一、儒家修身思想的人性論基礎
儒家修身思想作為一個完善的文化體系，是以人性理論為其立論依據和思想基礎的。儒家關于人性的討論歷史久遠，貫通古今，其人性理論集中在人性善惡、品級及二種人性等問題上。
1．性分善惡。
孔子認為，“性相近也，習相遠也。”（《論語·陽貨》）孟子在此基礎上對人性的性質進行了厘定，在孟子看來，人性是善的，他說：“人性之善也，猶水就下也。人無有不善，水無有不下。”（《孟子·告子上》）人性善的本質是先天的、與生俱來的。孟子從性善論出發，指出人應加強后天修養以使先天的善性得以擴充和發揮。荀子則不同意孟子的性善論，認為人性是惡的，提出了“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡》）的命題。他說：“今人之性，生而離其樸，離其資，必先而喪之。用此觀之，然而人之性惡明矣，所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。”（同上）荀子雖然認為人性是惡的，但是“可化”。他說：“今人之性惡，必將待師法然后正，待禮義然后治。”（同上）“性也者，吾所不能為也，然而可化也。”（《荀子·儒效》）荀子根據性惡論，強調人們應該通過后天的道德修養來改變先天的惡性，“化性起偽”。
漢代揚雄從調和孟、荀人性善惡之爭的角度出發，提出了“人之性也，善惡混”（《法言·修身》）的命題。揚雄認為人性之中兼具善惡兩種品性，“修其善則為善人，修其惡則為惡人。”（同上）揚雄根據善惡相混說，認為應加強后天的修養，以為善人。進入唐代以后，李翱繼承和發展了其師韓愈的人性理論，提出了性善情惡的觀點。他說：“人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。苦、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣，非性之過也。”（《復性書》）性是善的根源，情是惡的根源，性無不善，情有善有惡。人之所以有惡乃情所為，情迷亂了性。“情本邪也，妄也，”（同上）所以要“忘情”、“復性，”通過后天修養，恢復、擴充人的善性。
2．性分品級。
漢儒董仲舒的人性理論很具代表性，他提出了“性分三品”的學說。他說：“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性，名性者中民之性”。（《春秋繁露·實性》）“圣人之性”是上品，純善無惡；“斗筲之性”是下品，惡而無善；“中民之性”是中品，“待漸于教訓而后能為善。”（同上）可見，董仲舒的性三品說注重通過后天的修養和教化使人向善。
宋明理學的先驅韓愈也認為性有三品，他說：“性之品有上中下三：上焉者，善而已矣。中焉者，可導而上下也。下焉者，惡焉而已矣。”（《原性》）韓愈的性三品說與董仲舒沒有本質的區別，同樣認為上品人性善而無惡，下品人性惡而無善，中品人性通過后天教化可導善惡。
3．性分二類。
張載首先提出把人性分為兩類的觀點，他說：“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。”（《正蒙·誠明篇》）“天地之性”是天地共同的本性，純一至善；“氣質之性”是氣聚為形而后具有的屬性，氣有清濁之分，故性有善惡之別。所以必須努力做“善反”的修身功夫，變化氣質之性，回復到天地之性。宋明理學集大成者朱熹在張載、二程人性論基礎上進一步論證和完善了兩類人性的理論。他說：“論天地之性則是專指理而言，論氣質之性則以理與氣雜而言之。”（《朱子語類》卷第四）天命之性是氣質之性的本然狀態；氣質之性則是無命之性受氣質熏染發生的轉化形態，是對每個人直接發生作用的現實人性。形而上的天地之性是至善的，形而下的氣質之性是可善可惡的。人應加強后天的修養，祛除“污染”，修身向善。
二、儒家修身思想的核心和判斷標準
儒家的修身思想主要是圍繞“仁”來展開的，所謂“修身以道，修道以仁。”（《中庸》）孔子就強調：“如有博施于民而能濟眾，可謂仁乎？”（《論語·雍也》）“能行五者于天下為仁矣。請問之，曰：‘恭、寬、信、敏、惠。’”（《論語·陽貨》）在孔子看來，博施濟眾，行恭、寬、信、敏、惠五者于天下，這就是仁德，也是修身思想的核心內容。孟子發揮了孔子的思想，提出了以仁義核心的修身思想。他說：“仁，人心也；義，人路也。”（《孟子·告子上》）“仁，人之安宅也；義，人之正路也。”（《孟子·離婁上》）人心是仁，人路是義，內心修養達到了仁義境界，仁就會充塞于心中。
進入宋元明清時期，張載、程顥、朱熹、王夫之等人在孔孟的基礎上又進一步向前發展了以“仁”為核心的修身思想。張載提出了“民胞物與”的泛道德主義，強調以人心之“仁”泛愛天地萬物。程顥認為先秦儒家的仁學強調博施濟眾、克己復禮的道德修養，這還不是“仁”之體，而只是“仁”之用，道德修養應以“仁”之根本為重。明清之際的王夫之說：“‘立人之道，曰仁曰義，’在人之天道也。” （《思問錄·內篇》）仁義是圣人之德，人之修身主要是行仁義，不違天道，與天合德。
“仁”是一種主觀的道德修養，是一種內在的道德自覺，為仁由己不由人。但是這種主觀的道德修養何以可能？孔子認為要達到“為仁”的自覺性，必須把“禮”這種外在的約制，通過“仁”的德性修養，完全變成一種內在的、自覺的道德規范。“禮器，是故大備；”“制禮以節事。”（《禮記·禮器》）禮的功用是用來調節人的行為，使人修養成器，使人完備。要求“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，”（《論語·顏淵》）人們的一切行為都要度于禮，立于禮，約之以禮，節之以禮，齊之以禮。這便是達到了仁。孔子要求治理國家是不但要“導之以德，”同時也要“齊之以理。”（《論語·為政》）孔子在教育弟子學習時，雖然首先要“博學于文，”但也要“約之以理。”（《論語·雍也》）在孔子看來，任何修養都必須以“禮”為規范，才能真正修成恰倒好處的德性，不然，這種德性就會轉化為偏執的過錯了。所以他說：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”（《論語·泰伯》）荀子繼承了孔子的思想，將禮看作人們言行的標準，“禮者，節之準也”（《荀子·致士》），禮是“法之大分，類之綱紀”（《荀子·勸學》），禮也是治國之根本，“隆禮重法則過有常”，“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”（《荀子·修身》）。
儒家認為“禮”是衡量一個人修養好壞的唯一標準。“人藏于心，不可測度也。美惡皆在心中，不見其色也。欲一以窮之，舍禮何以哉？”（《禮記·禮運》）一個人修養的好壞、內心的善惡，都只能以“禮”來衡量，除了“禮”，還能用什么呢？《禮記》中還指出夏禹等六君子，“未有不謹于禮者也，以著其義，以考其常，著有過，刑仁講讓，示民有常。”（《禮記·禮運》）這是說夏禹等六位國君無不謹慎地以禮行事，按照禮來彰明大義，考察誠信，明察過失，提倡仁愛，講求辭讓，向人們顯示做人的常道。
三、儒家修身思想的基本模式和主要內容
儒家十分注重個人的自我修養和道德自律，即“修己”，并以此作為修身的基本模式。孔子說“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓。”（《論語·憲問》）修己功夫做得好，內可以持敬，外可以安人、安百姓。孔子認為，修身是一個長期的過程，是一個人畢生堅持不懈的事情。《中庸》云：“君子不可以不修身”。“修身”乃為“天下國家九經之首。”（《中庸》）只有“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”；“身不修不可以齊其家，”（《大學》）更何況“治國、平天下”呢。這就是說人只有提高了自己的品德修養，而后才能“齊家、治國、平天下”；從天子至百姓，一律要把自身的修養作為根本。不修己，就不能整治好家族，甚至不能行于妻子。
孟子從他的“性善論”出發，提出了一整套“盡心”、“求放心”的修己思想。“盡心”就是盡心官能思的特點，去發現、去擴充內心固有的善端。“求放心”就是要力求找回因不能“寡欲”而喪失的“善性”。可見，“盡心”、“求放心”都是講究人的內心修養，即“修己”。荀子從“性惡論”出發，提出了“化性起偽”的修己方法。他說：“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義。”（《荀子?性惡》）強調通過人的主觀修養和倫理道德的實踐，“起禮義，制法度”，使先天之“惡”變為后天之“善”，從而轉化人的“惡”的本性，使之符合道德規范。
成熟于先秦的儒家“修己”思想在漢代、宋明時期又得到了進一步的發展，尤以宋明理學家最具代表性。如:二程“損人欲復天理”的思想，朱熹“革盡人欲，復盡天理”的思想，陸九淵“修其本心、存心去欲”的思想，王守仁“去人欲，存天理”的思想。這些思想無不強調自我修養和道德自律的重要性。具體地說，儒家修身思想的內容主要體現在內心修養和道德踐履兩個方面，具體包括“博學”、“正己”、“尚義”、“中和”、“多思”、“慎獨”、“重節”、“重行”等方面。
一是“博學”。《論語》首句即為“學而時習之，不亦樂乎？”孔子說：“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂；”（《論語·陽貨》）孔子所講的學，是要求學好禮節，方能立身做人。否則，仁、智、勇、直、剛等品格就要流入弊端。孔子認為人要上進，就必須博學，做到“多聞，擇其善者而從之；多見而識之”。（《論語?述而》）孔子還提出了“學而優則仕”的主張，“使之四方，不辱君命。”假如一個人“授之以政，不達；使之四方，不能專對”，（《論語·子路》）就不能為官。孟子提出了“先富后教”的思想。他認為民眾富裕之后，還要“謹庠序之教，申之以孝悌之義。”（《孟子·離婁上》）教化人民，目的是使民眾從內心“明人倫”，只要“人倫明于上，小民親于下，”（《孟子·滕文公上》）政局自當安定，人心自當安寧，社會自當和諧，百姓自當樂業。
二是“正己”。《大學》云：“所謂修身，在正其心者”；“欲修其身者，先正其心”，“心正而后身修。”孔子主張為政者要“正己正人”，以身作則，為民眾作出表率。他說“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”，“不能正其身，如正人何？”（《論語·子路》）他還認為不能把自己的意志強加于人。“己欲立而立人，己欲達而達人；”（《論語·雍也》）“己所不欲，勿施于人”。（《論語·顏淵》）孟子發展了這一思想，他說“君仁莫不仁，君義莫不義”。（《孟子·離婁下》）孟子甚至說“身不行道，不行于妻子。”（《孟子·盡心下》）自己無好的德行，雖在家庭妻子兒女之間，也是行不通的。
三是“尚義”。孔子提出了“義以為上”、“仁者安仁”的道德至上論。他說“君子義以為上”（《論語·陽貨》），“好仁者無以尚之”（《論語·里仁》），認為道德是至上的。孔子還說：“仁者安仁，知者利仁”（《論語·里仁》），仁者不以仁為手段，而以仁為目的，仁德具有最高價值。漢儒董仲舒提出的“正其義不謀其利，明其道不計其功”的命題受到了后來儒家的高度贊揚。儒家還認為在安仁、利仁的情況下，仁與生并無矛盾。但在一定條件下，生與仁不能兩全，便應犧牲生命以實現仁德，這就達到了道德的最高境界。孔子說“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公》）；孟子說“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也” （《孟子?公孫丑下》），主張人為了道德理想可以犧牲個人的生命。一個人如果堅持“義以為上”，做到“行義以達其道，”（《論語·季氏》）就可以稱得上“君子”了。這個要求不僅僅是義利的偏重取舍問題，還是一種修養工夫和修身之道。
四是“中和”。在儒家學說里，“中庸”與“中和”是同一概念，“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”（《中庸》）中庸之道是天下之大道，既是天地之道，亦是為人之道，是宇宙間最高的道德法則。“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（《論語·公冶長》）同時，“中庸”又是一種理性的態度和方法。“執其兩端而用其中”、“過猶不及”，強調性情修養應處于不偏不倚、不乖戾的狀態，這是君子應有的品德。儒家特別重視“人和”，即人際關系的和諧，緩和人與人之間的矛盾以達到和諧相處。孔子弟子有若說“理之用，和為貴；”（《論語·學而》）孟子曰“天時不如地利，地利不如人和”。（《孟子?公孫丑下》）
五是“多思”。孔子說：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”（《論語·子張》）這里所說的“思”，即思考、反思，是一種內省的修養辦法，思的作用在于反省自己的視聽言行是否符合道德規范。他還說“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”（《論語?述而》）如果發現有不符合“禮”的言行，就要“知恥改過”。“過，則勿憚改，”（《論語?學而》）人有了過失，不可畏難而不改；“過而不改，是謂過矣”；（《論語?衛靈公》）有了過及時改正，便是無過；有過而不改，便真正成為過了。
六是“慎獨”。儒家主張為人應該謹慎，在無人監督時切不可放松道德要求。《中庸》云：“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”儒家認為有德行的人應該在別人眼看不到的地方，也是謹慎檢點；在別人耳聽不到的地方，也是倍加小心。沒有比在幽暗之中、細微之處更為顯明的。所以一個人獨處時更要小心翼翼地按道德規范行事，這是一個人修養的重要方面。
七是“重節”。儒家重視人的氣節，強調人應該有“苦其心志”、“威武不屈”、“獨善其身”的奮斗精神和豪邁氣節。孟子說：“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行弗亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能”。（《孟子?告子下》）儒家還認為做人要有獨立的人格意志，要講志氣，要有氣節。孔子曰“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”（《論語?子罕》）孟子認為人要有大丈夫氣概，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。（《孟子?滕文公下》）“得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下。”（《孟子?盡心上》）修身應在順境中不腐敗，逆境中不動搖，窮乏時要修好自己的善性，顯達時要把這種善性擴展到天下，堅持大丈夫的氣節，動心忍性，不畏貧賤，不屈威武，不可奪志。
八是“重行”。孔子認為君子應該“敏于事而慎于言，”（《論語?學而》）“先行其言而后從之。”（《論語?為政》）荀子說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。”（《荀子?儒效》）學與行相比較，行更為重要。儒家文化中所說的“行”，主要是從道德修養方面來講，是一種道德踐履活動。他認為人應該言行一致，身體力行，不尚空談。看一個人，也要“聽其言而觀其行，”（《論語?公冶長》）看他的行為是否符合道德標準。由于“行”是一種道德踐履活動，所以重“行”也就自然而然成了修身的重要內容和方法。
四、儒家修身思想的最高精神境界
儒家修身思想是以“人皆可以為堯舜”（《孟子?告子下》）的思想為出發點，以立“圣人之德”（朱熹《四書章句集注?中庸章句》）為修身目標，圣人的仁德是修身所追求的最高精神境界。
孔子認為恭、寬、信、敏、惠是圣人之仁德，這種仁德是人之修養所要達到的理想境界。達到了仁的境界，不僅能夠自身把持仁的高尚品德，而且對他人也能以仁為準則。孟子認為仁義是圣人之德，內心修養應該達到仁義的精神境界，無論事親還是人倫、為人還是處事，都會體現仁義的要求，達到理想的境界。
宋明理學家張載、程顥在繼承先秦儒家思想的基礎上進一步發展了精神境界理論。張載認為人應該胸懷天下，“視天下無一物非我。”他說：“圣者，至誠得天之謂；”（《正蒙?太和篇》）“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。民吾同胞，物吾與也。……存，吾順事。沒，吾寧也。”（《西銘》）天地是我的父母，民眾是我的同胞，萬物是我的朋友。宇宙間的一切無不與自己有直接的聯系，一切道德活動都是個體應當實現的義務。人的修養達到了“至誠得天”、“民胞物與”的境界，就能體會到天人合一、萬物一體的境界，也就是“民胞物與”的圣人精神境界。
程顥在天人合一理論的基礎上提出了“仁者與物同體”的精神境界理論。他說:“仁者，與天地萬物為一體”；“學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。”（《河南程氏遺書》卷第二上）他認為天與人是合而為一的，自己與宇宙萬物是一個整體。人的修養如果超越了個體的小我，達到了萬物與我為一的境界，也就達到了圣人的精神境界。明清之際的王夫之在天人合一理論的基礎上提出了人道本于天道、人道與天道合一的思想，他認為人的修養就是行仁義達到盡人道而合天道的境界，也就是圣人的精神境界。
總之，儒家文化中的修身思想內容豐富，博大精深，具有可批判吸取的豐富養料，其中的優秀傳統在全面建設小康社會的全過程中都應該大力提倡和弘揚。我們有理由相信，在構建社會主義和諧社會召喚下，歷史悠久的修身文化必將重新煥發勃勃生機。
