彼特·斯特勞森（Peterstrwson,1919—）是當代英國哲學家。1919年出生于教師之家。1937年進入牛津大學圣約翰學院學習，1947年任該校哲學講師，1960年任英國科學院院士，1968年成為牛津大學形而上學教授，1977年因對哲學的杰出貢獻而被英皇封為爵士。
斯特勞森是當代主導分析哲學發展的主要哲學家之一，分析哲學的許多中心論題都源于他的著作。早在1950年，他就批判過符合真理論，提倡“真理多余論”。同年，他在《論指稱》一文中批駁了羅素的摹狀詞理論。1959年出版的《個別物》一書，這是二戰以后分析哲學的最大成就之一，它使得分析哲學重新認同形而上學的核心地位。1971年出版的《邏輯與語法中的主項與謂項》是繼弗雷格意義理論之后，語言哲學的又一里程碑。
斯特勞森的主要著作有：《邏輯理論導論》（1952），《個別物》（1959），《感知的界限》（1966），《邏輯與語法中的主項與謂項》（1974），《懷疑主義與自然主義》（1985），《分析與形而上學》（1992）等等。
1，分析哲學語境中的形而上學
與后現代主義比起來，當代分析哲學對待形而上學的態度要溫和得多，寬容得多。它對形而上學不是一概加以拒斥，而是重新審視形而上學，甚至試圖恢復形而上學的地位。“形而上學”（Metaphysics）一詞是希臘語的中文譯法。它是公元一世紀整理編纂亞里士多德著作的學者安德羅尼柯賦予亞氏著作一部手稿的題目。亞里士多德自己把那部手稿中的學問稱作“第一哲學”。題目的字源上的根據說來很簡單：這部手稿根據分類原則被放在物理學著作之后（希臘語中，“meta”意為“在……之后”，故形而上學原意為“在物理學之后”）。當然，這樣的分類更有其哲學上的根據，因為第一哲學的任務是研究那高于物理對象的事物，探求可感知世界的終極原則。依據亞里士多德，第一哲學還有另一個含義，即研究“作為是的是”。他通過對主謂句式的分析得出十類基本謂項，即十類范疇。世界是我們所談論的世界，可以用十類范疇區分世界上的事物。“第一哲學”就是研究這些不同種類的“是”的相互聯系及其結構，以“本是”（本體）為核心含義的哲學思想。于是，亞里士多德“形而上學”其實有兩種含義：一是追尋終極原理，二是探討概念結構。這兩種含義在中世紀分別被叫做“特殊形而上學”與“普遍形而上學”。此后的西方哲學傳統主要在第一種含義上使用形而上學概念，即以純理性為工具去研究超越感官經驗的原則，并從中推導出現實世界的結構，這些構成了西方傳統哲學的核心內容。而形而上學的第二種含義顯然是被忽略了。然而，第二種含義卻是很明顯的，《形而上學》論述概念的語言比比皆是，這正是分析哲學更為感興趣的內容。
德國哲學家康德也把形而上學區分為兩種。一種是他稱作思辨的形而上學，以神，自由，靈魂不朽為主題。康德認為，這是純粹理性運用知性范疇的產物。它不是知識，只是道德信念的基礎。而康德把自己的形而上學（認識論），即研究知識可能之條件，叫做“先驗唯心論”。康的的哲學當是第一哲學那樣的哲學，而不是分析概念結構或語言結構的哲學。
本世紀初，分析哲學從羅素與摩爾那里開始興起。羅素于1905年在《心》雜志上發表的“論指稱”（Ondenoting）一文具有特別重大的意義。羅素的論文被認為標志著分析哲學的開始，并被推崇為邏輯分析和語言分析的范例。到了邏輯實證主義，分析哲學等同于科學的哲學，其根本特征是與傳統形而上學決裂。邏輯實證主義者，特別是卡爾納普及艾耶爾，對形而上學作了徹底的攻擊。他們認為，形而上學的本性是研究“超驗”事物；可是，一切未經經驗證實的命題都是無意義的，是偽命題。其概念無應用標準，其句子缺乏真值；所以，形而上學必須受到拒斥和根除，真正的哲學應當是對科學命題作邏輯分析。在分析哲學看來，形而上學是十惡不赦的敵人，形而上學失去了昔日的崇高形象，成了一個過街人人喊打的老鼠。
在這樣的學術背景下，斯特勞森出版了他的《個別物》并加了一個副標題“一篇關于描述形而上學的論文”，他試圖重新審視分析哲學與形而上學的關系。本書分為兩個部分，第一部分的標題為“殊相”，討論怎樣識別“殊相”；第二部分的標題為“邏輯主格”，討論“殊相”和“共相”的關系。在本書的開頭，根據亞里斯多德和康德的思路，斯特勞森把形而上學分為兩類，第一類叫做“描述的形而上學”，是指一種揭示我們實際的思維結構的研究，這種結構是“滿足于描述我們關于世界之思想的本來結構”。另一類是“修正的形而上學”，是指一種試圖編造出其他可供選擇的思維結構，并試圖用來修正我們的實際的思維結構的研究。它“關注于產生一個更好的結構”。所謂“修正的形而上學”，就是歷史上盛行的力圖展現終極性第一原則的形而上學，它們不能滿足于語言結構中呈現的現實世界，而是力圖通過理性或直觀去尋找那些超驗的事物，認為那是真正根本的。從柏拉圖以來，幾乎所有的哲學家都堅信這種神話，并一再花樣翻新的命名那個根本的東西，提供了種種世界圖畫。柏拉圖的理念，萊布尼茨的單子，黑格爾的絕對精神等等，都是此類世界圖畫的不同版本。所謂“描述的形而上學”，目的在于描述我們的概念構架，或概念圖式。它不是直接的去談“世界上有什么事物存在”，而是要討論“我們認為這個世界有什么”，通過考察我們談論世界的方式來揭示呈現于我們理智的世界。我們對世界的理解只能通過我們的語言來進行，現實也只能在語言結構所規定的范圍內來討論。于是，形而上學要討論的不是宇宙，上帝，靈魂等等，而是要討論概念及其相互關系。
斯特勞森認為，歷史上的哲學家當中，亞里士多德和康德是“描述的形而上學”的代表；笛卡爾，萊布尼茨，貝克萊則是“修正的形而上學”的代表；而有些哲學家如休謨，則是介于兩者之間。斯特勞森認為自己屬于“描述的形而上學”之列，雖然他與邏輯實證主義者都主張“描述的形而上學”，但他與邏輯實證主義者不同的是，并非與“修正的形而上學”勢不兩立。相反，他說，“修正形而上學的成果永遠是饒有興味的……它們中最好的，是內在的值得尊敬的并具有持久性的哲學效用。”他追求“描述的形而上學”，但也不否定“修正的形而上學”。這是一種極為溫和而又寬容的態度。
斯特勞森認為，作為探索概念結構的描述的形而上學，同時也是邏輯學和知識論（心智哲學）。因為概念的生命在于它在判斷中的運用；而邏輯則是對判斷之一般形式的研究。再者說，判斷的目的是獲得真理；邏輯概念必定與經驗相聯；因而，形而上學又是知識論。在斯特勞森看來，邏輯，知識和形而上學三者是統一的，不要人為的造成它們之間的對立。斯特勞森對兩種形而上學的劃分，從根本上消除了對形而上學的誤解和偏激情緒。他認為，維也納學派恨之入骨的形而上學只是形而上學的一種，不是整個形而上學。實際上，它們自己的哲學也不能完全擺脫形而上學，離開形而上學，科學哲學將是不完整的，是有缺陷的哲學。斯特勞森的《個別物》為形而上學的正名，開辟了形而上學的新時代，許多形而上學話題成為分析哲學的中心論題。
斯特勞森把維也納學派堅持的科學哲學也納入“描述的形而上學”范疇，認為這種形而上學始終是西方的傳統之一。他對哲學的進步與傳統提出了新的見解，他認為，形而上學有一個漫長的，顯著的歷史；因此在描述的形而上學中，已不大可能有新的真理會被發現。但這不意味著描述的形而上學的任務已經或者能夠一勞永逸的完成。它一直在被周而復始的挖掘。即使沒有新的真理被發現，也會有舊的真理得到重新發現。盡管描述的形而上學的中心主題未變，哲學的分析與批判術語卻在不斷變化。永恒的聯系是用非永恒的術語描述的，這種術語既反映了時代的思想氣氛，也體現了哲學家本人的思維風格。他說，任何哲學家，只有當他能夠用他自己時代的術語重新思考先驅者的思想時，才能理解這些先驅者。人是歷史的，思想也總是歷史的思想，要想要有所發展，就必須虛心的向前賢求教，通過對他們的感悟來發展。斯特勞森是一位謙虛的哲學家，他從不以真理的發現者自居，雖然他是20世紀牛津分析哲學最偉大的導師之一。
2，執行式真理論
真理論是哲學理論的核心。在哲學史上出現過多種真理理論，如符合說的真理論，融洽說的真理論，實用說的真理論，這些真理理論盡管觀點各異，但是在認為象“真”，“假”這樣的詞是描述性的表述這一點上是一致的。真理的符合說認為，“真”描述一陳述符合事實的性質；真理的融洽說認為，“真”描述一陳述與該理論中的其他陳述互相融洽或不矛盾的性質；真理的有用說認為，“真”描述一陳述的有用性質。這種傳統的觀點受到了斯特勞森的挑戰，他認為象“真”，“假”這樣的詞在大多數場合下不是描述性的表達，而是執行式的表達。所謂執行式的表達指的是：語言不是在描述一種行為，而是本身就在執行一種行為。例如，如果某人無意中損傷了另一個人，他可能說，“對不起”。在這種情況下，“對不起”這一表達不是用來表述或報道他正在道歉，而是本身就是用來表示道歉的；它不是用來描述一個行為的執行，而是本身就在執行一個行為。同樣，當某人說，“我同意”，“我允許”，“我起誓”，“我擔保”這些話時，他也不是在描述他的行為，而是在執行他的行為。斯特勞森認為，當某人說，“今天下雨是真的”，他無非就是表示他同意這一斷言；反之，如果他說，“今天下雨是假的”，他無非就是表示他不同意這一斷言。斯特勞森強調指出，說話人用“真假”這樣的詞不是在描述“今天下雨”這一陳述，而是在執行一種行為；他不是在給“今天下雨”這一陳述增添什么新的情況，而是在表示他對這一陳述的態度。就是說，他不是在描述下雨的事情本身，而是在評論關于下雨的一個陳述。
斯特勞森得出的結論是，“什么什么是真的”這樣的句型在大多數場合下就是用來表示“同意”，“接受”，“承認”或“擔保”所做出的陳述；它是對陳述所作的陳述，是“二級”陳述，而不是對事物的描述。“什么什么是假的”這樣的句型就是用來表示一種與以上相反的態度。所作的陳述是宣布真假的理由，但不是宣布真假的主語。宣布真假是在執行某一行為，而不是在描述某一陳述的性質。這就是斯特勞森提出的新的真理論：即“執行式的真理論”
另外，斯特勞森還批判了與真理和意義問題有關的羅素的摹狀詞理論。羅素以“現在的法皇是禿子”為例對含有摹狀詞的句子進行了分析。他認為這個句子既是有意義的又是假的。為什么說它是有意義的呢？這是根據羅素自己提出的標準來劃分的：凡是有意義的句子必須是能夠判斷真假的句子。一個句子要么為真，要么為假，要么無意義，真假和有無意義的問題被放在同一邏輯范疇中來考慮。就是說它們屬于同一邏輯范疇。如果有一個句子，不可能判斷真假，即沒有邏輯值，那么這個句子就是沒有意義的。反過來，如果一個句子是有意義的，那么它必定是要么真的，要么假的。羅素認為，“現在的法皇是禿子”是能夠判斷其真假的。但這一判斷需針對“有沒有現在的法皇”和“所說的那個對象是否是禿子”這兩個問題。第一個問題往往由于沒有注意到含有摹狀詞的句子是蘊含著一個存在命題的句子而被忽略。羅素強調為了使所蘊含著的存在命題不被忽略，必須改寫這類句子，改寫后的句子必須清楚的顯示出“有沒有這樣一個實體”和“是不是這么一回事”這兩個問題。說的具體一些，即必須顯示出“唯一性”的關系，羅素主張把“現在的法皇是禿子”改寫為“有一個人，而且只有一個人是現在的法皇，并且那個人是禿子”這樣原來暗含著的命題就顯示出來了。人們可以據此做出判斷，由于現在不存在法皇，所以這個句子是假的。
斯特勞森認為，羅素的摹狀詞理論包含著兩個錯誤：第一，羅素把句子和句子的使用混淆起來了。陳述是由句子做成的，但陳述是與句子不同的，只有當一個句子被使用時，才成其為陳述。就是說，使用是陳述，不使用就不是陳述。一個句子在不同的場合下使用，可以有不同的“指云”對象。如“現在的法皇是聰明的”這個句子，在路易十四時期使用，“現在的法皇”指云（指稱）路易十四，在路易十五時期使用就是指云路易十五。這就是說，當句子沒有被使用時，它的指云對象是不確定的。當指云對象不確定時，就不可能產生真假問題。只有當指云對象產生以后，才有所謂真假問題。在斯特勞森看來，真假屬于句子的使用范疇，有無意義屬于句子本身的范疇，就是說，句子的意義和句子的真假分別屬于不同的范疇。判斷真假，離不開句子使用時的特殊的情境；判斷有無意義，看它是否符合語法規則就行了。總之，羅素沒有分清句子和句子的使用的界限，混淆了“真假”與“意義”這兩個不同的邏輯范疇，因此，他的“要么真，要么假，要么無意義”的三分發是錯誤的。第二，羅素把兩種不同的蘊含混淆起來了。在某種意義上，我們可以說，“現在的法皇是禿子”蘊含“現在的法皇存在”。但這是一種非常特殊意義上的蘊含，它與一般意義上的蘊含不同，它不是表示后一斷言是前一斷言的一部分，而是表示后一斷言是前一斷言的先決條件。它的確切表達是“預先假設”。它表示這一假設的斷言為真時，才可能判斷這一斷言的真假問題。而當所予設的斷言為假時，這一斷言的真假問題就無從產生。
斯特勞森的上述分析在于強調語言分析不能純形式的分析，要結合考慮語言使用的時的環境，即語境。離開語境的分析，真假問題是難以有定論的。
3,基本概念結構
斯特勞森認為，他的描述的形而上學是一種概念結構的分析，目的是給我們的知識世界提供肯定積極的內容。他的概念分析既不同于維特根斯坦，也不同于羅素和卡爾納普。他認為，概念分析不是要還原為幾個原子命題，而是要建立一個網絡，即一個概念結構。他認為，這種結構就是我們思考我們自己和周圍世界的方式的結構，也就是我們的概念系統的結構。哲學家要建立日常思維的基本概念結構，如同語法學家要確立日常語言的基本語法結構一樣。在概念結構中的每一成員及其功能，只有通過掌握它與其他成員概念的關系及其在系統中的位置，才能理解。斯特勞森堅信，概念固然隨著思想的變化而變化，可是人類思維中有一個核心的部分是沒有歷史的，就是說，這一部分是不變的，它是由一些概念和范疇組成的概念構架。斯特勞森的概念結構似乎是超越時空，超越文化歷史的。事實上，這樣的概念結構是不存在的。概念結構一般是文化的產物，不同的時代和文化背景，會形成不同的概念結構。斯特勞森認為，人作為有思維的動物，分享著一個共同的概念結構。在他看來，人們對概念結構的分析，本來是形而上學題中應有之義。
傳統分析哲學始終認為，邏輯和語言結構是哲學的核心主題，是解決其他一切問題的基礎。哲學的任務就是對科學語言作邏輯分析并構造正確的邏輯語句。所以，哲學不可能超越經驗，僅此而已。然而，斯特勞森認為這是不夠的，他指出，邏輯或語言哲學常常不能說明自己，因而它還需要一個解釋的基礎，那就是形而上學。邏輯不可能是哲學解釋的底層。邏輯中最基本的單位是主—謂結構。這種結構中以特殊為主項的主—謂結構又是它的初始形式。可是邏輯和語言本身不能分析這種結構，即不能說明主項與謂項的區分。例如，對于“蘇格拉底是聰明的”這一陳述，我們可以對謂項使用否定式，無論謂項是否包含系詞，所以說，“蘇格拉底不是聰明的”或者“蘇格拉底是不聰明的”等等都合理。可是我們不能對主項使用否定式，類似“非—蘇格拉底是聰明的”的陳述是不通的。所以，主項與謂項在否定問題上是不對稱的，有的可以否定，有的不可以否定。如何解釋這種不對稱，邏輯自身無能為力，我們必須引入形而上學。形而上學一經引入，不對稱問題就一目了然了。在形而上學看來，主項與謂項的差別相應于形而上學的普遍與特殊的差別，主項表述的是特殊，謂項表述的是普遍。當我們在一個陳述中引進主項時，我們就確立了一個經驗實在。而當我們引進一個謂項時，我們只是要述說主項，不一定涉及外界，這是主項與謂項的基本差別。斯特勞森說，謂項述說主項不一定涉及外界，是一種兩可的說法，實際上是涉及的。然而，他總的觀點是明確的：邏輯和語言本身需要形而上學。離開形而上學的邏輯和語言是不完整的，也是不明晰的。斯特勞森說，“我們至今一直在幾乎完全的用形式術語，用屬于形式邏輯或屬于語法的術語在討論根本性的主謂關系結合中所結合的術語的一般性相關特征——即主項與謂項之間的差異或所認為的差異。要完滿的理解這一主題，我們必須準備使用一套更為豐富的詞匯，一系列越出了這些形式界限的觀念。我們確定，主謂二元以及至今所涉及的種種差異，反映了我們關于世界之思想的若干根本特征”（參見斯特勞森：《邏輯與語法中的主項與謂項》）。正如斯特勞森所說，主謂二元結構確實是人類反映世界的基本結構，它具有普遍適用性。無論人們述說什么事物，完整的表達式總是一個主謂結構。主項與謂項是一個語句的基本構成成分。語言是用來表達思想的，語句只有表達思想才有意義；反過來，思想必須用語言來表達。因此，只有理解了語句，才能理解思想。語言的結構與思想的結構是相對應的。一旦我們相信思想是真的，我們便會相信那個思想的內容，即它所表達的現實世界。
上述觀點最初是由亞里士多德提出的，他在《范疇篇》中指出，我們的語言結構規定了我們所能理解的世界的特征。我們的基本語言表達形式是主——謂句，它們大致可以分為十類。在“蘇格拉底是一個人”這一陳述中，謂項表示“本是”（本體）；在“蘇格拉底是高的”這一語句中，謂項表示“量”；在“蘇格拉底是聰明的”這一語句中，謂項表示“質”；如此等等。這樣，十個謂項即成了十種述說“是”（存在）的方式。康德也規定，外在世界必須從屬于人類的主體形式，即感知姓與理智范疇，離開這些范疇世界即是不可知的自在之物。
斯特勞森繼承了他們的思想，他相信世界必須通過我們的概念構架。然而，他不能滿足于這些思想，因為，根據他們的分析方法還不能說明概念結構。亞里士多德只是分析語法，康德只是分析邏輯判斷形式，問題是，邏輯與語法本身必須找到說明的根據。可是，康德以后的語言哲學家并沒有能夠解決這一問題，他們只追求邏輯形式，邏輯背后的根據沒有成為他們的論題。斯特勞森認為，數理邏輯過于抽象，只關注形式，冷落我們語言的主題材料，故不是以反映我們關于世界之思想的特征。不同的語詞搭配而成的句子，可能只有相同的真值，但是其語義可能完全不同。他舉例說，“查爾斯一世是一個好丈夫卻是一個壞國王”與“查爾斯一世是一個壞丈夫卻是一個好國王”，兩個句子在真值上是一樣的。可它們在日常語言中的含義則頗有差異。由此可見，純邏輯的探索是很有局限的。作為日常語言哲學家，他并不認為把日常語言（自然語言）轉換為邏輯語言有多大用處。他認為語言沒有精確的邏輯，意識到自然語言的研究與邏輯研究是不同的。自然語言具有自身的功能結構。一定要它與邏輯相符，對于邏輯，對于日常語言都是一種曲解。邏輯有助于理解語言的復雜性，然而，我們不應當允許我們的理解被邏輯所束縛。
要說明我們基本的概念結構，斯特勞森認為，必須首先考察我們最基本的話語方式以及我們在語言活動中所涉及的最基本的處境。人之所以使用語言是為了交流，最基本的交流形式是在說話者與聽話者之間進行的。其基本功能是說話者要使聽話者明白自己在說什么，這便是斯特勞森確立的“說著——聽者認明”結構。要討論形而上學問題，必須先認明所談的事物，不然，形而上學便無從談起。只有可辨認的東西才能存在（是），可變性是“是論”（本體論）承諾的標準。正是這種從人類基本語言活動出發來考慮我們對世界的理解，使得斯特勞森的語言哲學超越了亞里士多德和康德的相關理論。
4，基本特殊
我們已經知道了斯特勞森的基本概念結構。對于這個結構他進行了具體分析。他認為，我們的認識是從最基本的特殊概念開始的，這種最基本的特殊概念就構成了我們的認識的基礎，也就構成了我們的概念系統的結構的基礎。斯特勞森提出的概念系統的結構是用最基本的特殊來說明其他的特殊，以及用特殊來說明不同的抽象層次的普遍的結構。他認為這樣一種結構是唯一可能的思維結構。對此，他提出兩點理由：（1）在這一概念系統中的各概念必須是可以識別的。（2）這一概念系統必須保持前后一致，融會貫通，也就是說，這一系統的個概念之間不能互相矛盾。這是從特殊過渡到普遍的結構，而不是相反。基本特殊是這一結構的基礎，接下來，他具體分析這一結構。一個說話者與一個聽話者的“認明”有兩種可能的開始，一是說話者向聽話者指一種普遍，如“樹”；另一是指特殊，如“這一棵松樹”。但其實，從普遍開始是不現實的，因為對普遍概念的把握受制于對特殊概念的把握。普遍只是一種描述，這種描述的合理性依賴于是否有相關事與之相符合。普遍認明是概念的認明，而我們的日常談話一定是從特殊對象開始的。斯特勞森的觀點是正確的，不僅日常談話一定是從特殊開始的，我們的認識也一定是從特殊開始的。特殊—普遍—特殊，這是認識事物的規律。斯特勞森認為，在這一基本結構中，一個說話者是使用一個認明性的指稱，如名詞或確定摹狀詞，去指謂一個特殊。這種指稱的標準功能是讓聽話者能辨認出說話者所指的特殊。這種認明又分為兩類，一類是“故事相聯式的認明”，如聽話者知道說話者在說湯姆和約翰，但是他不能具體辨認出誰是湯姆，誰是約翰。他們不在他的視野之內。另一類是“非相聯式認明”。聽話者能夠具體指出說話者在談論的特殊。他知道該特殊所處的位置，因而可以直接辨認。在兩種類型的認明中，后一類認明是“說者——聽者”認明結構中最基本的類型。在這種認明中，說者與聽者有共同的視野，他們可以去談論某一個特殊。
由此可見，概念結構的基本成員是特殊，而且是一定時空條件下的特殊。我們可以通過時空結構辨認一切屬于該結構的特殊。由于辨認或認明是一切事物可以納入“是論”（本體論）討論范圍的必要條件，故時空結構也就成了“是論”承諾的基本結構。事物與事物有諸多不同，經驗對象得以相互區別的最基本之點是它們所處的不同時空。斯特勞森的這些觀點與唯物辯證法的矛盾特殊性原理基本上是一致的。唯物辯證法認為，矛盾特殊性是事物相互區別的根據，認識事物的特殊性，具體問題具體分析是認識事物的基礎和解決矛盾的關鍵。斯特勞森指出，同一特殊不可能分享同一時間和空間。特殊是不同時空中的特殊。最能體現時空特征的是“物體”(materialbody)和具有物體的“人”（person）。它們總是處于一定位置，總有一定時間上的持續，可以認明并一再認明。于是，斯特勞森斷定，特殊是日常語言的基本主體；時空為特殊提供了背景框架，而在各種特殊中，最基本的則是人和物體。個人在在本質上也屬于個別的物體，把它們分別開來的原因是，個人不僅象個別的物體一樣具有物理的屬性，而且還具有意識的屬性。特殊是各種各樣的，如個別的物體，個別的人，特殊的事件或過程，特殊的精神狀態，以及象影子等特殊的現象。為什么只有個別的人和物體是基本的特殊呢？斯特勞森認為，這是由可以觀察以及時空條件決定的，具體地說，只有個別物和個別的人才是公共地可觀察的和在時空中存在的。個別的物體和個別的人滿足了上述兩個條件，所以要識別它們只需憑借它們自身，而不需憑借其他的特殊。其他的物體或人由于沒有滿足上述兩個條件，要識別它們就需要憑借個別的物體或個別的人這兩個最基本的特殊。
特殊要靠時空來區分。而物體又構成時空框架的基本特征。這里似乎有一個類似“鯨在水上，水在地上，地在鯨上”的循環。斯特勞森已經意識到這一點，但他不認為他的循環論證可以對他的體系構成威脅。他依然堅持他的“基本特殊”理論。在斯特勞森看來，所謂“基本特殊”中的“基本”，不是指科學意義上的作為事物終極構成物的“基本”，那樣的基本不是哲學而是科學所應當關心的。他的基本是相對于認明而言的。如果要認識B,必須先來認識A,而要認識A，卻不必先來認識B，在這種情形中，則A比B“基本”。由此可見，“基本”是認識一個事物的先決條件或前提條件。由于物體構成了時空框架，而一切其他物體的認定和辨別最終要歸結到對具體時空的辨認上，故對物體的認明是對其他一切事物認明的前提，因而特殊的“物體”對于時空以及其他事物而言是基本的。
把特殊物體當作形而上學的本體，來源于亞里士多德哲學的傳統，是他的《范疇篇》確立的原則和標準。亞里士多德說，“第一本是<本體>最適合稱作本是，乃是因為它們是其他一切事物之基礎；而其他一切事物則要么述說于它們，要么內居于它們。”根據亞里士多德，本體是一切事物的基礎。而其他范疇不具有主體的地位，如量是某物的量，質是某物的質，關系是事物間的關系；所以其他的范疇都依存于第一范疇，即本是；而在本是范疇中，特殊是主項，種屬述說于特殊；特殊不做種屬的謂項，種屬做特殊的謂項。所以特殊的東西便成了終極本體（本是）。亞里士多德雖然論證了特殊是終極本體，可是卻缺乏正面的論證說明特殊必是底層。斯特勞森把亞里士多的理論推進了一步，用他的“說者——聽者認明”結構——這一人類交流的普遍方式說明了特殊一定是其他一切事物認明的基礎，也是形而上學基礎。斯特勞森認為，如果物體現于其他特殊，它也就先于普遍。他的代表作《個別物》就是論述他的“基本特殊”原理的。在我們漢語中，個別（Individuals）與特殊(Particular)常常是可以通用的。其實，個別（Individuals）源自拉丁文“Individus”，意為不可分，是六世紀的學者波爾修斯用來修飾希臘哲學的“原子”（atom）概念的。希臘文中的“atemo”（原子）是由否定前綴“a”與動詞“temo”（分割）結合而成的，意為“不可分割”。特殊物是不可分割的，當種分成不同等級的屬以后，最底層的屬也是不可分割的。人的概念分割了就不再是人的概念之規定了。在斯特勞斯語境中，“個別”是指一切可以在主謂結構中作主語的事物，換言之，凡是可以在語言中辨認的對象都是個別。這當然包括許多非特殊的事物，和我們所說的普遍，如“正義”，“智慧”，“數”等等。個別的現實性在于它們的可認明性。可是，對它們的認明也必須最終歸結到對特殊的認明。如“智慧”最終是某人的智慧；“正義”最終是某個社會的正義，等等。
然而，斯特勞森的“基本特殊”理論并沒有排除“是論”上的在先在性承諾，在他看來，在以下意義上使用“是論在先”這一表述也無可厚非，即認為物體是我們概念構架中的基本特殊，這一看法等于是說，物體在那個構架中“是論”先在于其他類特殊。于是，特殊物體便是終極實在。沒有“是論”，感覺材料，事件等其它“是論”成員都不能存在。
對于分析哲學來說，斯特勞森的“基本特殊”理論具有劃時代意義。在分析哲學的歷史發展中，羅素和維特根斯坦把世界看作是一個事實的世界，認為事實是世界的基本單位。可是，事實是由事物組成的。要認明事實必須先認明事物，所以事物比事實基本。懷特海把事件和過程當作第一解釋要素，而把其他事物看作是事件的邏輯構造。可是斯特勞森認為，事件是特殊，可卻不是基本特殊，基本特殊是物體而不是事件。
斯特勞森還具體分析了作為基本特殊物的“人”。他認為，基本特殊物有兩類：一類是物體，另一類是“人”（person）。在這里，“人”既不能指人們，也不能指人類。它是人們（people）的單數形式。分析哲學的一個中心問題是“認同”，包括物的認同，但更主要的是個人的認同。在一般討論中，物的概念是自明的，它歸于一定的時空結構。人的概念也是如此，也是自明的。重要的問題是人的認同，即一個人如何在時間的持續中取得同一性。就是說，他或她還是他自己，沒有變成另外的人。從斯特勞森的主謂結構看，在日常語言中，可以歸屬于個別的謂項分為兩類，一類只能述說物體，而不能述說意識形態；另一類是述說人的謂項。
本站僅提供存儲服務，所有內容均由用戶發布，如發現有害或侵權內容，請
點擊舉報。
