德性的論證主體方可妥善地為己方論證辯護。^[１５]然而，德性與論辯義務之間的關(guān)聯(lián)并不能通過這個簡單類比來證成。進一步澄清德性與論辯義務之間的關(guān)聯(lián)，仍是一個有待解決的問題。

所謂重塑進路指的是拋棄RSA標準，提出一個新的論證評估理論，進而最大限度地為論證主體的德性創(chuàng)造空間。盡管上文中約翰遜對論證的雙重定義（即推理核與論辯層）已對傳統(tǒng)的論證概念做出拓展，但這種拓展仍以RSA經(jīng)典標準為必要條件。那么，是否有可能“另起爐灶”，完全擺脫RSA標準的限制？根據(jù)帕列里（Fabio Paglieri）的分類，試圖拋棄RSA標準而完全以論證主體的德性來評價論證的理論，屬于激進型德性論證理論；而在RSA標準的基礎(chǔ)上引入論證主體德性的理論，屬于溫和型德性論證理論。^[１６]不過，德性論證理論的支持者們似乎有著更進取的理論愿景。科恩提出了“飽滿論證”（fully satisfying argument）概念：邏輯上的好論證并不一定是飽滿論證，邏輯上的壞論證也并不一定不是飽滿論證。^[１７]這一想法似乎意味著擱置經(jīng)典的RSA標準，屬于帕列里分類中激進型德性論證理論。

不難想象，激進的重塑進路仍面臨諸多疑難。戈登（David Godden）通過構(gòu)造“有德性卻不可靠的論證者”及“精于詭辯的論證者”兩個反例，指出這種試圖純粹以德性來構(gòu)建一個論證規(guī)范理論的嘗試是不可行的。^[１８]面對這些批評，重塑進路往往主張一種對“論證”更廣義的理解，即論證除了前提、結(jié)論和推理關(guān)系以外，還應包括傳播與認知維度的考量。在這種“大論證觀”視野下，傳統(tǒng)意義的論證只是一部分，此外還涉及論證的使用，包括論證者、受眾、語境、論證目的、相關(guān)的非言語信息等。^[１９]

值得追問的是，倘若“大論證觀”籠罩下的論證評估能拋開RSA標準，這樣的德性論證理論還稱得上是一個規(guī)范性理論嗎？沃爾頓主張的“理性分級論”或許能為此提供一定程度的疏解：根據(jù)不同的對話類型（如說服、談判、審議等），理性也有著不同的要求。如“訴諸威脅”（ad baculum）在說服對話中被歸為邏輯謬誤，但在談判對話中卻未必如此。^[２０]

三、論證德性的概念建構(gòu)

德性在德性倫理學中是倫理規(guī)范性的基礎(chǔ)，在德性知識論中是認知規(guī)范性的基礎(chǔ)，在德性論證理論中則是論證規(guī)范性的基礎(chǔ)。那么，論證理論中的德性或論證德性究竟是什么意思？有關(guān)論證德性的概念建構(gòu)，當前主要從德性知識論傳統(tǒng)與批判性思維傳統(tǒng)中汲取思想資源，以下先對這兩大傳統(tǒng)做簡要解析。

首先是德性知識論傳統(tǒng)。由于論證與認知的密切關(guān)聯(lián)，加上德性知識論是德性視角的應用范本之一，所以認知德性對論證德性的建構(gòu)具有重大意義。一個有德性的知道者（knower）也似乎是一個有德性的論證者。索薩（Ernest Sosa）將視覺、聽覺、內(nèi)省、記憶、演繹和歸納等視為認知德性，開創(chuàng)出建立在卓越能力基礎(chǔ)上的德性可靠論；^[２１]扎格澤博斯基（Linda Zagzebski）則給出了另一類認知德性，如辨識事實的能力、理智謙遜、理智堅持等，開創(chuàng)出建立在人格特性基礎(chǔ)上的德性責任論。^[２２]盡管上述認知德性可為論證德性的建構(gòu)提供思想資源，但也必須注意到德性知識論內(nèi)部的理論分野——德性可靠論是后蓋提爾知識論傳統(tǒng)下的一套“知識理論”，旨在處理知識本質(zhì)、知識價值與懷疑論問題；德性責任論則是亞里士多德討論實踐智慧與幸福人生傳統(tǒng)下的一套“知識倫理學”，重在解答知識價值與美好人生的問題。^[２３]在認知德性的借鑒過程中，應盡力在可靠論與知識論之間維持必要張力，以免節(jié)外生枝。可靠論與知識論之間或許可以相容（如兩者給出的德性清單存在重疊之處），在兩理論間的“最大公約數(shù)”的基礎(chǔ)上探討論證德性的建構(gòu)，將是可期的方向。

其次是批判性思維傳統(tǒng)。作為一種思考方法論，當代的批判性思維理論源于杜威（John Dewey）所提出的“反思性思維”（reflective thought），指對任何信念和主張的知識形式保持積極、持久和謹慎的考慮。到了1970年代，北美興起批判性思維運動，強調(diào)在教育中培養(yǎng)學生對現(xiàn)實問題的批判與反思能力。作為一個涉及哲學、邏輯學、修辭學、心理學和教育學等學科的跨學科領(lǐng)域，批判性思維的定義歷來多樣而充滿爭議，但恩尼斯（Robert H. Ennis）提出的簡明版本常被作為批判性思維的工作定義——批判性是帶有合理性、反思性的思維，其目的在于我們決定什么或相信什么。^[２４]批判性思維包括技能與德性兩個維度，技能維度包括語義分析、論證評估、論證建構(gòu)等技能，德性維度則包括理智謙遜、理智勇氣、理智同情、理智自主、理智正直、理智堅持、理智自信以及理智公正八個方面。為方便起見，我們稱之為“八德性”。強調(diào)德性維度的意義在于，假如缺乏德性，主體可能以一種狹隘利己的方式去運用批判性思維的各項技能。一個公正的批判性思維者不僅僅應熟練掌握相關(guān)技能，而且應具有相關(guān)的理智傾向（dispositions），亦即上述八德性。^[２５]此處有兩點值得注意。一方面，上述八德性是互相依賴、相輔相成的。以理智謙遜為例，主體若能意識到并承認自己在知識和思考上的不足，這說明他具備理智勇氣和正直來面對無知，擁有理智公正和同情來看待不同意見，還體現(xiàn)其對真理的追求具有理智的堅持，對自我理性的提升保有理智的自主和自信。另一方面，盡管此處談的是德性，但這里的德性關(guān)心的是主體的思考方式而非純粹求得知識的過程，故其與德性知識論意義上的德性存在區(qū)別。鑒于批判性思維、非形式邏輯與論證理論三者極其密切的親緣關(guān)系，批判性思維者的德性大概是論證德性建構(gòu)過程中最直接的思想資源。然而，對于激進的德性論證理論而言，批判性思維者的理智德性或許仍受限于嚴格的邏輯規(guī)范性（如RSA標準），與其理論訴求仍存在距離。

基于兩大傳統(tǒng)，阿伯丁結(jié)合科恩對論證德性的碎片化論述初步擬定了論證德性的清單，為論證德性的系統(tǒng)建構(gòu)提供了基本藍圖。對于這些論證德性的闡釋，科恩和阿伯丁在原則上遵循了亞里士多德的主張，即通過與這些德性相對立的惡習來進行對比說明。根據(jù)亞氏的主張，德性是恰如其分的特質(zhì)，而惡習則是特質(zhì)的兩極（不足或過度）。阿伯丁將論證德性分為四大類：愿意參與論證、愿意聆聽他人、愿意修正個人的立場及愿意質(zhì)疑理所當然的事，而每一大類包含數(shù)個子類（見表1）。^[２６]

如表1所示，目前的論證德性雖然已有框架雛形，但對于特定論證德性的詳細闡釋仍遠未完善，且相近德性間的區(qū)別（如理智公正與理智正直）也有待厘清。更重要的是，當我們運用一種論證德性時，是否會與另一種論證德性沖突？對于論證德性間的潛在沖突問題，存在兩種解決方式：一是對德性進行排序，故沖突時可依據(jù)順序優(yōu)先級做出取舍，但該順序的建立與如何應對情境主義的挑戰(zhàn)將是一大難題；二是采取亞里士多德的“中道”思想加以處理，即在兩項沖突的德性中尋找調(diào)和方案，可用這種思想?yún)s難以對復雜的現(xiàn)實案例提供具體指導。^[２７]此外，當前的論證德性更多強調(diào)“涉己德性”（self-regarding virtues），對“涉他德性”（other-regarding virtues）尚缺乏系統(tǒng)認知，而論證作為一項多主體參與的社會實踐活動，涉他德性與涉己德性同樣重要。^[２８]

四、論證研究的德性轉(zhuǎn)向

上文已塑述出德性論證理論的兩大基本問題，并對其現(xiàn)階段的理論得失進行了分析與評價。總的來說，德性論證理論的創(chuàng)生與發(fā)展為論證理論研究描繪出一條既復古又創(chuàng)新的進路，在邏輯學領(lǐng)域呼應了哲學研究的德性轉(zhuǎn)向——為論證研究提供了德性轉(zhuǎn)向的可能。那么具體而言，德性論證理論展露出了什么值得期待的解題功能與發(fā)展前景？以下將從兩個面向?qū)@一問題做出更進一步的闡釋。

從基本理論問題的面向看，德性論證理論能夠為謬誤理論的發(fā)展帶來全新的視角。作為邏輯學的一個重要分支，謬誤理論與論證評估密切相關(guān)，是檢驗各研究視角解題功能的理想平臺。例如，RSA標準將謬誤分為前提謬誤、相干謬誤和充分謬誤三大類，論證型式理論以論證主體對批判性問題的回應情況作為界定謬誤的標準，語用論辯學（Pragma-Dialectics）通過考察論者是否違反批判性討論的十條規(guī)則來判定謬誤。類似地，德性論證理論同樣可通過論證德性來分析謬誤。阿伯丁以伍茲（John Woods）提出的十八項常見謬誤（Gang of Eighteen）為對象，^[２９]將謬誤解釋為論證主體與受眾缺乏論證德性（即具有某種論證惡習）的體現(xiàn)。例如，訴諸威脅的謬誤被解釋為：^[３０]

在批判性討論或說服性對話中，人們通過提出合理論證的方式來化解意見分歧。若某人訴諸威脅手段而非提出合理論證來迫使對方接受意見，那么他就犯了訴諸威脅的謬誤。從論證德性視角觀之，犯下訴諸威脅謬誤的主體具有“對他人不公正”（隸屬于“不愿意聆聽他人”）和“無榮譽感”（隸屬于“不愿意修正個人立場”）這兩項論證惡習。倘若這個謬誤成功奏效，那還說明接受者具有“理智懦弱”（隸屬于“不愿意參與論證”）這項惡習。對于阿伯丁的應用嘗試，我們可做出幾點觀察。其一，現(xiàn)有的謬誤理論一般只聚焦于論證主體的表現(xiàn)，如主體給出的論證，是否妥善回答批判性問題，是否違反批判性討論規(guī)則等，但阿伯丁的分析卻同時關(guān)注到論證主體和應答者，這為謬誤分析提供了一個有趣的新方向，也進一步拓寬了德性論證理論的考察范圍。其二，德性視角不僅可以為常見謬誤提供新解，還可能幫助人們識別新謬誤。在阿伯丁對十八項常見謬誤的分析中，“過度愿意質(zhì)疑理所當然的事”“不愿意參與論證”“過度愿意參與論證”和“過度愿意修正個人立場”這幾類論證惡習中仍有很多子類惡習并未得到體現(xiàn)，故研究者可根據(jù)這些惡習來定義并識別更多的新謬誤，這表明德性視角或許能拓展現(xiàn)有的謬誤理論。其三，以論證惡習去定義謬誤是否失之寬泛？如訴諸威脅的謬誤被定義為“對他人不公正”及“無榮譽感”，可這兩項惡習似乎同樣可以用來定義稻草人謬誤或偷換論題謬誤。即僅憑論證惡習的描述，并不能準確定位到特定謬誤。如何解決寬泛疑難，是德性視角下謬誤理論必須回應的問題。

從比較研究的面向看，德性論證理論能作為中西邏輯對話的重要樞紐。多年來，學者們已基于現(xiàn)代邏輯和論證理論的成果與分析框架，對中國古代的邏輯思想與理論進行了卓有成效的重構(gòu)與分析工作，推進了中西方的哲學對話。作為當代論證理論的新成果，德性論證理論在中西邏輯的交流中將扮演非常令人期待的角色。我們可就交流的雙方分別做出探討。

對于中國邏輯學而言，德性論證理論有助于開啟中國古代邏輯的德性重構(gòu)。運用數(shù)理邏輯等西方經(jīng)典邏輯理論對中國古代邏輯的詮釋與重構(gòu)，屬于所謂的“名辯邏輯化”進路。盡管該進路對近代以來的中國古代邏輯研究起到了巨大的推動作用，但這種“據(jù)西釋中”的做法可能會陷入片面求同、牽強比附、生搬硬套等方法論陷阱。學界對此已有深刻的反思與討論，并在近年來通過引入非形式邏輯與論證理論、自然語言邏輯、語言學和辯證邏輯等新工具來避免落入這種方法論的窠臼。^[３１]德性論證理論當然也屬于西方理論，但和上述各西方理論相比，其與中國哲學傳統(tǒng)的距離更近、隔膜更薄。這是因為德性一直是中國哲學的核心概念，且常被視為中西哲學交流的關(guān)鍵橋梁。陳來表示，自他20世紀90年代參加東西方哲學家會議開始，就注意到西方德性倫理學與儒學思想的“親和性”，這直接推動了他對孔子與亞里士多德思想的比較研究。^[３２]米建國認為，不僅是哲學，甚至整個人文社科領(lǐng)域都存在德性的復興與轉(zhuǎn)向。在西方，亞里士多德的思想是德性理論的典型；在東方，先秦儒家思想便是德性理論的典型。^[３３]我們有理由相信，在中國古代邏輯思想的重構(gòu)與詮釋過程中，德性論證理論將擁有比其他西方邏輯工具更廣闊的發(fā)揮空間。事實上，學界目前對儒家哲學論證模式的考察已涉及德性維度，這可視為中國古代邏輯理論的“德性重構(gòu)”的先導嘗試。^[３４]

對于西方邏輯學而言，中國古代邏輯中有關(guān)論證德性的論述可為德性論證理論本身的建構(gòu)提供新的思想資源。在過往的中西邏輯交流中，主要還是單方的輸入而非雙方的互動，即用西方的理論框架來闡釋中國的理論。也就是說，中國的理論往往只扮演西方理論的一項示例，而其對西方理論的發(fā)展與修正影響甚微。然而，德性理論作為中國哲學的重要傳統(tǒng)，使得中國古代邏輯有機會在德性論證理論的發(fā)展與完善過程中做出不容忽視的獨特貢獻，進而使我們的探索帶有濃厚的中國文化主體性特色。