平行研究
平行研究是用邏輯推理的方式對相互間沒有直接關聯的兩種或兩種以上的民族文學的研究。與影響研究相比，平行研究的范圍更廣，它可以從各種角度、各個方面對不同民族的文學加以研究；同時，平行研究注重對象的文學性，注重比較不同民族文學的主題、題材、文體類別、人物形象、風格特點等文本因素。平行研究的提出是美國學派的貢獻。
一、平行研究的可行性
平行研究比較的是沒有直接聯系的兩個對象，它不可能像影響研究那樣可以拿出確鑿的證據。那么，平行研究何以能夠存在呢?下面，我們通過探討文化和文學的普適性與差異性，以論證平行研究的可行性。
1．文化的普適性與差異性
自19世紀以來，人類文化的某些共同性質越來越受到關注。人們逐漸擺脫孤立、割裂的思維方式而對人類文化的發展作一種宏觀的綜合的研究。這種研究突出表現在對社會發展和人性的綜合研究上。
就社會發展的同步性而言，早在19世紀中葉，馬克思、恩格斯就在他們的著作中從唯物史觀的立場出發，根據生產力和生產關系的發展，將人類社會劃分為原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會和共產主義社會五種社會形態，宏觀地勾畫出人類社會歷史發展階段，從而揭示出人類歷史發展的必然規律。盡管人類社會的發展有或大或小的差異，但大致都需要經過這些階段。20世紀以來，人們不斷修正和補充社會發展的理論。如比利時學者曼德爾將資本主義的發展分為早期資本主義、自由資本主義和晚期資本主義三個階段①。這些思想是對馬克思主義的社會形態論的補充和修正，但這些修正并沒有否定人類社會發展中生產關系的類同。 ‘
法國社會學家德魯茲則從符號學的角度研究人類社會和文化發展的共性。德魯茲將人類社會的發展也分為五個階段。起初是“無符號”階段，這是一個無符號、無溝通，與動物相差無幾的蒙昧時代；第二個階段是“符號化”階段，人類開始認識周圍的環境，賦予客觀世界以名稱和形式，如可吃與不可吃、生吃與熟吃等，這是一個漫長的過程；第三個階段是“超符號化”階段，隨著人類對符號的運用，產生了系統的語言，符號的意義開始固定并被“神圣化”，人只能改變自己以適應僵化的符號；第四個階段是“解符號化’’階段，所有神圣的名目不再有意義，一切用符號結構起來的“系統”已經分崩離析、“零散化”，人們甚至懷疑語言系統能否真正具體表現人類復雜多樣、變幻無窮的感受。正是在這個意義上，將來也許會出現第五個階段——“重新符號化”階段，即重新認識世界并賦予它新的名稱。
不僅人類社會發展的階段大致相似，更重要的是作為社會主體的人，無論東方人還是西方人也有著某些本質上的相似，這不單指生理方面，也包括心理現象。早在兩千多年前，孟子就說過：“口之于味，有同嗜焉；耳之于聲，有同聽焉；目之于色，有同美焉。”盡管歷史有古今之別，人類有膚色之分，但人類畢竟有一些共同的東西，如生老病死、喜怒哀樂之類。弗洛伊德提出的無意識理論，“俄狄浦斯情結”以及本我、自我、超我的三分人格結構等都揭示出人類心理活動的某些共同特征，這里不再贅述。
簡言之，人類文化中的共同點是非常多的。但我們也應看到，不同的文化背景、不同的民族傳統也會形成文化的差異性。歷史上的中國和西方雖然經歷了大致相同的社會發展階段，在基本人性上有著許多共同性，但由于地理環境、文化背景、民族心理等方面的差異，特別是中國古代一直是牢固的農業經濟，而西方自古以來在經濟形態上就具有較鮮明的商業性質，由此形成了不同的民族精神。老舍在他的作品《二馬》中曾通過人物形象揭示了中、英民族性格的差異。馬則仁的閑適、閑暇與英國人的“時間就是金錢”相對立，老馬重仕輕商的意識在以金錢為本的資本主義制度面前被擊得粉碎。
就中西哲學的差異而言，中國哲學主要與人事相關，“四書五經”都是談人事的，《論語》開篇第一段就說“有朋自遠方來不亦樂乎”；而西方的哲學則大多是與科學連在一起的，西方哲學注重科學的精神與方法，由此帶來了一系列差異。中國哲學強調統一、整體、和諧，西方更注重差異、多元、矛盾。中國文化注重人與自然的融合，人是自然的一部分，人的本性、生命活動、生存方式與自然休戚相關。據傳為漢代思想家董仲舒所著《春秋繁露》有言：“天地人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。天生之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂。三者相為手足，不可無一也。”儒家追求天道、天理，實質上是探求人的生命之道、行為之道；道家主張“法自然”、“法天貴真”，更多地表現出對自然的順應和回歸，與自然融為一體，進入一種“天和”、常樂的至境。這種天人合一的思想使中國哲學必然更加關注人生的體悟及精神倫理的修養。西方在人與自然的關系上，則主要表現為一種征服與被征服的關系。人是作為認識主體站在世界、自然之外觀察它、研究它的；人與自然界是一種對抗關系，人只有在征服、戰勝自然的艱苦斗爭中才能求得自身的生存和發展；由此，人在了解自然的過程中支配自然，成為自然的主人和占有者。這種“占有的權力”對西方自然科學的發展起到了巨大的推動作用。就歷史觀而言，西方的哲人則多向前看，從柏拉圖的《理想國》開始，人們把希望寄托于將來，引頸眺望，心神奔馳。魯迅先生曾指出：“吾中國愛智之士，獨不與西方同，心神所注，遼遠在于唐虞，或逕人古初，游于人獸雜居之世。”①中國的智者常常將眼光投向過去，老子就要求人們“返璞歸真”，回到“小國寡民”，“雞犬之聲相聞，老死不相往來”的社會去。文人筆下的理想社會是堯舜時代，“致君堯舜上：再使風俗淳”，我們經常聽到“世風日下，人心不古”的感嘆。在民族關系問題上，陳獨秀曾鮮明地指出其差異：“西洋民族以戰爭為本位，東洋民族以安息為本位。儒者不尚力爭，何況于戰?……若西洋諸民族，好戰健斗，根諸天性，成為風俗。自古宗教之戰，政治之戰，商業之戰，歐羅巴之全部文明史，無一字非鮮血所書。”②中國的理想模式是“協和萬邦”，明代意大利傳教士利瑪竇曾說，明朝的軍隊是他所見過的世界上數量最龐大、裝備最精良的軍隊，但他發現這支軍隊完全是防御性的，中國人沒有想到要用這支軍隊侵略別國。
有人曾將中西文化差異作一形象的比喻，中國文化的象征是“太極圖”，西方文化的象征是“十字架”③。這一比喻很值得體味。“太極圖”是圓的、平衡的、具有向心力的，同時也是封閉的、互相糾纏的、內部運動和斗爭的。“十字架”縱橫相交，向四方延伸，顯示出一種張力，也顯示出侵略性和擴張性。認識和了解中西文化的這些差異是必要的，只有認識到民族的差異，才不會生搬硬套，犯普遍主義的錯誤，才能有選擇地吸收和發展。
以上僅是就主導文化而言，每個民族都有與主導文化相應或相反的亞文化群，它們構成了民族特色中的例外。在這里我們突然發現，平行研究與影響研究一樣，仍建立在歷史的和地域的基礎上，這也許是比較文學的宿命。
2．文學的普適性與差異性
文學作為文化的象征和體現也同樣存在著普遍性與特殊性的問題。文學的某些普遍規律越來越受到人們的重視，宏觀的綜合的文學研究已成為一種自覺。
文學的共同性突出地表現在“一切文學創作和經驗是統一的”(韋勒克語)。從宏觀的層面講，也就是人性和文心的相似。首先，人類具有共同的生命形式，世界各國的人們在體驗情感時存在著許多相同或相似之處，如愛與恨，生與死，歡樂與痛苦，喜慶與憂傷，分離與團聚，希望與絕望……例如，美國電影《廊橋遺夢》之所以能風行一時，震撼全球億萬觀眾的心，其根本原因就在于它展現了人性中所共有的隱秘且珍貴的情感，觸動了一般觀眾特別是女性觀眾的心弦。這種體驗具有超個體、超歷史的一面。鄭振鐸先生在早期的《插圖本中國文學史》緒論中就發現了這一點：“時代的與‘種族的特性’的色彩雖然深深地印染在文學作品中，然而超出這一因素之外，人類的情思卻是很可驚奇地相同。”其次，文學本體及其存在形式在各民族文學中也有著許多共同性。各民族文學都有詩歌、戲劇、小說等相應的文學體裁，并且小說這一體裁都較詩歌晚，因為小說的發展需要一些新的因素。各民族文學都有夸張、擬人、比喻、象征等相近的表現手段。這些形式因素具有超歷史、超個體的一面。
正是這種人類共同的情感體驗和表現形式上的類似之處提供了可比性的基礎，使我們從國際的角度突破語言和地方性文化傳統的局限研究文學的共同特征和規律成為可能。然而，文學的這些體驗形式、創作形式又是在特定的文化心理和歷史傳統中實現的。同是寫愛情，中西方文學在價值觀念、人物形象和語言表達士就有較大的差異。在體裁的處理上，中西也各有千秋。中國戲劇突出表演，講究唱念做打；西方戲劇則偏重于文學部分，講究戲劇結構和沖突。
總之，平行研究的基礎在于文化、文學的普適性與差異性。完全相同，甲等于乙，沒有比較的必要；甲與乙不相干，沒有比較的可能。正是文化和文學的這種普適性與差異性使平行研究具有了可行性。當然，可比性的表現形式有顯在的，也有隱形的，而隱形的可比性則需要在一定的范圍和特定的標準下才能覺察和比較。
二、平行研究的具體方法
平行研究的具體方法主要有兩類：類比和對比。
類比指研究“兩部沒有必然關聯的作品之間在風格、結構、語氣或觀念上所表現的類同現象”(奧爾德里奇語)，即考察相互間沒有關聯的作家作品間的相似之處，以期發現其共同性。就作家而言，我們可以考察作家相似的經歷和思想觀念等。例如，屈原和但丁的比較研究，蕭紅與伍爾芙的比較研究。就作品而言，不同民族文學間在相互隔絕的狀況下也會出現驚人的類似。如“人與非人”這一題材就出現在中外不同時期的作品中，蒲松齡的《聊齋志異·促織》(人變蟋蟀)，卡夫卡的《變形記》(人變甲蟲)，尤里斯庫的劇作《犀牛》，這些類似的故事都揭示了一個深刻的主旨——社會壓迫所引起的人的異化。又如吝嗇冷酷、貪得無厭的藝術形象，不僅出現在英國莎士比亞的名劇《威尼斯商人》與法國古典主義戲劇家莫里哀的杰作《慳吝人》中，同樣也出現在我國卓絕的諷刺小說《儒林外史》中，這些類同為作品的比較提供了可比性的前提。
對比指比較不同文化和文學體系的特點，從而使兩者的特征相形突出。這是一種求異研究。例如中西神話比較研究，同是神話，它們都產生于人類的童年，都表現為與現實相異的想象世界，這是可比性的條件。但中國的神話人物大多是開天辟地的英雄，具有獻身精神，且大多不食人間煙火，極少情欲，形體上往往是人獸結合，如伏羲鱗身，女媧蛇軀，西王母“豹尾虎齒而善嘯”(《山海經》)；西方神話則多人神同形，這些神有人的弱點和局限，他們有的偷情(如天帝宙斯追逐歐羅巴)，有的嫉妒(如天后赫拉)，有的愛爭吵等，由此形成中西神話的不同特點。又如中西作家筆下的美女的喻旨，中國文人往往用美女喻君王，而西方則大多將美女作為古典理想或哲學境界的象征。漢代王逸《楚辭章旬‘離騷經序》中日：“靈修美人，以媲于君。宓妃佚女，以譬賢臣。虬龍鸞鳳，以托君子，飄風云霓，以為小人。”屈原《離騷》中的美女往往表現為對理想君王的渴求。但丁《神曲》中的美女則隱喻對某種精神信仰的追求，“美女引導我遨游天空”。歌德《浮士德》中的海倫則是一種古典美的象征，她的逝去隱喻理想的破滅。再如，中外文學家筆下都曾把蝴蝶作為描寫對象，但賦予其不同含義。王蒙的蝴蝶表達的是人生沉浮的感慨，馬爾克斯傳達的則是拉美那塊神奇的土地上神秘的氛圍。這種對比研究應該建立在類似的基礎上，而側重點則是比較其特點。
文學之間的異同不是一種簡單的、平面的現象，而往往呈現出復雜的多層次、多側面的形態，有許多深層的東西，涉及文學的內在規律。而且，這種異同現象又往往是同中有異，異中有同。有的乍看類似，而深入研究卻可以找到本質的區別；有的看似相去甚遠，而仔細辨認卻可以找出其中的共同特征a楊絳在《李漁論戲劇結構》一文中細致地辨析了李漁和亞里士多德的戲劇結構理論的異同。楊絳指出，兩人的理論在表面上看很相似，李漁要求戲劇結構“一本戲只演一個人的一樁事”，而且這件事是一個完整的有機體，它必須“承上接下，血脈相連”，全劇的結構是情節發展的必然結果，這與亞里士多德在《詩學》中所論悲劇的“故事整一性”非常接近。亞里士多德也認為，悲劇應演一個人的一樁事，這樁事也必須有完整的機體，前后連接，各部分有必然的聯系。但經過深入研究后作者發現，這兩者所論的其實是性質不同的兩種結構。李漁所說的戲劇結構的整一和亞里士多德的整一并不是一回事。希臘戲劇結構要求整一是因為演出地點不能改變，所以時間不宜過長，地點不宜太廣，時間、地點的集中使情節很緊湊，悲劇的開始緊接著結局。而我國傳統戲劇不受這個限制，時間長短可以根據劇情的需要，地點可以隨心所欲，走一個圓場就表示十里之外，一件事發生的許多方面都可以在舞臺上進行表演，戲劇的開始也不必緊接著結局。因此，中國傳統的戲劇結構與亞里士多德的戲劇結構并不相似①。楊絳對李漁與亞里士多德的戲劇結構理論的研究說明，表面相似的文學現象其內涵可能是完全不同的，中西戲劇結構的根本差異來自于兩種不同的戲劇傳統。如果脫離作品實際孤立地看待理論，因為表面相似而作膚淺的比附，就容易迷誤和混淆。
類比和對比是平行研究的主要方法，就兩者的關系而言，類比是比較的前提，而對比是比較的價值所在。在實際運用中，類比和對比這兩種方法往往是交叉運用的。準確地指出不同體系或作品的相同點和不同點并不是輕而易舉的。它需要全面的綜合的知識和機敏的頭腦，并且要科學地解釋這些類同和差別的原因。而尊重要的是在研究中還應該有自己的發現和創造，或發現某些規律性的東西，或提出一個耐人尋思的問題。
三、平行研究的特點與局限
1．平行研究的特點
勃洛克在《比較文學的新動向》一文中闡述了平行研究的特征：“比較文學應該變得更能綜觀全局，它同時也應該變得更具評論精神。它應該用價值關系去取代事實關系，它應該著重考察的主要不是外部關系，而是內部關系。”②平行研究不像影響研究那樣采用歷史的、考據的方法，注重淵源、影響、聯系等文學的“外貿問題”，而是采用哲學的、審美的、批評的方法研究文學，因此平行研究較影響研究具有更多的理論價值和普遍意義，平行研究所具有的邏輯推理的思辨方法是它最有價值的方面之一。并且，由于平行研究不再受“事實聯系”的束縛，從而擴展了比較文學的研究空間，為了解各國文學特別是在各自獨立的文化傳統中發展起來的文學提供了理論通道。也就是說，平行研究可以將地球各地的文學現象最大限度地納人其研究領域。例如，古希臘的神話既可以與北歐的神話相比較，又可以與地域遙遠的中國神話或澳大利亞神話相比較；莎士比亞的劇作也可以與中國湯顯祖的劇作建立關系。顯然，與只重事實聯系的影響研究相比，平行研究的領域要廣闊得多。不僅如此，平行研究還提出了文學與其他藝術、文學與其他學科(哲學、宗教、思想史、心理學等)之間的比較，這就進一步擴大了比較文學的研究空間。
平行研究對于中國比較文學更有著特殊的意義。中國長期處于相對隔絕的狀態，中國比較文學研究的主要對象——中西文學在20世紀以前很少交流，平行研究為中西比較文學提供了一個縱橫馳騁的疆場。宗白華先生的《中國詩畫中所表現的空間意識》，朱光潛先生的《中西詩在情趣上的比較》等都是平行研究的佳作。平行研究也為比較詩學特別是中西文論提供了可行的途徑，中西傳統文論基本上是在沒有相互傳播、影響和因果關系的條件下產生的。我國學者將借助平行研究的方法，去把握中西文論的特點，去尋找中西理論家、批評家提出的帶有普遍性的文學觀念。
2．平行研究的局限
平行研究在拓寬比較文學的空間的同時，也帶來了一些問題，即對研究對象的選擇缺乏嚴格的限定，甚至使其研究范圍大得無法為一個學科所容納。陳寅恪在《與劉叔雅論國文試題書》中談到：“必須具有歷史演變及系統異同觀念。否則古今中外，人天龍鬼，無一不可取之相比較。荷馬可比屈原，孔子可比歌德，穿鑿附會，怪誕百出，莫可追詰，更無所謂研究之可言矣。”這道出了平行研究的一個嚴重問題，盡管文化和文學的普適性與差異性為平行研究提供了比較的可能和基礎，但平行研究的對象還有待于限定和選擇。在這里，陳寅恪提出的“歷史演變及系統異同”的看法值得借鑒，被比較的對象之間應強調其歷史的相關性和系統關系的相關性，時代與系統是限定平行研究對象的兩個重要標準。
平行研究的另一難題是如何處理不同民族文學的異質性問題，就像“天鵝是白的”這一命題會被突然飛來的一只黑天鵝所推翻一樣。西方文化充滿異質性，既有保守主義思潮，又有自由主義和激進主義思想；既有英美的經驗哲學，又有歐陸的思辨哲學。中國文化也不是鐵板一塊，儒、道、釋是有區別的。伊斯蘭世界也是多元的，有溫和的現代派教徒，也有伊斯蘭傳統主義者，還有原教旨主義者。這些說明平行研究的判斷和結論應謹慎和盡可能的周密。在這個意義上，平行研究的局限為平行研究的發展提供了進一步探索和思考的空間。
總之，影響研究和平行研究是比較文學的兩種基本研究方法，它們在比較文學發展史上相繼形成，并在當今的比較文學研究中互相補充、相輔相成。從某種意義上講，比較文學理論實際上是一種方法論的研討。
