【維之】論心我關系
一、引言
哲學上有“心物關系”、“心身關系”或“心腦關系”的研究傳統，以探索和認識心理現象的存在性質與地位。本文今欲論究的是一種新的涉心關系，即“心我關系”，屬于心理構成與本質范疇的研究。“心”即心理或心靈，“我”即自我或本己，這是大家十分熟悉和經常言及的兩個語詞。從日常用義上可知，這兩者的指稱和含意是有不同的，“心”指內心主觀世界，是感知、思想與情意等的概稱；“我”則是對本人的代稱，有時也代稱心理以至指稱感知和思想的主體。可見，這兩者是有關系的，心與我同在，當人失去知覺時，則心與我皆無（隱消了）。那么，心與我究竟是什么關系呢？“心”乃命之所系，“我”乃人的根本，二者為人生的最要之元，研究心我關系會深化對二者的理解，也是看待和把握心與我的又一視角，并有助于心理結構一元性抑或二元性的確定，事關本質問題。然而，心我關系至今也是一個并非明確的問題，具體述及此問題的論著并不多見，所以有必要對此予以研究。下面，先考察以往哲學家的有關觀點，然后結合這方面的現代觀念與知識對心我關系作出理論界定。
二、哲學史上的心我關系考察
哲學史上研究過心理（意識）與自我兩者的哲學家有不少，這里只考察幾個典型觀點，以代表幾種不同的心我關系觀。首先考察笛卡爾的哲學，他提出了一種“心我同一”的觀點。雖然在笛卡爾之前也已有許多中西哲人覺悟到了“我”或自我的存在，但他們大都沒有具體述及自我與心理的關系問題，笛卡爾的哲學才第一次具體而細致地研究了這個問題。笛卡爾為了確立堅實可靠的哲學基石而進行普遍懷疑以清除謬誤，正是在此懷疑一切的思想過程中，他發現了有個“我”與思想同在，這就是“我思故我在”的原理：即使所有的思想內容都是虛假的，這個進行思想的“我”卻是無庸置疑地存在著，此“我”就是所尋找的基石，立論的阿基米德點。
發現了“我”的存在（實際上是在奧古斯丁之后的重新發現）后，笛卡爾又著手確定“我”是什么？這是前人未曾進行的理論工作。由于“我”只和思想同在，與肉體和其他物質東西都不相同，并似乎即使肉體和外物都不存在而“我”也還能存在。因此，笛卡爾就排除了“我”是肉體和物質東西，而確認“我”是一個不依存于他物的實體。“這個實體的全部本質或本性只是思想” [1]。也就是說，“我”或自我乃是一個以思想為屬性（且和思想同在）的心靈實體或心靈。同時，笛卡爾所說的“思想”也是廣義的，他寫道：“我究竟是什么呢？一個在思想的東西。什么是在思想的東西呢？就是在懷疑、理會、肯定、否定、愿意、不愿意、想象和感覺的東西。” [2]由于愿意與否中包含著情緒和意志因素，這表明笛卡爾是把意愿、想象和感覺等心理活動一概視為“思想”的不同形式，他是用“思想”來總稱一切心理過程的，故也是“心理”的同義詞。“所謂思想，就是在我們身上發生而為我們所直接意識到的一切，因此，不只是理解、意欲、想象，就是知覺也和思想無異。” [3]因此，一切心理意識活動在他看來都是思想活動，而思想就是“我”的全部本質或本性，同時，思想又是心理的代稱，所以，笛卡爾實際是把一切心理意識活動均視為自我的屬性。
既然心理活動為自我的屬性，那么也可以說，心理意識乃是自我實體之思想屬性的表現，心理活動也即是自我的活動，是在自我身上產生和表現著各種心理活動，二者同于一體。這已經明示了一種心我關系：即“心”同于“我”，二者為同一關系。實際上，笛卡爾也正是把“我”同于心靈的（他說：“因此這個‘我’，亦即我賴以成為我的那個心靈” [4]）。這種心我同一關系的特點是：視自我為實體，而把心理向自我歸屬，即一種“以我為主”的心我同一觀。
上述笛卡爾的心我同一觀，也為其他一些視自我為精神實體的人所持有，因為視自我為精神實體的人，多是把心理意識視為自我之屬性與活動的。但是，精神實體乃是唯心主義的迷信，在科學上找不到它的證據，唯物主義否定其存在。因此，以我為主式心我同一觀的正確性是有疑義的。
歷史到了康德時代，康德也高度重視自我問題，但他提出了一種不同于笛卡爾的新樣自我學說，其心我關系也有不同。與笛卡爾通過普遍懷疑方法悟出“我思故我在”之理相對照，康德則是通過揭示心理認識活動的雜多性與變化性中存在著統一性這一特征而發現了一種先天的（自發性的）綜合統一作用，從“統覺”角度證悟“自我”的存在。因為認識中雜多直觀表象之綜合統一實際乃是統一于“我”而使它們從屬于我——成為“我之表象”，方能有認識和思維發生。因此，在康德的哲學中，“自我”是作為心理現象之綜合統一的先天條件或因素而存在的，此“自我”康德稱之為“先驗的自我”。
但由于康德的哲學是一種“現象——自在之物”的二元理論，認為作為現象之基原的自在之物是不可知的，人們可認識的東西只是現象事物。上面所說的“先驗的自我”在康德看來也屬自在之物，也是不可認識的，人們對此自我不能有任何進一步的理解或概念。雖然從邏輯上講，先驗自我是一思維主體，應該是單純而同一的東西，但實際上，它究竟有沒有實體性、單純性和同一性，則是完全不可知的。例如，康德認為思想上的同一性可以由一系列（能繼承其前者之屬性的）不同主體（自我）的相繼存在來實現，因而即使自我沒有單純性和同一性，也能在現象上表現出統一的思維活動。這樣，由于先驗自我是不可知的自在之物，故它與心理的關系究竟如何也是不可知的。不過康德也從邏輯上承認，先驗自我為一“思維主體”[5]，因而也是心理活動的主體，只是此主體作用是怎樣實現的乃完全不可猜測。所以，這里只能粗略地說，“我為心之主”，至于我是內于心或外于心，是一個還是多個，均不可言說。
另一方面，與“現象——自在之物”的理論相對，康德認為自我也是具有現象和自在之物二重性的，即認為與作為自在之物的先驗自我相對，在現象界也存在一種“經驗的自我”，康德將其界說為“內感官的對象” [6]。內感官的作用是感知心靈或內心活動而形成關于心理自身的狀態與特性的表象。這種關于自己內心狀態與特性之表象的總體或集合構成一個經驗自我，它具有變化性和雜多性。但此經驗自我與心理現象的關系則是明確的，它是心理的一內在部分或子集。或者說，二者構成一種“我內于心”的心我關系。
然而，康德雖然定義了兩種自我，但他認為這兩者實際上是一個自我的兩個方面，即經驗自我只是先驗自我的現象，它要以先驗自我為基礎或根據，先驗自我才是真正的自我。這樣，上述“我內于心”的關系只是一種現象上的心我關系，在康德的哲學中，其真正的心我關系是不明的，自我只是一個邏輯上的心理主體。
康德之后，費希特又建立了另一種自我學說，即一種大我—小我學說。費希特在早期年間曾在唯物論與唯心論之間徘徊過，鑒于他深感自我的存在、情感的力量和意志的自由，最后選擇了唯心主義（他認為唯物主義難以合理解釋上述精神現象）。但與其他唯心主義者不同，費希特是把一“絕對自我”作為世界的本原。絕對自我以三步本原行動——自我設定自我、自我設定非我、非我與自我統一——創造了人間現象世界，絕對自我這個大我由而生化出了眾生小我和天地萬物。也由于這是一個唯心主義的世界，沒有非精神的物質事物，一切“非我現象”實際還是自我精神的變化狀態（因為“非我”本是自我在自身中設定的）。這樣，費希特認為，人所感知的外物其實就是自己的狀態：“我在我自身感覺，不是在對象中感覺，……我感覺到的只是我自己和我的狀態，而不是對象的狀態” [7]。只是由于感覺的直觀形式是空間（依康德所說），感覺內容才成了空間中的外物。
因此，在費希特的哲學中，世界是一個純粹的精神現象世界，沒有現象之外的客觀物質存在或自在之物，每個自我（小我）所感知的現象世界其實純粹是他自己的精神心理現象（由絕對自我所生化），這個現象世界構成他的“心”，他的“我”也存在于這個“心”中，每一心理現象都是“我”的一個存在狀態（而沒有現象之外的“心自體”或“我本身”，現象就是主客同一的自我存在狀態）。從而，“心”與“我”是同一的。但這種“心我同一”關系又不同于笛卡爾的心我同一關系。這里是“我”存于“心”中，心為我態；笛卡爾的哲學是二元論的，有心外之物存在，其感覺乃是“我”觀外物，心理只是“我”的屬性與活動，而非我的狀態（即其感覺的對象是外物而非自我的狀態）。因此，費希特的哲學給出了另一種“心我同一”的關系模式。
但也請注意，這里雖說“心我同一”，然而“心”與“我”仍是兩個不同的概念，二者依然是有差別的。其差別在于：“心”只是這些變化而雜多的各種現象本身，即僅是此同一體的現象方面；“我”則不是指這些變化的心理現象，而是指其常變中的不變因素，即變化中的不變本質與雜多中的單一主體。換言之，“我”是“心”的本質（和主體），“心”是“我”的狀態（或客體），二者構成一種“質態模式”的主客同一關系。費希特也明確說到：“我既是主體，又是客體，而這種主客同一性，這種知識向自身的回歸，就是我用自我這個概念所表示的東西。” [8]實際上，費希特的絕對自我——大我——也是主客同一的存在：這時，全世界的一切現象（所有個人心理現象的總和）是絕對自我的存在狀態，絕對自我則是全部現象的本質與根據。即自我設定非我，非我還是自我。由于費希特的哲學是唯心論，其質態模式的“心我同一”關系正確與否，待下一節分析。
費希特之后，謝林和黑格爾也是按大我—小我模式構造哲學體系的，只是在概念內容和創世機理上作了改變，但他們并沒有給出更新的心我關系模式。19世紀，美國哲學家兼心理學家詹姆士又對自我問題進行了系統的研究，他提出許多新的自我概念：廣義的自我、社群的自我、物質的自我和精神自我等。廣義的自我指一個人的身心及其所擁有的一切，此自我是大于“心”的；物質的自我指廣義自我中的物質部分，如身體、衣服和財產等，它是外于“心”的；社群的自我是指人對自己在同伴心目中之印象的意識，它乃“心”的部分內容；精神自我乃人之心理的別稱，是指人的“主觀存在”、“私人意識的整個流”，因而，這個“我”與“心”是等同關系，二者完全同一。這些不同的心我關系隨自我之定義的不同而改變，但都未涉及心理結構問題。
現在再來看看胡塞爾的心我關系觀，胡塞爾已是進入了20世紀的現代西方大哲學家，他的哲學也系統而深入地研究了自我問題，并展示了一種獨特的非同一式心我關系，值得關注。
胡塞爾的哲學以現象學著稱，因為他的哲學理想與目標是要讓哲學成為一種嚴格的科學的哲學（以成為一切具體科學的基礎），為實現這一目標他創立了獨特的現象學方法，以建構一種根本不作預設的哲學，這就是現象學。此現象學的“現象”是指直接經驗中呈現的意識內容，是純粹的意識現象。胡塞爾認為純粹的現象是明證的實顯東西，是真實可靠的存在，可懷疑的東西乃是人們對于這些現象存在所持的常識觀點和自然態度，即把它們視為某種客觀實在物或其映象。現象學方法就是要把這種常識觀點和自然態度“懸置”起來而直面現象（事情本身）。胡塞爾通過本質還原和先驗還原等現象學方法，先后懸置了一切自在之物的存在，包括一切客觀對象事物和外部客觀世界、以及人的肉質身體和心靈實體等，最后剩余的東西就是一些純粹的意識。純粹意識就是真切明見著的各種感覺與體驗，是真實無疑的純粹現象。
進而，胡塞爾認為，一切意識都是對某種東西的意識，意識的根本特征乃是意向性。這就使純粹意識具有了意向活動與意向對象關聯的特性；但意向活動作為一種活動必定具有其執行者或行為主體，這個執行者或行為主體胡塞爾稱之為“純粹自我”（也稱“先驗自我”）。這樣，胡塞爾通過現象學方法和意向性理論最終導出了一個先驗的純粹自我的存在。這是一個意義重大的成果，從此，現象學就有了立身的堅實基礎，一切對象事物、本質、時空、大千世界和人的身體等原則上都（認為）是由純粹自我的意向活動所構成的，使現象學有望實現其不作任何預設的科學的哲學的目標。
純粹自我在現象學中具有很重要的地位，它究竟是一種什么樣的存在呢？首先，純粹自我是由先驗還原方法所導出的東西，它不是直接的經驗內容，在經驗現象中感知不到純粹自我的身影，即不是現象性存在。然而胡塞爾認為它也是直接給予的明證性存在：“真正具有首要地位的是每一體驗與‘純粹’自我的關系。每一‘我思’，在特定意義上的每一行為都具有自我行為的特征，它‘從自我發生’，自我在行為中‘實顯地生存著’。” [9]因而純粹自我也是一種“可明證的”現象學材料。也就是說，它是真實存在的。
其次，關于純粹自我的性質，胡塞爾認為它不是實體，因為它是現象學還原的產物，而一切實體均在現象學還原中徹底排除了。同時，純粹自我也不是意識中的實項內容——意向行為和意識內容（感覺與表象等），“自我完全不具有本質成分，不具有可說明的內容，不可能從自在和自為方面加以描述：它是純粹自我，僅只如此。” [10]從而，純粹自我不是實體和經驗性東西，不具有任何經驗特性，乃是一種“先驗的”存在。具體說，胡塞爾認為純粹自我是意識中（與意識內容相對）的一個自我極（Ichpol）[11]，一個具有同一性的自由主體。
第三，關于純粹自我的存在方式或作用，胡塞爾認為它是意向行為的支承者和意識內容的觀照者。具體說，純粹自我是在先驗還原中作為純粹意識的意向行為之承擔者而認定的，它的首要作用就是充當一個意識之意向行為的主體，去構成各種意向對象。關于觀照意識內容的作用乃在于使意識內容變化和進行潛顯轉換，但它并不具體感知意識內容。這是因為胡塞爾主張“感覺內容就是感覺”而沒有另外的感覺行為存在，顏色、聲音等感覺內容都是自己覺知自己的自明性東西。從而他作出了關于“體驗方式的純主觀因素”與“體驗內容”的區分，“體驗本身”與“體驗行為的純粹自我”的區分[12]。這樣，純粹自我就既不是體驗本身（意向行為和意識內容）的實項因素，也不承擔對體驗內容的感知任務，它僅是起一種支承行為和觀照內容的純粹形式作用。觀照是以“目光”指向對象：“自我倒不如說是屬于每一來而復去的體驗；它的‘目光’通過每一實顯的我思指向對象，這種目光射線隨著每一我思而改變的，它隨著每一新我思而重新射出，又隨其一道而消失。然而自我是某種同一物。” [13]這樣，“所有的東西都集中于自我極中” [14]。純粹自我也正是通過其目光指向作用實現著統一意識經驗的作用。
以上我們簡要介述了胡塞爾的現象學對純粹自我的提出及其特性與作用，從中已經明示了一種獨特的心我關系：現象學中的“意識”或“純粹意識的領域”也即是我們所說的心理或心理現象；由于純粹自我是意識中的一個不同于意識經驗的自我極，這個自我極在意識中充當著一個異質的中心支承主體；從而，此自我使心理意識成為一種二元結構體，由此構成一種“我居心中”的“心我不同一”關系。
此外，胡塞爾的現象學中還述及其他三種自我概念：經驗自我（心靈與身體的統一體）、現象學自我（純粹意識現象的整體）和人格自我（由純粹自我及其意向活動構成物所形成）。但胡塞爾認為它們與純粹自我均為同一個自我，只是從不同的觀點中作出了不同的定義而已。純粹自我乃是最本己的自我，其心我關系代表著胡塞爾的心我觀。其他自我與心理分別構成大于心或與心同一的心我關系，但屬派生的心我關系。
最后，我們來看看海德格爾的心我關系觀。海德格爾是繼胡塞爾之后的另一著名現代西方哲學家。他立意研究長期被忽視或遺忘的存在問題，探究“在”的意義。因為以往哲學所研究的都是某種存在者，“在”的意義一直深深掩蓋著；但“在”是一比“在者”（存在物）更基本的概念，而存在的奧秘則正藏于“在”中。為了直接研究存在或“在”本身，海德格爾也采用現象學方法以直面事情本身。但他否棄了把“現象”述為“呈現在意識中的東西”的定義而認“現象”為“就其自身顯示自身者”，是直接開顯自身的東西。進而，海德格爾說，“就其自身顯示自身者”不是一般的在者，它乃是一切在者之“在”本身，“在”就是現象學的“現象”，真正的“事情本身”。
然而，具體應該如何去“面向事情本身”、怎樣研究“在的意義”呢？海德格爾決定把“我們自己（人）所是的存在者”作為探究“在的意義”問題的出發點，并將此存在者定名為Dasein——此在。因為“此在”（我們自己所是的存在者）不同于一切其他存在物，首先具有對自身之“在”的領悟——他不僅存在而且知道著自己存在，“對在的領悟本身就是此在的在的規定” [15]。同時，此在也不是一僵固的在者，他總是面對種種可能性而不斷地選擇和規定著自己的存在內容。因此，此在具有著本體論意義上的優先地位：當此在在自己不斷地獲得在的過程中，同時也不斷地領悟著自身的在，這正是一個活生生的“就其自身顯示自身”的過程。“在”在其他一切在者中都是深藏著的，唯獨在“此在”中獲得了充分的顯現，所以，此在才是我們接近“在”的窗口——處于“在”的澄明之中。對此在的詮釋和分析構成了海德格爾的“基本本體論”，主要內容包括“此在”的基本性質、基本結構（在世）、基本存在狀態（現身和領會）、非本真狀態（共在與沉淪）、結構整體（畏與煩）以及向死而在和此在的時間性等方面。下面我們展開其前兩項。
關于此在的基本性質，海德格爾作了這樣的詮釋：他說，“此在”總是指“我們自己”而言的，“總是我們的存在”。但他不同意用“人”和“主體”或“自我”等詞，因為它們仍是指現成的在者，并不過問“在”本身的意義，“從首先給定的‘我’和主體入手就會完全錯失此在的現象學情形” [16]。選用“此在”這個術語來指稱我們自己并非表達他是什么現成的東西，而是表達我們自己“此時此地的在”，在我們自己的在中，我們對自己的在有所作為。因而此在具有雙重性質：一是，此在的本質在于他的存在，“在”乃是其性命攸關的東西；而且此在不是現成的東西，他只是能夠這樣去在那樣去在的可能性；二是，此在為之存在的那個在，總是“我的在”[17]。此在具有“向我來屬”的性質，當此在有所言語的時候，總要連帶說出人稱代詞“我在……”。簡言之，“此在”是從“當下存在”的意義上言說“自我”生命。
此在的基本結構是“在世”，即“在世界之中”。“在世”理論立足于“在”，認為此在總是在世界中存在，沒有一個孤立的主體，世界和此在一同出現，一同存在。“在世”是此在的最內在的最根本的存在狀態,只要此在“在”，他就已在一世界中，“此在與世界是混沌未分的統一現象”。并且，海德格爾特別強調，此在在世界中并不是一種空間關系，并不是一個“此在”的在者和一個“世界”的在者并存著，因為此在不同于現成的有廣延的物；相應，“世界”也應該理解為“此在”作為此在實際生活在其中的那個東西，也即是此在的“存在狀態”或者是此在之在的敝開狀態或“澄明之境”。由而可見，這種“世界”實際也就是一主觀現象世界而非外部客觀世界；此在之“在世”也就是此在的現象狀態。故海德格爾的在世理論是把人（我）和世界（現象）以“在”的方式統一起來，克服了傳統哲學之主客體對立存在的局面，從本體論上把人與世界（我與現象）一體化了。因為“在”就是“自身顯示自身”，就是現象學的“現象”。
此在在世界中必然要與其他在者有關系或打交道，海德格爾則是以“用具”指稱其他在者，說“在打交道之際發現是書寫用具、縫紉用具、工作用具……”[18]。其目的在于體現世界是此在的現象世界，而非自在之物的世界。現象世界中的他人他物也是通過“用具”指引出來的。因此“此在的世界是共同世界。‘在之中’”就是與他人共同存在” [19]。當此在陷入社會的“人們”之中時，便處于“人們”的統治之下，失去了個性和自由，成了“非本真”的自己，這是“此在之沉淪”。
以上海德格爾哲學關于“此在”的基本性質和“在世”理論的論述中，也可以看到一種“心我關系”。因為“此在”也即“我”；其在世的世界，即一主觀現象世界，也可以說是人的“心理世界”。由于海德格爾強調“此在在世”并非兩個在者并存，世界乃此在的“存在狀態”，“此在與世界是混沌未分的統一現象”。或者說，此在（我）也并不只依存于一個身體現象，一切世界現象皆為其存在狀態。因此，海德格爾的哲學實際是主張“心”乃“我”之狀態的“心我同一”關系。海德格爾的這種“心我同一”關系顯然也不同于笛卡爾的“以我為主”的同一關系，而是類似于費希特的心我同一關系，即“我”融于“心”的同一關系：存在只是一個“就其自身顯示自身者”的現象世界，“此在”或“我”就在此現象世界中，以世界為其存在狀態，而沒有一個世界之外的身份；或者說“我”以整個心理意識現象為身，融合于現象世界之中，與之一體而同一。關于世界是（我與他人）“共同的世界”之說，可以理解為現象世界具有許多視域或方面，每個此在或自我是一個視域或一個方面的世界，世界的各個方面總合成一個“共同世界”。
三、心我關系的現代審視`
上面我們介述了哲學史上的一些較有影響的心我關系觀，主要的是三種“心我同一”關系和一種“心我不同一”關系。胡塞爾的現象學把（純粹）自我視為心理（意識域）中的一個中心主體或自我極，使心理現象與我二元并存，即我不同于心。相對，笛卡爾、費希特和海德格爾三人都主張心我同一，但其同一的方式卻殊然不同：笛卡爾的心我同一關系是以我為主的，把心理意識視為自我實體的屬性或活動，自我才是實在的本體。然而，費希特和海德格爾的心我同一關系則是以心理現象（或現象世界）為實顯的存在，自我（或此在）則以心理現象為其存在狀態——融合于心理現象中，而無另外的“自我本身”。這可理解為一種“質態模式”的心我關系：即自我是變化的心理現象之不變本質，心理則是自我本質的現象狀態。另外，詹姆士的精神自我與心理意識的關系則是絕對同一關系，即此自我乃心理的別名，二者完全是一個東西，其間沒有主屬或質態的分辯。其他還有一些別的心我關系，由于它們不涉及心理結構問題，故略去分析。
然而，正確的心我關系只有一種，在上述的四種心我關系中，究竟哪一種是正確的呢？抑或我們應該如何評判它們呢? 對此,我們認為,我們只能根據唯物主義原則和現代知識（包括哲學和科學兩方面的現代觀點和知識）來審視之。首先，根據自我問題研究的現代觀點來看，自我是一個復雜問題，它可以從多方面、多層次來定義和研究，但總的來說，自我乃是一能夠覺知本身之在的在者或系統（不能知曉本身者不能為“我”），它有四個基本層次：作為世人或社會成員的自我、身體的自我、心理或精神的自我、深層或純粹的自我[20]。前三種自我是大家容易理解的，對于第四層次的自我之存在則有爭議。我們確認深層自我（純粹自我）存在的理由主要有兩方面：一是一切心理活動的內容都是向我來屬、為我所知的，各種感覺和意愿均打上了“我”的印記并嚴格隱私于自我。同時“我”也不只是一個反身代詞，生命中確有一“我”的意識，特別畏懼“我”的終滅（復制或延續人的關鍵不在于延續身體和心理內容，而是要延續作為心理主體的“我”，不能延續“我”的克隆人和冰凍人技術將無意義）。但這個“我”也不能是一心理之外的在者，下面我們將論證它既不能是一個獨立的實體，在心腦科學上也找不到它外于心理現象存在的大腦神經機制，此“我”只能存在于心理之中，即心理確有一“我”于其中為其覺知和意愿的主體。二是心理現象是雜多而變化不居的，感覺、情緒、意愿等時刻都在更新，而承知心理變化的“我”則是不變的，是終生同一的“我”統一著雜多而不斷變化的心理活動而連續著人的精神生命；并且我們也能意識到自己的“我”在時間中是同一的，過去的我即是現在的我。這表明此“我”與心理現象又是意義不同的存在。所以，在我們的心理意識中有一個作為生命主體的同一的“我”或自我，乃是有理有據的結論。由于這個“我”是在心理現象中揭示的，它就應是比心理更深一層次的自我，可稱“深層自我”，它乃是其他各種自我之為我的根據和原因，為一切所知向我來屬的最后落點。深層（純粹）自我的存在也是我們要研究“心我關系”的緣由，本文論究的“心我關系”也意在深層（純粹）自我與心理現象的關系。由此，“心”與“我”就不是同一個概念了，二者是有意義差別的。這樣，上述的心我絕對同一的心我關系就應該排除（它不是我們這里要論究的對象），心我二者只可能是有差別的同一。
第二、人類科學技術的長期發展支持著唯物主義思想的發展狀大，當今世界，唯物主義已經成了主導思想，唯心論和二元論的觀點正在遭受著越來越多的證偽和批判。根據唯物主義原則，精神性心靈實體是不存在的，它在科學技術中找不到任何可靠的證據來支持。這樣，從唯物主義觀點來看，笛卡爾主張的心靈實體當不存在，他認為自我實體居于腦內松果腺中的觀點也已為現代科學所證偽,因而他的那種“以我為主”的心我同一關系也應是錯誤的，我們也要排除這種心我關系。
第三、現代心腦科學的成果與知識也是一個可用的判據。現代心腦科學的大量研究與實驗已經反復明示，心理現象是發生在人（和動物）的頭腦中，各種心理活動都有大腦神經活動上的支持機制；并且，在腦中得到科學機制說明的也只是各種心理現象（各種感覺、知覺、表象、情緒以及綜合性的思維、想象、意志等），但至今并未在腦的神經組織和活動中找到支持有異于心理現象的自我另在的機制或證據。換言之，科學研究表明，腦內只有各種心理現象存在，并無另外的自我存在之位置；曾有過關于腦中存在“自我中心”或“靈魂細胞”的傳言，其實就象笛卡爾的“自我居所”和所謂的“祖母細胞”一樣，只不過是一些未經實證的臆想；腦為一神經網絡組織，其內沒有中央或中心，這已是現代科學的定論。因此，根據現代心腦科學的知識，胡塞爾的二元并置的心我不同一關系也應是錯誤的，因為自我不是另于心理現象的東西，它沒有獨自存在的位置或中心。或許有人說，雖然腦中沒有自我另在的位置，但它可以在心理現象內部占據一個中心點。但是由于一切心理活動都具有相應的神經機制的，沒有相應神經機制支持的心理中心點究竟是如何發揮其統制作用的問題，將得不到科學意義的說明。再說，根據覺知機制的研究，覺知主體與所知內容（心理現象）也是不能分立的，二者只能于一體，否則將會導至覺知過程的無限后退……覺知終將不能完成[21]（人認識外物屬于意向性問題而非單純的覺知問題）。所以，胡塞爾的心我不同一關系也當排除。
到此，我們已排除了三種心我關系，即自我不完全就是心理，但又不是心靈實體，并且也不是另于心理現象的東西或中心。這樣，就只剩下費希特——海德格爾所示的那種我融于心的“質態模式”的心我關系了。這種心我關系視心理為現象、自我為本質，二者既差別、又同一，就象水與波，H2O與水、冰、雪、汽的關系一樣。此心我關系既保持了心與我之變化與不變的概念差別，又符合現代心腦科學關于腦內沒有另于心理現象之自我中心（位置）的結論，且也可符合沒有心靈實體存在的唯物論原則，應該是正確的。換言之，雖然“質態模式”的心我同一關系是在唯心論哲學中提出的，但當我們對其作了現代理解之后（即不再視自我為本原存在而僅為心理因素），則可以是正確的。
當我們得到了“質態模式”的心我關系后，這又為我們看待心理的結構提供了依據。長期以來，哲學和心理學界關于心理結構的觀點尚是不統一的，一直存在著主客分立與主客同一兩種觀點的分岐。所謂主客分立的心理結構觀，就是象胡塞爾那樣，認為心理活動是主體支配對象的二元性活動，以至認為覺知也是覺知主體外于所知內容的二元觀照關系。這種主客分立的二元心理結構觀內含著諸多不妥與矛盾（例如主客二者如何分存、又如何相互作用等問題都難以合理解說），招至了萊布尼茨、費希特、黑格爾和海德格爾等人的反對。萊布尼茨的單子論主張單子的知覺是知覺自身的狀態；費希特主張感覺是自我感覺自己的存在狀態，認為若自我與意識對象相分立將會導致“意識的意識的意識……”的無限后退系列，意識終將不能完成；黑格爾明確提出主客同一的自我概念，認為意識對象實際還是“我自身”。海德格爾則最徹底，他把現象定義為“就其自身顯示自身者”，干脆拋開了顯示現象的意識條件以及主體與客體的傳統觀念，主張“自身顯示自身”的完全同一性。不言而喻，這些人都是主張主客同一的一元心理結構觀的，這種觀點不僅邏輯上更合理，也符合現代科學知識，與我們上述的心我同一關系是相一致的，此心我關系印證著心理結構的一元性。但也正如海德格爾所示，“主客同一”的表述中，仍然包含著二元對立的傳統殘余，若拋開“主與客”的傳統表述方式則能更好地體現心理結構的一元性。也正因為海德格爾能夠完全進入現象而真正直面現象，把現象視為“在”本身，因而才可得出“此在”（我）本與現象（世界）一體的一元現象觀，也即一種一元心理結構觀（他謂之此在的基本結構）。所以，我們提倡一元性心理結構當用“質態模式”或“質態結構”來表述。
“質態結構”的心理結構觀表示心理現象是一元性的存在，沒有其外的主體或支配者；但心理現象又不是絕對單相的幻影，它內含著不變的本質，此本質在支承和統一變化的現象的同時，還賦予這些現象以自我性，使之向我來屬，為我所知。“我”或自我作為心理現象的一內含或構成因素，既是心理的本質，也可以視為其質素，即心理現象是由“我”這種質素構成的，就象眾多波浪皆由水構成一樣，二者質態相依——我為心之質、心為我之態，二者構成同一存在的不同方面。因為任何心理現象或其中的任何一部分都是具有自我性并為我所知的，無一心象可離我而在。同時，“我”也只能以心理現象為其存在方式或狀態，并無一單獨的“我自身”，就象“知”必有所知內容一樣，“我”也不能沒有我所是的現象狀態。這樣“我”（自我）就成了心理現象的質素與本質了。于是，當我們究問心理的本質為何時，以上所述已表明：“我”乃心理的本質。又如前述，“我”（自我）乃一“覺知本身之在者”，其全部本性在于覺知或“知”（情緒與意志等皆由知而起，是知的方式與效應）。因此也可以說，心理的本質是“知”。“知”與“我”是從不同的角度所看待的“心”的本質。
至此，本文由現代觀點與知識確認了“質態模式”的心我同一關系，并由此關系進而確認了心理一元結構觀和心理的本質（我或知）。可見，“心我關系”具有重要的意義。當然，本文的結論是可批評的，其立意在于引發對“心我關系”的注意和討論，這是一個深有意蘊的論題。
【注釋】
[1]《西方哲學原著選讀》（上卷），北京：商務印書館，1981年，第369頁。
[2]《西方哲學原著選讀》（上卷），北京：商務印書館，1981年，第369頁。
[3] 笛卡爾著：《哲學原理》，北京：商務印書館，1958年，第3頁。
[4]《西方哲學原著選讀》（上卷），北京：商務印書館，1981年，第369頁。
[5] 康德著：《實用人類學》，重慶：重慶出版社，1987年，第11頁。
[6] 康德著：《實用人類學》，重慶：重慶出版社，1987年，第11頁。
[7] 費希特著：《人的使命》，北京：商務印書館，1982年，第37頁。
[8] 費希特著：《人的使命》，北京：商務印書館，1982年，第57頁。
[9] 胡塞爾著：《純粹現象學通論》，北京：商務印書館，1992年，第201頁。
[10] 胡塞爾著：《純粹現象學通論》，北京：商務印書館，1992年，第202頁。
[11] 胡塞爾著：《歐洲科學的危機與超越論的現象學》，北京：商務印書館，2001年，第224頁。
[12] 胡塞爾著：《純粹現象學通論》，北京：商務印書館，1992年，第202頁。
[13] 胡塞爾著：《純粹現象學通論》，北京：商務印書館，1992年，第151頁。
[14] 胡塞爾著：《歐洲科學的危機與超越論的現象學》，北京：商務印書館，2001年，第207頁。
[15] 海德格爾著：《存在與時間》，北京：三聯書店，1987年，第16頁。
[16] 海德格爾著：《存在與時間》，北京：三聯書店，1987年，第57頁。
[17] 海德格爾著：《存在與時間》，北京：三聯書店，1987年，第53頁。
[18] 海德格爾著：《存在與時間》，北京：三聯書店，1987年，第85頁。
[19] 海德格爾著：《存在與時間》，北京：三聯書店，1987年，第146頁。
[20] 維之：《試論人的第四層面》，《自然辯證法研究》1999年第12期。
[21] 維之：《論“知、明、我”三位一體》，《自然辯證法研究》2002年第11期。
（原載《清華大學學報》2009年第4期。錄入編輯 乾乾）
