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人何以要對自己的行為負責的根據來源于人被規定為過集體生活這一點，既是如此，其向自己而言的利己行為通常有利益相關者和規范體系存在，盡管康德把責任規定為出于對先天實踐法則的尊重而產生的行為必然性，但他對人履行責任的根據的論證卻是在他的目的王國里。假如履行責任的必要性已經先行解決，那么接續的問題則是人何以能夠對其行為負責，即康德所說的絕對命令如何可能的問題。亞里士多德用自制、節制予以分析和論證，康德用意志自由予以回答。政治倫理學和政治哲學必須以德性論為基礎，而德性論必須以道德哲學為前提。

可把意志分成目的論和能力論兩個部分，而從整體性上把握意志，目的論和能力論原本就是一體的，是同一種能力的不同運行方式，確立目的本身就是一種能力，實現目的更是一種能力，是目的論能力的擴展形式。我們試圖在實踐或行動概念下系統地研究意志現象。

關于“一般意志”與“特殊意志”的問題?？档略凇兜赖滦味蠈W原理》的前言中，以“著名的沃爾夫”為批評對象，針對將普遍實踐哲學和道德哲學相混同起來的現象以及由此造成的混亂，指出：“正因為這是普遍實踐哲學，所以它所考察的不是一種特殊的意志，不是一種不須一切經驗的動因、一種完全由先天原則來決定，被稱之為純粹意志的意志。它所考察的是一般意愿，以及在這種一般意愿下屬于它的全部行為和條件。這樣看來，它和道德形而上學的區別，正如普通邏輯和先驗哲學的區別一樣。在這里，前者所闡明的是一般思想的活動和規則，后者闡明的則是純粹思想的特殊活動和規則。所以道德形而上學所研究的，應該是可能純粹的意志的觀念和原則，不是人的一般意愿的行為和條件，這些東西大都來自心理學。”康德極為認真地區分特殊意志或純粹意志和一般意志的關系，目的在于尋找一種無制約者，一種初始性的、終極性的力量，借助這種力量每一個有理性存在者都能夠盡職盡責，做他應該做的事情。康德從未否認過一般意志的存在，甚至極其重視這個一般意志，因為若沒有一般意志的強大作用，又如何彰顯純粹意志的重要和高貴呢！如果不對一般意志進行哲學分析和論證，便無法推論出特殊意志的必要性與可能性，不能為著道德哲學的理論需要而否認一般意志的合理性和必要性。

區分一般意志和特殊意志的理據在于一個行動者的行動的性質，即合法性和合理性問題。我們首先必須在事實的意義上研究意志的復雜結構及其運行方式，而不是對意志的正當性進行規定。如果把意志視為一個最高的概念，而不僅限于指稱行動者的意愿、動機、意志力、支配能力，那么就必須以行動概念為核心詞討論意志的復雜結構及其運行方式。一如馬克思所說，人怎樣行動人就怎樣，行動成就了人是什么和不是什么的根據與判據。行動由三個環節構成，即前提、過程和結果，而意志恰恰貫穿于這三個環節中。在前提中，意志表現為對動機和意愿的確定。意愿和目的相對應，意愿是起于心意以內的由己性，這種由己性表現為生活狀況和內心體驗。令自己的生活狀態變好，令自己感到快樂和幸福。這種由內到外的傾向性就是動機或意愿，而動機和意愿的強度與廣度隨他的需求程度和外部環境的可能性而定。然而，人并不像機械論者所堅持的那樣，只是一部高度精密的機器，而是具有基本理性判斷力和反思能力的有理性存在者。于是在動機和意愿的確定和確證上，行動者會憑借想象力將行動的后果先行標劃出來，借以確證動機和意愿的正當性和可能性。如果整個行動及其結果原則上不涉及他者，即不存在主體間的正當性問題，那么這樣的動機、意愿、行動就是一個分析命題，其所遵守的乃是技術規則。在規則的指引和約束下，行動過程和行動結果僅對行動者有效，于是在僅向行動者有效的行動中，意志就以下列程序展開其自身。在動機與意愿的確定上，行動者會根據對自己的重要性和緊迫性而對動機進行價值排序。意志的作用就在于確定動機和意愿的現實性，而不去幻想那些毫無可能性的意愿。在行動過程中，意志的作用在于克制內心的沖動、抵御外部的誘惑、排除各種困難，以把初始性的意愿貫徹下去。在行動結果上，意志的作用在于自我評價，總結經驗、吸取教訓，以利再戰。

每個行動者僅向自己而言且不涉及他者利益的意志行動總是少量的，事實上，每個行動者的利己行動都常常涉及他者的利益，即存在利益相關性。在一個行動存在利益相關性時，通常存在三種情形：“在這里，我且不談那些被認為是和責任相抵觸的行為，這些行為從某一角度看來可能是有用的，但由于它們和責任相對立，所以也就不發生它們是否出于責任的問題。我也把那真正合乎責任的行為排除在外，人們對這些行為并無直接的愛好，而是被另外的愛好所驅使來做這些事情。因為很容易分辨出來人們做這些合乎責任的事情是出于責任，還是出于其他利己意圖。最困難的事情是分辨那些合乎責任，而人們又有直接愛好去實行的行為。”在此，我們無意沿著康德的思考邏輯討論一個行動反乎、合乎、出于責任的復雜情形，只想呈現在存在利益相關性時，行動者如何在一般意志與特殊意志、實用理性與實踐理性、利己與利他之間做出抉擇。當我們直面這種選擇本身時，其內在復雜性重復了一般意志在展開其自身時出現的情形。盡管就行動的結果來看，可能會存在著單一和重疊利益后果，單一利益后果是不可得兼的那種情形，要么是損人利己，要么是利他而少有利己；重疊利益后果是合乎責任的那種情形，但揭示出行動者在沖突的語境下做出正確選擇時具有怎樣的復雜情形和內心體驗，似乎更加重要。

首先，在前提中，即在選擇什么樣的動機作為行動的動力時，意志的作用表現在確定何種意圖或意愿作為行動的初始性元素。無論是出于、反乎還是合乎責任，多種動機共存于同一個行動者的選擇中，是共同的情形。假定行動者擁有基本理性能力，能做善惡判斷，那么他對行動賴以出發的動因和行動可能產生的后果是有先行判斷力的?？档聡栏駞^分了定言命令和假言命令兩種情形，而無論哪種情形，都會在行動者之內發生善良意志、實踐理性、實踐法則和自我反思四個要素相互作用的過程。在學理的意義上，一個行動者在面對正當與否、應當與否的語境下，如何做出正確選擇，確實需要用一個范疇群加以描述和解釋。對此，康德給出了極具啟發性的論述：“在自然界中每一物件都是按照規律起作用。唯獨有理性的東西有能力按照對規律的觀念，也就是按照原則而行動，或者說，具有意志。既然使規律見之于行動必然需要理性，所以意志也就是實踐理性。如果理性完全無遺地規定了意志，那么，有理性東西那些被認作是客觀必然的行為，同時也就是主觀必然的。也就是說，意志是這樣的一種能力，它只選擇那種，理性在不受愛好影響的條件下，認為實踐上是必然的東西，也就是認為善良的東西。如若理性不能完全無遺地決定意志；如若意志還為主觀條件，為與客觀不相一致的某些動機所左右；總而言之，如若意志還不能自在地與理性完全符合，像在人身上所表現的那樣，那么這些被認為是客觀必然的行動，就是主觀偶然的了。對客觀規律來說，這樣的意志的規定就是必要性。這也就是說，客觀規律對一個尚不是徹底善良的意志的關系，被看作是一個有理性的東西的意志被一些理性的根據所決定，而這意志按其本性，并不必然地接受它們?！痹诖嬖诶嫦嚓P性的語境下，行動者的正當行動乃是一個多種要素相互嵌入、相互作用的結果。先天實踐法則構成評判行為正當與否的根據與標準；將他者的利益（質料）和實踐法則（形式）作為行動的初始性意愿，構成善良意志；克制內心沖動、抵御外部誘惑、克服各種苦難，以把善良意志貫徹下去的能力，是實踐理性；對行動后果進行評價構成反思性能力。

其次，在過程中，意志與理性以相互嵌入的方式支撐著行動。過程是聯結動機與結果的橋梁，無論這個橋梁是長還是短，一切想象中的困難和復雜性都現實化了。為著克服這些想象到的、不曾想象到的困難，必須實現意志的堅守和理性的堅持。在行動前曾確立下來的善良意志或善良動機，無論是出于形式的還是出于質料的善意、意愿、意向，在行動過程中，都必須匯集成堅定的信念，一種非堅持下去不可的心理能量。如果說始自善良意志的堅定信念乃是一種非分析、非反思的情感性力量，那么基于分析和論證之上的實踐理性，則是一種理智，它把類似于信念論的先天實踐法則落實到遵循技術規范和道德規范的行動中。善良意志必須通過正確的道路實現，一如類似于信念論的先天法則通過理性得以實現那樣。而無論是信念論還是理智論，無論是善良動機的后續呈現，還是未來結果的預先表象，在康德看來，都是意志自由的充分體現。人何以能夠做到始終依照實踐法則而行動？康德用他的“兩個世界”理論予以充分論證。然而，根據康德的兩個世界理論，似乎會得出獨斷論的結論，即每一個有理性者，憑借其善良意志和實踐理性完全可以做其應為之事。事實上，不但人的動機并不總是善良的，人的實踐理性也不總是周全的。一個可接受的結論是，人是有限理性存在者，人是有限度的正確者和正當者。唯其如此，人才有了反思的能力和愧疚、自責的體驗。

其三，在行動的結果上，有理性存在者會有反思的行為和愧疚、自責的體驗。在不存在利益相關者的情形之下，行動者的反思與遺憾僅向行動者有效，反思的目的在于總結經驗、吸取教訓以利再戰；遺憾的意義在于未能產生令自己生活得以改善和令自己快樂的體驗。而在存在利益相關者的情形下，反思的意義在于就自身行動的正當性問題進行技術路線的后思與反觀；愧疚與自責的作用有兩點：一是技術主義的，即有善良動機，但卻因為手段和環境的“欠缺”而未能產生所意愿的好結果；二是意志上的矯正，即未能抵制外部的誘惑和抵御內心的沖動。后思或反思的實質是，后思技術的欠缺乃是實踐理性的張力；愧疚自己的“不當”乃是意志力的彰顯。

當我們把一個有理性者的思與行在前提、過程與結果的意義上分解開來，以便呈現其內在的運行邏輯，其旨趣在于檢驗和證明“有關意志的道德哲學原理”的正確性與有效性，那么接續的工作則是在科學的意義上呈現有關意志的類型，并在類型學意義上實現由一般意志到特殊意志、再到公共意志的過渡。

二、前現代性場域下的意志自由與道德責任

作為一個整體性概念，前現代社會所描述的乃是這樣一個場景：在生產方式上，是以家庭為基本單位的農業生產和手工業生產，家庭具有雙重功能，即人口生產和生活資料生產的基地，由于是自給自足的自然經濟，在家庭內部便完成了馬克思筆下的生產、分配和消費，普遍的交換關系尚未出現。除了家庭成員的朝夕相處，還有家族和村社成員之間的日常往來，但本質上依舊不是交換關系，而是基于血緣和地緣關系之上的日常交往，其情感基礎是濃濃的血親之情、鄰里之情。而這種情感無論怎樣深厚、交往如何頻繁，本質上都是空間并列式的交往，既沒有基于平等地位之上的等價交換關系，也沒有分工協作而形成的利益分割關系。至于鄰里之間基于個性和生活習慣上的差異性，以及由此可能導致的鄰里之間的矛盾與沖突，人們會通過有形的禮物和無形的致歉加以調和。人們所遵守的規則體系乃是千百年來不曾變化的家規、族規和村規，這些規范具有普遍有效性，且具有自發的權威性。

這種歷史場域決定了個體意志的原始發生及其運行邏輯。（1）康德意義上的特殊意志與一般意志之間的矛盾尚未開顯出來，滕尼斯意義上的選擇意志和相同意志之間的沖突也沒有產生的基礎。由于不存在因分工與協作而產生的利益分割，也不存在個人利益與公共利益之間的沖突，人們只要按照千百年來不曾變化的“普遍原理”和“差序倫理”思考和行事，便可“相安無事”了。（2）機械團結與有機團結的解釋模式及其有效性。這是涂爾干在《家庭社會學導論》中提出的一對概念，機械團結描述的是在宗教信仰、道德情感、個人意志高度一致的場域下的社會整合形式，同質意志的廣泛存在使異質意志既無可能也無必要。人們的地位及其角色期待（角色倫理）是被規定的，而不是自己選擇的，人們履行道德責任的方式也同時是被規定的，并無選擇的可能性。在差序倫理的背后是“普遍原理”，即《大學》右經一章所設置的三綱八目。無論處在何種地位、擁有何種角色，其“為仁由己”的道路是一致的：修德為本。每一個體，無論處于何種地位、擁有何種角色，都有正心、誠意、格物、致知的使命，修身為本，行善為用。在德性和規范的層次和復雜性程度上，尚無康德筆下那種困境、矛盾與沖突；道德體驗都是日常意識和日常語言層面的；道德規范乃是那些便于記憶、隨意言說、耳熟能詳的道德箴言和話語體系，它們儼然成為無須思考其正確性、無須追問其合理性的道德常識。（3）在倫理范型上也只有基于血緣和地緣關系之上的日常生活倫理，作為非日常生活的經濟倫理和政治倫理尚未生發出來，即便是屬于日常生活但卻是基于公共交往之上的公民倫理也同樣顯得陌生。美德倫理和規范倫理以壓縮的形式集中于人們的家庭、家族和村社這一十分狹小的空間內，這極易造成一種假象，認為在個人的德性結構中，在中國傳統的倫理思想中，有著其他民族和國家所不具有的豐富資源。事實上，這種基于假象之上而得出的結論是十分膚淺的，極易造成誤導。儒家倫理和中國人傳統的德性結構是極具地方性和地域性的，它們本質上是角色倫理或境遇倫理，其所積淀起來的只是恥感，而恥感是有場域基礎的，即他者在場的時候，行動者所顧及和恐懼的是他者的譴責與批判，當行動者處在無人監督的境遇下，其恥感便蕩然無存。這雖然與儒家的命題“我欲仁，斯仁至矣，而由人乎哉”極為相似，但在現實的道德實踐中，中國人絕大多數境況下都是境遇式、恥感型的倫理實踐。

三、現代性場域下的意志自由與道德責任

自然界真正被歷史的進程所改變發生于15世紀末。在討論一個問題之前，似乎首先必須對核心詞給以優先顯現，之后要么論證概念的合理與合法、明晰與自恰；要么搜尋若干表象證明核心詞的確證性與可靠性。這恰是現代性的一種重要標志：把紛繁復雜的表象世界統攝到我的概念和話語系統中，借以呈現事物之間的邏輯。其實這種邏輯是否真的就是事物的邏輯，還是概念和話語之間的邏輯，尚需進一步考察。這也是康德所一再堅持的，我們雖無法說清那個物自體，但卻可以把表象中的事情說得清楚，而且物自體只有借助經驗而以表象呈現出來才能獲得從主體而來的被給予性。用海德格爾的話說，這是一個使世界圖像化的時代。現代化、現代性、現代主義、后現代、后現代性、后現代主義等概念的創設，便是人們使世界圖像化的諸種努力。

與現代和后現代更具有時間性相比，現代性和后現代性概念更具有社會內容特征。這種特征是通過社會生產方式、交往方式、生活方式和精神結構等表現出來的。在馬克思和韋伯等人看來，“現代性與傳統社會相對立，它具有革新、新奇和不斷變動的特點。從笛卡兒起，貫穿著整個啟蒙運動及其后繼者，所有關于現代性的理論話語都推崇理性，視為真理之所在和系統性知識之基礎。人們深信理性有能力發現適當的理論與實踐規范，依據這些規范，思想體系和行動體系就會建立，社會就會得以重建。”這樣一來，現代與現代性、后現代與后現代性便有了某種通釋性，在當代西方有關后現代與后現代性的論述中，這些概念經常是混同使用的。

（一）現代性場域的先行標劃

現代性作為一個描述性概念，所指稱的是現代社會的種種特征，而這些特征是附著于現代生產邏輯、交往邏輯和生活邏輯之上的。時至今日，我們對現代性及其后果的了解和理解還是不夠深入和全面。

1.現代生產邏輯與理論理性、創制理性。人類始終孜孜以求一種能夠快速創造財富并享用財富的經濟組織方式，市場經濟就是人們能夠找到的這種方式。市場萬能論給人一種堅定的信念，市場可以解決一切，因為它可以運用它那只看不見的手自行組織生產和消費，但事實證明，這是一種靠不住的承諾。市場經濟確實造成了財富的快速積累，也把人們的欲望激發到了前所未有的地步。市場經濟絕非單一的資源配置方式，毋寧說它是一套復雜的社會設置，現代生產邏輯就是這個復雜設置中的經濟基礎。現代生產邏輯由四個要素組成：生產、分配、交換和消費。在這個邏輯序列中，生產為起點、消費為重點。而在馬克思看來，生產就是消費，消費就是生產。之所以稱自然經濟為初始性的經濟組織方式，理由就在于生產制約著消費，消費決定著生產，其間的直接對等關系，將生產者和消費者變成了同一個人或同一個人群。而在現代生產邏輯中，徹底打破了生產與消費之間的直接對等關系，生產者和消費者是分離的，只有為他人生產才能最后為自己生產，它造成了全面的需求體系和全面的依賴關系。表面上看來，人們都原子主義化了，但卻被密切地關聯在一起。之所以通過市場完成生產邏輯，就在于通過市場可以獲取合作剩余，當收益大于成本時，生產者和交換者才有積極性。而要實現獲利的目的，生產者和交換者就必須運用理論理性和創制理性，進行理論創新和科技、制度創新，這就促使人們在自然經濟之外的市場經濟中，培養出并充分地運用理性能力。但這種理性是受生產的客觀邏輯制約的，并無康德意義上的意志自由問題，也無顯明的道德責任問題，如果存在道德責任問題，也是發生在人與自然關系的生態倫理、人與人之間的商業倫理上?，F代生產邏輯之于意志自由和道德責任的意義不僅僅在于激發了人們的生產動力和消費欲望，也極大地推進了人類理性的發展。表現在理論理性上就是各門科學的建立和發展，包括用于探索天人之道的自然科學、探尋人倫之道的社會科學、探尋心性之道的人文科學。這極大地推進了人類分析和論證能力的提升，有利于人們去進行正確的思考和正當的行動。

2.現代交往邏輯與實踐理性。市場經濟的神奇功效突出地表現在社會交往的建構上，一是非日常交往，二是日常交往。而要使普遍化的社會交往得以有效進行，就必須實現基于實踐理性之上的“有機團結”。涂爾干深入分析和論證了現代社會與前現代社會在社會構成方式及其運行方式上的本質差異，建立在精細社會分工基礎上的領域化和專業化使得每個人都成為社會有機體中的一個部分，他們之間相互分工又相互協作和依賴，而這種相互依賴本質上是通過每個人的努力而建立起來的自致地位，而不是前現代社會的天賦地位。然而，這個相互依存和相互依賴的“有機團結”是如何建構起來的呢？對此，涂爾干似乎未給出令人信服的論證。交往的普遍化得益于生產與消費邏輯的普遍化，而這又得益于市場的建立與發展。市場造成了生產與消費的分離，勞動產品并不直接進入消費領域，而是進入分配環節，而一旦確立了產品的歸屬，便作為私有財產進入了交換即流通領域，通過交換，人們實現了互通有無。于是，無論是分配還是交換，都需要依照實踐理性原理建立起普遍有效的法則，以保障分配（平等原則）和交換（等價原則）能夠持續地進行。

3.現代生活邏輯需要技術理性。雖然如元倫理學家摩爾所說，善是不可定義的，但人們對善的理解并不存在困難。善的多樣性使得人的生活也顯得豐富多彩，然而在前現代社會，生產能力的有限性、科學技術的不發達、社會財富的匱乏，直接決定了善的單一性。現代生產—消費邏輯造成了社會財富的快速積累，“資本主義生產方式占統治地位的社會財富，表現為‘龐大的商品堆積’，單個的商品表現為這種財富的元素形式”。“龐大的商品堆積”表現在生活上便是“物”的世界的生成，人被琳瑯滿目的消費品包圍著，被裹挾到生產—消費的邏輯體系之中，成為一個消費的機器，似乎不是人在消費物，而是物在消費人。然而，在被物包圍的世界里人也可能迷失自己，在善的多樣性中將善還原為或壓縮為對物質生活資料的占有和消費，從而忽略了外在之善和靈魂之善的積累和培養，使原本可以整體化的生活變成了單一化和簡單化的物質生活。于是，如何將多種多樣的善進行價值排序，過一種整體上的好生活，無疑是需要技術理性和實踐智慧的，它同樣需要意志自由和道德責任。

（二）現代性場域下的意志自由與道德責任：深度發展與廣度拓展

或許可以說，意志自由和道德責任始終是德性論中的核心問題，但在生活哲學的意義上，它更多的是現代性場域下的道德難題和困境。對此一問的分析和論證，我們的目的有兩點：一是要分析和論證是何種活動、關系和結構要求著并生成著意志自由和道德責任；二是在建構中國形態的現代性過程中，如何生成意志自由和道德責任。

1.意志自由是先天能力還是自致能力？對這個問題的分析和論證已在“有關意志的道德哲學原理”部分初步給出，在此我們試圖將意志自由與歷史場域結合起來加以討論?？档略凇兜赖滦味蠈W奠基》第三章的第一和第二節中給出了有關意志自由的兩個“命題”：一個是“自由概念是解釋意志自律的鑰匙”；一個是“自由必須被預設為一切理性存在者的意志的屬性”?？档路磸蛷娬{，有些東西雖不能被經驗所證實，但卻可以被預設所證明，意志自由便是這樣一種東西。簡約地說，康德在這兩小節中所立論的有關意志自由的觀點主要是如下三個方面。其一，把自由視為意志所固有的屬性，不僅僅是一種信念，也是一種觀念，即有理性存在者確實存在著作為天賦或潛質的“原因性”能力，“意志被認為是一種按照對一定規律的表象自身規定行為的能力，只有在有理性的東西中才能找到這種能力”。即因其自身的努力而使“至善”成為可能的能力。其二，我有能力制定先天普遍法則，那我就同樣有能力按照法則去行動，而所遵從的是自己的意志。其三，以上兩點原是可以被實踐所證明的：“這種理性必須把自己看作它的原則的創制者，獨立于外來的影響，因此它作為實踐理性或者作為理性存在者的意志，必須把自己看作是自由的；也就是說，這樣一種理性存在者的意志只有在自由的理念之下才能得到最終的歸結；但我們本來就能夠在實踐方面使自由賦予一切理性存在者?！倍覀兊膯栴}是，無論是作為信念論還是作為觀念論，康德的意志自由所能實現的環境和條件即具體場域是怎樣的。如若沒有客觀要求，或者說，沒有制定普遍法則且要求人們按照普遍法則行事的客觀要求，意志自由和道德責任的客觀必然性來自何處呢？如若每個有理性存在者均能夠如康德所堅信的那樣，依照對規律的表象自身規定自己的行為，那是否意味著建基于人們行動、關系和結構之上的各種差別、矛盾和沖突都自行消解了呢？事實顯然并非如此。為著提供有說服力的證明，我們必須回歸事實本身，將康德的“應然”轉換為當下的“實然”。如果把康德意志自由和道德責任理論視為“思索”，那么意志自由和道德責任的實踐則是“意愿”和“判斷”。“從前述那些時間性思辨的角度來看，意愿和判斷關注的都是不在場的事，這些事之所以不在場，要么因為它們‘尚未是’，要么因為它們‘不再是’；意愿和判斷與思索活動正相反，思索活動處理的是經驗中的不可見物，而且思索活動總是傾向于一般化，意愿和判斷處理的往往是特殊物，就此而言，這二者與外觀世界更接近?！边@說明，在具體場域下，一個具體的有理性存在者如何借助“思索”“意愿”和“判斷”實現和體現意志自由和道德責任。

2.實現意志自由和道德責任的經濟基礎與社會根源?，F代生產—消費邏輯為使意志自由和道德責任成為必要和可能奠定了基礎?！叭说囊蕾囮P系（起初完全是自然發生的），是最初的社會形式，在這種形式下，人的生產能力只是在狹小的范圍內和孤立的地點上發展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形式，在這種形式下，才形成普遍的社會物質變換、全面的關系、多方面的需要以及全面的能力的體系?！比娴囊蕾囮P系以社會的高度分工、社會領域高度分化為前提，高度、精致的社會分工，造成了每個個體的專業化，從而也造成了人的片面化。這就使得人們之間的普遍交換和全面聯系成為可能，也使得人們之間的矛盾與沖突成為可能。然而，每個人必須與其他人交互在一起，每個人的意愿和利益才能實現。“每個個人的生產，依賴于其他一切人的生產；同樣，他的產品轉化為他本人的生活資料，也要依賴于其他一切人的消費?！薄昂敛幌喔傻膫€人之間的互相的和全面的依賴，構成他們的社會聯系?！泵恳粋€人作為生產者、交往者和享用者，又總是將康德所說的一般意志即追求快樂和幸福的意志置于行動之動機系列中的首要動機，將個體在本體論、認識論和價值論層面上置于優先地位，于是一種原子主義的思維方式和利己主義的行動原則，會使個體的行為突破正當性的邊界而傷害他人利益和公共利益。這就從根本上決定了現代性場域下的行動邏輯：動機是利己的，行動必須是利他的。這就為每個人以意志自由為基礎、以履行道德責任手段實現個人利益同時也實現公共利益提出了必要性要求?！叭绻覀兩晕⒏屑毜乜疾炀?，那我們就發現精神的最初的和最簡單的規定就是：精神是自我。自我是一個完全簡單的東西、普遍的東西。當我們說自我時，我們想到的大致是一個個別的東西；但因為每個人都是自我，從而我們只是說出了某種完全普遍的東西。自我的普遍性使得它能夠從一切事物、甚至從它的生命抽象出來?！比欢鳛榫竦淖晕覅s不是孤立和任性的，而必須在主體間被界定和規定。“在市民社會中，每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。但是，如果他不同別人發生關系，他就不能達到他的全部目的，因此，其他人便成為特殊的人達到目的的手段。但是特殊目的通過同他人的關系就取得了普遍性的形式，并且在滿足他人福利的同時，滿足自己。……受到普遍性限制的特殊性是衡量一切特殊性是否促進它的福利的唯一尺度。”交換的普遍化和交往的廣泛性，使得人們打破了前現代社會的自然邊界和社會領域，將不同地域、民族和國家中的人們在資本運行邏輯的框架內連接在一起，無論是主動還是被動進入，基于民族和國家范圍內的生產—分配—交換和消費邏輯之上的“世界歷史交往形式”正在形成，如何為正在崛起的市民社會，為普遍的交換和廣泛的交往奠定倫理基礎，從而使每一個社會成員“應得”或“得去所得”，就成為相關于所有人的事情?？档碌牡赖抡軐W和倫理學正是立于公共交往與公共生活這一社會基礎之上的。

3.現代性場域下實現意志自由和履行道德責任的復雜性。社會范型、規范類型和德性結構具有內在的一致性，社會結構及其運行方式決定了與這種方式相匹配的規范體系，而規范體系又決定著相應的道德人格類型，即德性范型。市場經濟被視為迄今為止人類能夠找到的最有效率的經濟組織方式，而這種組織方式卻是一種悖論性的社會設置。它使每一個人變成原子，變成孤立的、片面的人，然而它又“形成普遍的社會物質變換、全面的關系、多方面的需要以及全面的能力的體系”，這又使得個體的片面性得到了最大限度的解決。它激發了每一個人的占有和表達欲望，而快速創造出來的財富又可以最大化地滿足這些欲望。它使人的利己心變得更加強烈，從而使個體極易突破正當性邊界，造成形式和質料雙重意義上的不道德。然而通過普遍交換和廣泛交往建立起來的普遍性（公共善和公共理性）又嚴格地限制著個體的利己之心和利己行為，從而使理性存在者通過其意志自由而履行道德責任。這便是在現代性場域下實現意志自由和履行道德責任的復雜性之內涵，同時這種復雜性還表現在有理性存在者在實現意志自由和履行道德責任的過程中。

在動機階段，意志自由表現為對善良意志的確定和確立。所謂確定是在一般意志和特殊意志之間做出選擇，這是一種對動機之善惡性質的自我確定。而確定的依據乃是行動主體對善惡的基本判斷，擁有最低限度的良知和良能，如若一個行為的動機只對行動者自身有效，并無利益相關者和相關規范存在，那么此時的動機就是單一的一般意志，而不涉及特殊意志，繼而也不存在意志自由問題。當一個行動涉及利益相關者和相應的規范體系，無論這個利益相關者是有人稱的還是無人稱的，都將存在一般意志與特殊意志的相互關系問題，如若二者之間是矛盾的，不可得兼的，那么就會出現兩種“意志自由”：用一般意志否定特殊意志，這便是康德所說的“反乎”責任那種情形；用特殊意志抑制一般意志，只是出于對法則的敬重而采取行動，這便是康德所說的“出于”責任那種情形。

在行動過程中，如果行動者已將善良意志確立為行動的動力，那么在貫徹善良意志的過程中，他還要時時處處解決兩個難題，一個是抵御外部的誘惑，一個是抗拒內心的沖動，我們將這種克服各種困難以把善良意志貫徹下去所需要的能力稱之為“實踐理性”。

在行動結束時，行動者要對行動結果進行善惡性質和善惡程度的甄別和評價，并在此基礎上產生對行動者自身而言的內心體驗：愉快、平靜、自責。以此觀之，意志自由和道德責任并非以一個動機、過程和結果而單獨實現，毋寧說，意志自由的實現乃是一個完整的行動過程，只有當信念、認知、情感和意志被有機統一起來，形成完整的道德人格時，一個意志自由和道德責任才是健康、完整、現實的。

事實上，現代性場域下意志自由和道德責任的復雜性還遠不止康德道德哲學意義上“善良意志”確立的問題，還有更加廣泛的意志自由問題。約翰·密爾在《論自由》的第一章“引論”的開頭部分說道：“這篇論文的主題不是所謂意志自由，不是這個與那被誤稱為哲學必然性的教義不幸相反的東西。這里所要討論的乃是公民自由或稱社會自由，也就是要探討社會所能合法施用于個人的權力的性質和限度?！笨档掳岩庵咀杂珊偷赖仑熑螁栴}限定在個體之間的活動結構和利益結構中，至于組織、社會、國家施用于個人的權力的性質和限度問題，似乎到了康德晚年才被他加以研究，這就是《道德形而上學》的“法權論”。由于這個論題超出了道德哲學研究的范圍，屬于政治哲學和政治倫理學的研究領域，故不贅述。

在嚴整的邏輯體系中，如果說“有關意志的道德哲學原理”屬于普遍性問題，前現代、現代場域下的意志自由和道德責任屬于特殊性問題，那么中國形態之現代性場域下的意志自由和道德責任則屬于個別性問題。

四、中國形態之現代性場域下的意志自由與道德責任

關于意志自由與道德責任問題，一個極為重要的前提性問題乃是主體為何。盡管主客二分的思維方式不斷受到質疑，但主體主義的思考方式還是有充分根據的，比如誰的意志自由、誰的道德責任，誰應該為其自主的行為擔負責任。有理性存在者便是康德道德哲學的主體，所有的論證和結論都奠基于對個體主體的分析之上，毫無疑問，這是任何一個道德哲學所賴以成立的邏輯前提。但單個個體的意志自由和道德責任問題卻是在特定場域下進行和完成的，進言之，若要使康德的意志自由和道德責任普遍化，那就必須以無名契約為前提。這即是說，每個有理性存在者都是一個公正的旁觀者，即我堅信我自己能夠依照由我制定的實踐法則而行動，我也相信，與我相似甚或相同的他者也會同我一樣，因為他者也是有理性存在者。然而，這樣的堅信和承諾是靠不住的。不但在同一個場域下的不同人在實現意志自由和道德責任上是不同的，甚至是相反的，即便是同樣建構現代性的不同民族和國家，在意志自由和道德責任上也是多樣化的?；谝陨戏治龊驼撟C，我們如何運用已有的理論和方法分析和論證中國形態之現代性場域下的意志自由和道德責任呢？為使這種論證更加集中而深入，我們預先規定兩點：第一，意志自由和道德責任的主體是單個的人，至于約翰·密爾意義上的自由不在我們的討論范圍之內；第二，對中國形態之場域下的意志自由和道德責任問題的論證，不帶有民族的、國家意義上的成見乃至偏見。

（一）關于道德理性知識問題

一如前述，意志自由表現在動機、過程和結果上，都以一定的道德理性知識為前提。康德在《道德形而上學原理》的第一章，曾用了“從普通的道德理性知識過渡到哲學的道德理性知識”這樣的標題。一個沒有哲學的道德理性知識的人卻擁有普通的道德理性知識。這個“普通的”的定語既可指人人都擁有之意，也可指最基本的、最普遍的道德理性知識，類似于道德常識。當代中國在生產方式、交往方式和生活方式上乃是一個重疊式結構；在文化類型上是傳統文化、革命文化和市場文化的相互交織；在問題類型上是前現代、現代和后現代問題的并置；在道德判斷和道德選擇上是情先理后、情理并重。這些特征表現在道德理性知識上就呈現為傳統的、革命的道德知識明顯強于基于現代性之上的理性知識。在一定程度上，我們與現代性相匹配的道德理性知識還是匱乏的。其表現之一就是缺少共識形態的道德觀，如公平觀、正義觀、權力觀、政治觀等。在意識上，缺乏公共善和公共理性觀念，而私有的觀念倒是顯得根深蒂固。因此在動機層面，在確立一般意志和特殊意志時，其所運用的理性知識常常是功利主義的考量和計算，而不是責任的歸屬以及責任感的養成。

（二）意志力的磨煉與運用

意志自由除了具有康德所說的“善良意志”和“實踐理性”之外，還有意志力一詞。我們可以在相對清晰的意義上描述意志力：能夠排除各種沖動和誘惑以把善良意志貫徹下去所需要的心理能量，一個表現為堅定的信念，堅信自己能夠抗拒沖動、抵御誘惑；一個表現為自治和自制，即《大學》右經一章所論述的一個根本、四個途徑，即“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。修身又表現為四個途徑：正其心、誠其意、格物、致知。要實現這四個途徑就必須在心靈結構上實現五個飛躍：知止而后有定；定而后能靜；靜而后能安；安而后能慮；慮而后能得。意志力的磨煉是在特定場域下形成的。在以家庭、家族和村社為基本交往空間的熟人社會，人們似乎無須把意志力磨煉得極為堅定和堅強，原因有兩點。第一，康德所描述的“反乎”責任的情形是較少出現的，因為高昂的道德代價會使人們望而生畏。這是一種典型的境遇倫理，當外在道德監督和評價不存在的時候，道德自律的信念就被解構了。第二，在傳統社會，自給自足的自然經濟導致了人們之間并沒有現代性場域下的那種經濟依賴性，因此難以出現激烈的、持續的利益沖突，這就難以磨煉出堅定的意志力、頑強的意志品質。

建立和完善社會主義市場經濟，在私人領域之外逐漸構建出了市民社會和政治領域，而這兩個領域里的權利與義務的關系，遠比私人領域復雜得多，矛盾和沖突也激烈得多，這就需要超強的意志力和頑強的意志品質，在個人利益與他人利益、個人利益與公共利益相互沖突時，建構道德主體的“原因性”?！耙庵臼怯猩拇嬖谡呔推涫抢硇源嬖谡叨缘囊环N原因性（Kausalit?t），而自由就會是這種原因性當它能獨立于外來的規定它的原因而起作用時的屬性”。即是說，充滿利益交割的領域，有理性存在者能夠依照自己的判斷和意愿，出于內心對法則的尊重而正當地行動，較少迫于外在道德輿論的壓力而被動地合乎責任。如果把這個意志自由和道德責任“原理”運用于經濟、社會和政治領域，便有了政治人、經濟人和公共人的意志自由和道德責任問題，而這些問題將由政治倫理學和政治哲學、經濟倫理學和經濟哲學以及公民倫理加以分析和論證。

以上文章原載于《學術研究》2020年第4期，文章不代表《學術研究》立場。