歷史進入18世紀，科學(xué)獲得了突飛猛進的發(fā)展，牛頓力 學(xué)徹底地破除了亞里士多德的權(quán)威，也取代了笛卡爾陳舊的 世界觀，洛克的唯物主義經(jīng)驗論和自由主義政治理論一時風(fēng) 靡了整個歐洲。在唯理論的發(fā)源地一法國，由于洛克和其 他經(jīng)驗論思想家的影響，一批被稱為啟蒙主義者的思想家起 而批判唯理論思想和宗教神學(xué)，繼續(xù)沿著洛克的路線前進，極 大地發(fā)展了唯物主義的學(xué)說和資產(chǎn)階級的自由政治理論，從 而為法國大革命造足了思想和輿論上的準備。
另一方面，洛克哲學(xué)的出現(xiàn)也使英國經(jīng)驗論走到了一個 面臨轉(zhuǎn)折的關(guān)節(jié)點。歐洲大陸的哲學(xué)，一直都屬于那種熱衷 構(gòu)建形而上學(xué)大體系的類型。它的論證往往帶有先驗的傾向， 在它那宏大壯麗的視域之內(nèi)，常常無暇顧及問題的細節(jié)。相 反，英國哲學(xué)更嚴密地遵循著科學(xué)的經(jīng)驗研宄方法，它以零 碎的方式來處理大量細小的問題，當(dāng)它確要提出某些一般性 的原則時，它總要將它們驗之于直接的經(jīng)驗證據(jù)。這兩種哲 學(xué)風(fēng)格上的差異，恰如兩個不同的金字塔之間的區(qū)別：經(jīng)驗 論的思想大廈像一座正立的金字塔，奠基在厚實的經(jīng)驗大地 上，一般地說你不容易將它推倒；而先驗的唯理論則像一個 倒立的金字塔，它以一個虛構(gòu)的終極范疇（如上帝或其他實 體）作為頂角來支撐整個理論大廈，因此，你只要輕輕地敲 碎它的尖頂，它就立刻土崩瓦解了。
話雖如此說，在18世紀時，經(jīng)驗主義也像唯理論一樣遭 遇到了嚴峻的挑戰(zhàn)，發(fā)難者并非外來的強盜，恰恰來自經(jīng)驗 主義內(nèi)部的反叛者，他們就是柏克萊和休謨。這兩位目光銳 利、頭腦冷靜的思想家，一頭扎進洛克哲學(xué)的根部，對作為 其整個體系的理論基礎(chǔ)的“經(jīng)驗”這個范疇進行了嚴厲的拷 問，從而撬動了整個經(jīng)驗主義的思想大廈，斬斷了它的后路， 使傳統(tǒng)的英國經(jīng)驗論哲學(xué)從此一蹶不振、壽終正寢。
一、柏克萊：跟著感知走
柏克萊（George Berkeley，1685— 1753)是愛爾蘭人，
15歲進入都柏林的三一學(xué)院學(xué)習(xí)神學(xué)，以及拉丁文、希臘文 和法文等。那時，與傳統(tǒng)學(xué)科并駕齊驅(qū)，牛頓的新學(xué)問與笛 卡爾、霍布斯、洛克等人的哲學(xué)開始鼎盛，其中洛克思想對 柏克萊影響最深。，9歲時他就畢了業(yè)，三年后在學(xué)院獲得了 研宄員的職位。柏克萊思想非常早熟，歲以前他的基本哲 學(xué)思想已經(jīng)定型，從24歲到28歲，他連篇累牘地發(fā)表了 《視覺新論》（17〇9)、《人類知識原理》（mo)、《哲學(xué)對話三 篇》（1713)等主要哲學(xué)著作，建立了一套主觀唯心主義思想 體系。雖然他的思想與當(dāng)時英倫三島流行的學(xué)說多有嚙齬，但 憑著他如簧的巧舌與滔滔雄辯，他竟能使自己在學(xué)術(shù)界名聲 大震。從此以后，他大半生基本從事宗教活動，學(xué)術(shù)上再也沒有什么大的建樹。
柏克萊不單純是一個學(xué)者，他同時也是一個有抱負的教 士。在文壇上博得了名聲后，他曾兩次赴歐洲訪問講學(xué)，聲 譽日隆。幾年后回到三一學(xué)院，擔(dān)任高級研宄員。三年之后， 榮升一個地方的教長。這可是一個名利雙全的肥缺。然而，在 事業(yè)上雄心勃勃的柏克萊意不在此。1728年，他懷抱著一個 宏大的教育計劃，遠涉重洋來到北美，購地建房，企圖設(shè)立 一個學(xué)校，實現(xiàn)他傳經(jīng)布道、開化民智的夙愿。同時，在美 國四處講學(xué)，傳播自己的思想。三年后，由于經(jīng)費短缺，建 校計劃化作泡影，壯志未酬的柏克萊只好悻悻返回英國。可 是，柏克萊三年的努力和影響沒有白費，美國人民為了紀念 他的功績，在加利福尼亞州以他的名字命名了一個城市，并 在這個城市中設(shè)立了一所大學(xué)，那便是當(dāng)今舉世聞名的加州 大學(xué)柏克萊分校（Univ ersity California at Berkeley)。這 或許算是對柏克萊孜孜不倦的傳教和教育活動的一個回報 吧！
柏克萊返國后，在愛爾蘭一個地方任主教。作為一個虔 誠的教士，他的哲學(xué)的中心論旨是，借助當(dāng)時流行的科學(xué)和 哲學(xué)學(xué)說，論證上帝的存在，努力調(diào)和科學(xué)和宗教，以實現(xiàn) 維護宗教的最終目的。他的整套思想體系是以洛克哲學(xué)為起 點的，但到了最后，卻與洛克的思想傾向分道揚鑣、南轅北 轍。
經(jīng)驗論哲學(xué)最重要的范疇就是“經(jīng)驗”，如何解釋經(jīng)驗決 定了經(jīng)驗主義的理論方向。從培根到洛克，經(jīng)驗都被視為主 體對客體的一種主觀感覺，具有主客二重性，即一方面來源 于外界對象，另一方面又是客觀對象在認識主體上所引起的 一種心理反映或變化，因此，經(jīng)驗成為人認識客觀世界的中 介和橋梁。這幾位唯物主義經(jīng)驗論者從來都不曾懷疑經(jīng)驗的 客觀性質(zhì)，而心安理得地把自己的整個認識理論建筑在這個 未經(jīng)反省的經(jīng)驗概念之上。然而，目睹過唯理論對經(jīng)驗論嚴 厲批判的柏克萊，對經(jīng)驗可就沒有他的前輩那么自信了。為 什么正像唯理論者所說的那樣，經(jīng)驗認識不具有普遍必然性 呢？問題恰恰出在“經(jīng)驗”本身的性質(zhì)上面，因此對經(jīng)驗概 念必須作出深入的反思。柏克萊獨辟蹊徑，從另一個側(cè)面對 “經(jīng)驗”進行了解釋。
不錯，認識開始于感覺經(jīng)驗，即洛克所謂的“觀念”。洛 克把觀念看作為外物作用于感官的產(chǎn)物，是外物的反映。柏 克萊卻抓住感覺具有主觀性的一面，將觀念完全歸結(jié)為主觀 的東西；不僅如此，就算是觀念的對象（即外界事物）本身 也不過是觀念的一種集合，而不是容觀的東西。柏克萊的思 路是，先抹掉觀念的客觀屬性，然后將觀念與事物混同起來。 他說，人們通常之所以說有事物存在，完全是出于一種錯覺。 事實上，人們借著各種感官而知覺到聲、色、味、熱、冷、硬、 軟、動、靜、大、小等各種不同的觀念或感覺，由于這些觀 念中有一些是一同出現(xiàn)的，我們就用一個名稱來標記它們，并 且因此就把它們認為是一個東西。就說一個蘋果吧，我們所 能知道的無非是關(guān)于它的圓形的觀念、紅綠顏色的觀念、甜 酸味道的觀念、以及香味的觀念等等的一組集合觀念，除了 這些觀念外，我們無法知道我們感覺之外是否有獨立存在的 蘋果，即像其他哲學(xué)家所說的那種“物質(zhì)實體”。再譬如，我 書房里的一張桌子所以存在，是因為我看到了它、摸到了它; 當(dāng)我離開書房后，如果說這張桌子還存在，那只意味著當(dāng)我 回到書房時仍能看到和摸到它。根據(jù)這樣的邏輯，日月星辰、 山川景物，宇宙中所有的一切物體，在人心之外都無獨立的存在，它們的存在就在于其為人心所知覺、所認識。思想走 到這一步，柏克萊便順理成章地推出了“存在就是被感知”這 個著名的論斷，如同笛卡爾“我思故我在”是一個突出的唯 我論觀點那樣，柏克萊這個說法是哲學(xué)史上最典型的主觀唯心主乂命題。
把“存在”規(guī)定為“被感知”的同義語，與我們平常所 說的“存在”并不完全是一回事。柏克萊反復(fù)申明，將事物 看作獨立于心靈之外的存在，就等于把觀念、感覺和“被感 知”說成是心外存在，那豈不是自相矛盾、不可理解嗎？在 這里，“存在”的意思完全等于“被感知”，反過來說就是，只 有與感知覺相聯(lián)系的東西才能說是存在的。中國哲學(xué)史上也 有一個類似的說法。明代哲學(xué)家王陽明主張“心外無物”的理論。一次，他與弟子到山中游玩，一弟子指著一棵花說: “先生說天下無心外之物，但此花樹卻在深山中自開自落，于 我心有何相關(guān)?”王先生悠然自得地辯解道，“你未見此花時， 它與你心同歸于寂，當(dāng)你來看它時，花的顏色一時就明白起 來，可見此花不在你心外。”
這樣的詭辯在理論上不易駁倒，而在實踐中卻是與常識 背道而馳的。因此，柏克萊的難題一出，立刻引起大嘩，國 內(nèi)外思想界群起圍而攻之。他的《人類知識原理》剛出版，一 個朋友去信告訴他，許多人一聽到這書的內(nèi)容就忍俊不禁，拒 絕再去讀它。一位醫(yī)生一本正經(jīng)地說，作者一定是得了神經(jīng) 病，應(yīng)該立刻送去治療才對。同時代的法國唯物啟蒙思想家 批評的勢頭更加猛烈，他們嚴厲地斥責(zé)柏克萊的思想是哲學(xué) 的恥辱、人類智慧的恥辱。
柏克萊似乎并不擔(dān)心被人誤解為唯我論者，他只想循著 自己的思路去證明上帝的存在。他反復(fù)地指出，感知事物存 在的心靈并非個人的特殊的心靈，而是泛指一切人的精神。因 此，當(dāng)我不在感知某物時，別人也許在感知它、在所有人的 感知下，世界便存在著。縱使地球上沒有人，或者人未曾產(chǎn) 生以前，世界也同樣存在著，因為它自始至終都存在于一個 全知全能的上帝的心中。人的心靈是有限的精神實體，上帝 則是無限的精神實體、上帝的存在，是世界萬物和人的心靈 得以存在的最后根據(jù)。這樣，我們看到，柏克萊從否定感覺 的客觀性出發(fā)，到融解外界事物的客觀性，最終捧出一個至 高無上的上帝，從而建立了一個首尾一致的唯心主義體系。柏 克萊是經(jīng)驗主義者中唯一的一個試圖構(gòu)筑形而上學(xué)理論體系 的哲學(xué)家，一個由主觀感覺建立起來的世界和一個虛構(gòu)的神 共同合成這個唯心主義的宇宙圖景。
柏克萊雖然是一個極端的唯心主義者，但他并不反對科 學(xué)。在肯定上帝為自然立法（即認為上帝規(guī)定自然的規(guī)律和 秩序）的前提下，他提倡發(fā)展科學(xué)，認識和利用自然規(guī)律，以 為人類服務(wù)。當(dāng)然，他所謂的“自然規(guī)律”與唯物主義講的 不同，是指感覺觀念在心中產(chǎn)生時不依個人意志為轉(zhuǎn)移的經(jīng) 常的穩(wěn)定的秩序。上帝既賦予人的感官以獲得觀念的能力，也 決定著人按一定的規(guī)則（即“自然規(guī)律”）和立法獲得感覺觀 念，這種和諧一致的作用，恰好表示了上帝的智慧和善意。上 帝的意志就是自然規(guī)律。經(jīng)過這一番煞費苦心的論證，柏克 萊終于完成了他調(diào)和科學(xué)與宗教的大任。
當(dāng)然，僅僅從正面樹立自己的學(xué)說仍然是不夠的，要更 有力地站穩(wěn)腳跟，還必須與反面的對手進行殊死的搏斗。柏 克萊揮舞“存在就是被感知”這一哲學(xué)的最基本原則，對唯 物主義大開殺戒，進行了多方面的批判。洛克認為，客觀物 體有兩種不同的性質(zhì)，即作為形狀、大小、運動等第一性質(zhì)， 以及象顏色、氣味、聲音等第二性質(zhì)。它們在人的感官中會 產(chǎn)生不同的感覺，前者會引起與之相似的感覺，而后者所產(chǎn) 生的感覺則與第二性質(zhì)不相像，僅僅是心中一些主觀的感覺 形式。對此，柏克萊不敢茍同。
在他看來，根本不能對感覺性質(zhì)作出這種區(qū)分，不但顏 色、聲音等是主觀的感覺，即使大小、形狀和運動等也同樣 是主觀的感覺。理由很簡單，第一，任何一個東西的各種性 質(zhì)總是不可分離地聯(lián)系在一起的。譬如，一朵花，其大小、形 狀、顏色和氣味等可感性質(zhì)始終都是連為一體，共同使花之 所以為花，怎能想象世上竟有只有形狀大小而無顏色氣味，或 者反過來只有顏色氣味而無形狀大小的花呢？況且，你又如 何能區(qū)分出宄竟哪些是第一哪些是第二性質(zhì)呢？第二，所謂 的第一性質(zhì)也并非固定不變的，而是因人因時因地而有所不 同的，像大小、形狀和運動等感覺觀念就是跟著感覺器官的 組織或位置的變化而變化的。例如，一個運動著的物體，從 近處看是大的、快的，在遠處看則是小的、慢的；從某一角 度望去它顯出方形，但在另一側(cè)面觀之它卻可能是圓的；而 且，我感覺到它是這樣的，可是別人有可能發(fā)現(xiàn)它卻是另外 的樣子。由此可見，根本不存在什么客觀的性質(zhì)，所有被感 覺到性質(zhì)都是主觀的。
否定了客觀性質(zhì)，柏克萊又馬不停蹄地轉(zhuǎn)入對機械唯物 論的物質(zhì)實體的攻擊。洛克等唯物論者設(shè)想，物質(zhì)實體是每 一事物中的各種性質(zhì)的支撐物或者基質(zhì)，它存在于物體之中， 然而，由于我們的經(jīng)驗只能觸及物體的表面性質(zhì)，而無法深 達事物的實質(zhì)，因此人不可能認識物質(zhì)實體宄竟是什么樣子 的。柏克萊毫不客氣地指出，這種不可認識的所謂物質(zhì)實體 其實只不過是一種抽象觀念，而根據(jù)唯名論的原則，抽象觀 念是不存在的。任何一個事物都是各種特殊的具體的觀念 (如大小、形狀、聲音和顏色等）的合成體，絕不可能存在一 個沒有任何性質(zhì)的像物質(zhì)實體那樣的抽象物。在此，柏克萊 特別嚴厲地批判了唯物論者的抽象實體觀。他說，既然我們 的經(jīng)驗只能告訴我們事物的各種具體的性質(zhì)（即觀念)，但卻 從來沒有揭示過它們背后的任何實質(zhì)性的東西，那么我們有 什么理由去認為實體是存在的呢？問題的關(guān)鍵就在于，唯物 論者違背了唯名論的原則，運用抽象的方法硬把事物與觀念 分離開來，武斷地肯定被感覺所把握的觀念（性質(zhì)，后面存 在著一個支撐著事物的物質(zhì)實體，從而誤以為事物可以獨立 于觀念而存在。
勿庸諱言，柏克萊對機械唯物論的這種批判是相當(dāng)深刻 的，它一針見血地揭示了抽象實體觀的方法論錯誤，即將事 物性質(zhì)與事物本身（實體，割裂開來，并認為感覺和理性都 無法認識事物的實質(zhì)的機械論做法。柏克萊巧妙地利用了洛 克物質(zhì)實體學(xué)說上的機械論和不可知論的弱點，徹底否定其 唯物論的根本原則一肯定外物的客觀實在性。他做起來可 謂輕車熟路、得心應(yīng)手。這就告訴人們，機械唯物論蘊含著 天生的內(nèi)在缺陷，根本無力抵擋唯心主義的攻擊。
同時，我們在柏克萊的思路中可以發(fā)現(xiàn)一個更為深刻棘 手的一般性哲學(xué)難題，既然我們只能通過經(jīng)驗去認識外部世 界，而且永遠都不能突破和超越經(jīng)驗的限制，那么，我們?nèi)?何能夠肯定身外世界的客觀實在性呢？在生活和實踐中，這 個問題根本就不存在，因為誰都感覺得到自己、他人和世界 的實在性，沒有人竟會愚蠢到去懷疑燒雞可以填飽肚子、槍 彈會送人上西天。然而，要在理論上和邏輯上去證明世界的 客觀實在性，可就沒有這么簡單了。如果人家問你，“你怎么 知道外面的東西是實在的?”你或許會回答說：“因為我感覺 到了它，我看見了它，我觸摸到了它，它碰得我頭破血流 ……”如果人家繼續(xù)追問下去，°難道你的感官不會欺騙你嗎? 莫非……”希臘的哲學(xué)家從來未曾碰到這個問題，因為他們 所有的工作都是在假定世界是存在的這個前提下展開的。中 世紀的神學(xué)家和經(jīng)院哲學(xué)家由于有神的庇護，只要上帝存在， 宇宙自然不成問題。但是，經(jīng)驗論者就不得不嚴肅地面對這 個難題了。由于他們主要通過認識論去看待外部世界，因此 只好依靠經(jīng)驗來肯定物質(zhì)世界的存在，于是便有洛克虛構(gòu)的 那種遲鈍的、不可認知的物質(zhì)實體，在他那里，經(jīng)驗不是成 為溝通人與世界聯(lián)系的中介和橋梁，反面變成了一堵屏障，阻 塞了人認識外界的通道，從而使實體淪落為一種空洞的抽象 物。
柏克萊對洛克的批評，喚醒了人們的注意，哲學(xué)家終于 意識到，經(jīng)驗論的思路隱含著一種必然的困境：就經(jīng)驗論經(jīng) 驗，以經(jīng)驗論證世界，猶如一只被自己吐出的絲所包圍的蠶 蛹那樣，要走出去領(lǐng)略世界的風(fēng)貌是多么的困難。當(dāng)然，蠶 蛹會咬破蠶繭變成飛蛾，而人卻永遠不能捅破自己的經(jīng)驗之 網(wǎng)，偷窺到宇宙的真面目。這個棘手的難題被20世紀的新實 在論者稱為“自我中心困境”。柏克萊只顧對唯物主義動刀動 槍，卻漫不經(jīng)心地闖入了經(jīng)驗論的禁區(qū)，使經(jīng)驗主義哲學(xué)陷 入了進退兩難的地步。稍后，又闖出一個更為“魯莽尖刻”的 休謨，將培根所開創(chuàng)的傳統(tǒng)經(jīng)驗論送進了命中注定的墓地。
二、休謨：°太陽每天都從東方升起嗎?"
當(dāng)柏克萊還沒有從喧囂的哲學(xué)論壇中淡出時，一個年輕 有為思想敏銳的學(xué)者便開始在英國思想界漸露頭角，他默默 地接過柏克萊學(xué)說的端緒，快馬加鞭，三步并作二步走，在 人們還沒有反應(yīng)過來之前，便已將經(jīng)驗論從不可知論的泥濘 彎道，一鞭驅(qū)進了一條永無出頭之路的死胡同，斬斷了它的 后路。這位經(jīng)驗論的“劊子手”名叫大衛(wèi)·休謨（David Hume，1711—1776)。
休謨出生于一個沒落的貴族之家，他似乎很為自己的高 貴血統(tǒng)而自豪，后來在自傳中不無驕傲地提及這一家世。他 很小時，父親就過世了，家人希望他能成為一名律師，將他 送到愛丁堡大學(xué)去學(xué)法律。無奈，他天性喜歡鉆研哲學(xué)和一 般性的學(xué)問，而對法律和其他東西一概厭惡。年僅，9歲的他， 一意孤行地拋棄了法學(xué)，一頭扎進哲學(xué)思考之中。為此激怒 了家庭，經(jīng)濟陷入了困境。不得已他只好一面自學(xué)，一面經(jīng) 商。可是，在骯臟泥濘的街巷中不斷穿行，在破爛不堪的店 鋪里擺攤叫賣，為雞零狗碎的幾文錢而無休止地討價還價，這 些庸俗瑣碎的活動無不使他覺得痛苦和煩悶。他是一個對自 己的天才十分自信的人，也因年輕氣盛而顯得自負，不愿意 在碌碌無為中浪費大好的青春。終于，他拿定主意，扔下一 切事務(wù)，扭頭去了法蘭西，在節(jié)衣縮食的艱苦中潛心從事哲 學(xué)研宄。
三年后的一天，在法國鄉(xiāng)下一間普通的村舍里，休謨?nèi)?下手中的鵝毛筆，深情地捧起一疊厚厚的稿紙，心中忽然涌 起一股成功在即的幸福憧憬。因為年僅26歲的他，在這個別 人只知談情說愛、虛度光陰的年歲，就已經(jīng)完成了一部不朽 的哲學(xué)名著一《人性論》。他興沖沖地把書稿帶回倫敦，經(jīng) 過一年多的準備，這部記錄了休謨主要哲學(xué)思想的數(shù)十萬字 的大作終于面世了。休謨按捺不住激動的心情，滿懷希望地 等待報喜的佳音：休謨啊，你這個偉大的天才！年紀輕輕就 寫下了如此了不起的劃時代巨著，你是英國的驕傲！你是哲 學(xué)的榮耀！
沒想到，深深陶醉于成功夢想中的休謨，忽然被書商傳 來的信息兜頭打了一悶棍、《人性論》銷路不佳，反應(yīng)極為冷 淡！你可以想象，一部耗費多年心血的著作剛生下來就立刻 死去，這對這樣一個不諸世事、自視甚高小伙子來說，該是 一個多么沉重的打擊啊！這盆刺骨的冷水，幾乎霎時就澆滅 了他的哲學(xué)熱情。在隨后的日子里，他接二連三地遇到了挫 折。他曾想謀取某大學(xué)的教職，卻因《人性論》中的觀點受 人非議而失敗；他曾受雇作某一富家子弟的旅伴，只干了一 年便被炒了魷魚。不久，他當(dāng)了一名將軍的秘書，一面忙于 實際瑣事，一面繼續(xù)潛心哲學(xué)研宄。
這位志存高遠的學(xué)者，同時也是一個堅毅不屈的人。時 光漸漸地洗去了他年輕時的自負，但卻不曾改變他的信心和 思想，他終于能夠冷靜下來作出反省，明白了自己失敗的原 因》問題并不出在《人性論》所闡述的思想內(nèi)容，而在于這 本書所流露出的輕率和直言不諱的筆調(diào)，雖然它對普遍接受 的宗教原則的杯葛也不利于本書的流行。于是，精明的休謨 開始動手改寫《人性論》這本書，其第一卷變成《人類理解 研宄》于1748年付梓，1751年又出版了其第三卷的改寫本 《道德原理研宄》。盡管這些著作一時還不曾引起重視，然而 它們以優(yōu)雅的文風(fēng)所包裹著的獨到的思想，使它們?nèi)蘸蟪蔀?英語哲學(xué)著作中的典范，直到今日人們還很難說有誰在這方 面超過了他。
41歲時，休謨擔(dān)任了蘇格蘭律師協(xié)會的圖書館館員，得 以專心從事研宄和寫作。他以10年磨一劍的毅力，精心著成 一部4卷6大冊的歷史巨著《英國史》，旋即引起轟動。熬過 十年寒窗的宰宰學(xué)子，終于功成名就，成了處處受人器重的 文化名人。他與撰寫《羅馬帝國衰亡史》的著名英國史學(xué)家 吉本并列為當(dāng)時名重一時的歷史學(xué)家。他在政治經(jīng)濟學(xué)方面 提出過有名的“貨幣數(shù)量論”，成為英國資產(chǎn)階級古典政治經(jīng) 濟學(xué)的先驅(qū)，備受著名經(jīng)濟學(xué)家亞當(dāng)·斯密的推崇和贊揚。只 會追逐名聲的人們仿佛到此時才發(fā)現(xiàn)，原來這位歷史學(xué)家和 經(jīng)濟學(xué)家還是一個被埋沒多年的偉大的哲學(xué)家！真是有眼不 識泰山！晚年的休謨受到了英國當(dāng)局的重用，先做駐法國大 使館秘書，后又代理公使，最后官到副國務(wù)大臣。他在法國 享有很高聲譽，曾受到法國學(xué)術(shù)界盛大而熱烈的歡迎，許多 巴黎人以同他結(jié)識為榮。他與當(dāng)時一班叱咤風(fēng)云的法國啟蒙 思想家盧梭、狄德羅、愛爾維修、霍爾巴赫過從甚密。
與少年得志的柏克萊比起來，休謨可謂是大器晚成了。原 因也許在于，柏克萊雖然狂妄主觀，但其基本思想傾向仍然 未曾超出傳統(tǒng)和人們可以容納的范圍以外，而且他對宗教和 上帝虔信態(tài)度符合當(dāng)時人們對一個文化精英的期待；相對來 說，休謨的許多觀點隱藏著某些革命性甚至破壞性的因素，尤 其是他對宗教的不恭敬和嚴厲攻擊，使人們對他敬而遠之。說 實在的，休謨哲學(xué)過于超越自己的時代，而具有某種現(xiàn)代意 味，難怪不為時人所接受，卻被許多現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家尊奉為各 自學(xué)說的始祖。如若不信，不妨讓我們?nèi)嵉乜纯础?/div>
像洛克和柏克萊等經(jīng)驗論者一樣，休謨哲學(xué)的立足點也 放在經(jīng)驗上面。他反對天賦觀念論，將感覺經(jīng)驗看作為一切 認識的源泉和基礎(chǔ)。他所使用的一些基本概念與別人略有不 同，如把感覺稱為知覺。知覺又被他細分為印象和觀念兩種。 印象是目前當(dāng)下產(chǎn)生的知覺，聲、色、味、硬，以及心中出 現(xiàn)的各種情緒如愛、恨、欲等，都屬于印象，它是所有觀念 與認識的直接來源和材料。觀念則是印象的摹本，人們通過 回憶和想象等方法，在頭腦中把原有的印象再現(xiàn)出來，就形 成觀念。印象與觀念同為知覺，只有時間先后和程度上差別， 而無本質(zhì)上不同。印象先于觀念，觀念是印象的再現(xiàn)，只有 見過黑色的烏鴉，才會產(chǎn)生“黑色”的觀念；印象生動有力， 觀念淡薄而微弱，在你耳邊炸響的鞭炮總比腦中的回憶來得 震耳欲聾。總之，觀念無論如何復(fù)雜多變，歸根到底都有印 象與它對應(yīng)，都有直接的感覺經(jīng)驗基礎(chǔ)。這是休謨哲學(xué)的第 一條原則。
這一原則提出來后，緊跟著的問題就是，那么，感覺經(jīng) 驗或印象又從何而來呢？在休謨以前，經(jīng)驗論中已經(jīng)出現(xiàn)了 兩種截然相反的答案。培根、霍布斯和洛克毫不猶豫地說，經(jīng) 驗是通過人的感官對外物的反映而來，具有客觀性的來源和 內(nèi)容；柏克萊對這種唯物主義經(jīng)驗論不感興趣，另辟蹊徑，走 上了將經(jīng)驗與事物混同，從而把經(jīng)驗主觀化的唯心主義道路。 照一般常理，在如此針鋒相對的兩峰之間，似乎是很難找到 一條中間道路的。可是，偏偏世上生下了一個叫休謨的人，其 刁鉆的腦筋似乎特別善于鉆牛角尖，硬是在荊棘叢生、幾無 插針之地的艱難處境中走出一條第三道路來。
在邁出自己的理論腳步之前，休謨首先一腳踢開唯物論 的擋道石。假定知覺之外存在著獨立的“物質(zhì)實體”，知覺正 是其表象，并與之相似，這是唯物主義者的基本信念。這種 信念與人類根深蒂固的某種常識相一致：人憑自然本能就會 相信，外界對象是獨立自在的，而感覺中出現(xiàn)的那些形象一 定就是外物本身。休謨輕蔑地說，這是沒有任何根據(jù)的、不 曾經(jīng)過仔細反思的偏見和“可憎的假設(shè)”。因為事實上，沒有 人能經(jīng)驗到知覺與對象之間的聯(lián)系，我們心中除了直接的感 覺印象以外，并不存在對外物與知覺之間相互關(guān)系的知覺。例 如，我看見面前的一座鐘，除了有關(guān)這座鐘的直接印象外，我 并不能明確地區(qū)分出它是一個外在的鐘，或者僅僅是我對它 的直覺，更無法判別是否存在著我的知覺與它的某種關(guān)系。換 言之，我不能得到鐘是鐘，我對鐘的感覺是對它的感覺，只 能直接地感到鐘本身，鐘與我對它的感覺其實是連為一體的。 洛克們的錯誤就在于，硬要把感覺和感覺的內(nèi)容（即所謂的 外物或?qū)ο螅┌闯ＷR區(qū)分開來，把本來并無主客之分而連為 一體的知覺分為主與客兩端，并堅執(zhí)著外物是獨立于主體而 存在的客觀實體，從而犯了把個別的、特殊的感覺普遍化為 某種抽象的實體的方法論錯誤。
休謨對唯物主義的這種指責(zé)，與上面提到的柏克萊對抽 象實體的批判的思路是基本一致的。休謨非常贊賞柏克萊反 抽象觀念的學(xué)說，稱之為“近年來學(xué)術(shù)界最偉大、最有價值 的發(fā)現(xiàn)之一。”這里的關(guān)鍵在于，休謨與柏克萊一樣，緊守著 經(jīng)驗論原則的山門，死活不肯越雷池一步，去斷言經(jīng)驗之外 的某種東西。在這種視野里，人們確實無法跳出經(jīng)驗這個自 我的牢籠；而局限在經(jīng)驗之網(wǎng)內(nèi)，人當(dāng)然就只能看到經(jīng)驗本 身而非任何外物。要打破這種自我封閉的經(jīng)驗論困境，只能 作出某種形而上學(xué)的斷言，即對經(jīng)驗之外的對象作出抽象的 肯定，而不顧理論邏輯上的任何限制，唯理論者和洛克等人 正是這樣干的。然而，休謨?nèi)Ψ磳@種獨斷行為，在這方 面比洛克們更徹底地堅持了經(jīng)驗論的原則：人只能肯定自己 的經(jīng)驗，而永遠都無法知道經(jīng)驗之外的任何東西。這立刻就 導(dǎo)致了一種深刻的懷疑主義，對象世界是否存在？可否認識？ 這一切都在疑問之中，永遠都無法得到解答。
搬掉了唯物主義的路障，并不意味著要與唯心主義者并
駕齊驅(qū)、直奔同一條驛道。事實上，借助柏克萊之力搬開了 洛克們的抽象實體之后，休謨又抬起右腳，狠命地踢在柏克 萊這只主觀主義的攔路虎身上。柏克萊粉碎了物質(zhì)實體之后， 并沒有窮追猛打，卻半途而廢，轉(zhuǎn)過向來，設(shè)法求得上帝的 支持，弄出了一個精神實體（自我或心靈)，去填補那個思想 真空。他根據(jù)這一原則而主張，感覺來源于精神實體自身，歸 根到底出自上帝的意志。反過來說就是，正因為有感覺，所 以有世界存在。精神實體不僅是自身感覺的原因，而且成了 外物存在與否的根據(jù)。柏克萊顯然是將唯物論的邏輯顛倒了 過來：并非外物引起我的感覺，而是我設(shè)定了對象的存在。這 種思路同樣不對休謨的胃口。
根據(jù)休謨較為激進的經(jīng)驗論原則，既然不能跳出經(jīng)驗去 斷定物質(zhì)實體，那么也同樣無法反過來依靠感覺去設(shè)定精神 實體。按照柏克萊的意思，“自我”是一種恒常不變的、自身 同一的心靈實體，它每時每刻都保持著自己的一致性。休謨 認為，這種所謂“實體”在人的經(jīng)驗中是無法證明的，因而 是不存在的。人對自身的印象和知覺，總是具體的、特殊的 和個別的，喜怒哀樂、七情六欲，無不是一個片斷一個片斷 地接踵而至，從來不會全部同時存在（出現(xiàn)。，在我的心中始 終都只會出現(xiàn)對自己個別和具體的印象，它們是一連串流動 中的知覺集合體，人永遠也無法感受到一個沒有具體知覺的、 抽象單純的“自我”。所以，作為心靈實體的自我根本就不存 在，有的只是各種實際的知覺。至于所謂的最高精神實體上 帝，那也是超出經(jīng)驗范圍之外的人為的觀念，是人的經(jīng)驗永 遠都無法證實的東西，因為，無論我們的想象力多么發(fā)達，縱 使我們可以推想到宇宙的盡頭，但卻不能設(shè)想有任何東西是 超出知覺而存在著的。休謨在這里用經(jīng)驗論的原則去否定上 帝的存在，實際上與他對宗教的淡漠態(tài)度也是有關(guān)系的。
休謨左右開弓、兩路出擊的結(jié)果是，否決了感覺經(jīng)驗的 客觀和主觀這兩種來源，即拋棄了物質(zhì)實體和精神實體這兩 種理論假定。這樣，他所面臨的唯一出路，似乎只能是一條 中間道路。那就是，劃地為牢，緊守著經(jīng)驗這個無法超越的 自我囚籠，既不斷定外界對象的存在，又不承認內(nèi)心自我的 實在性，只默認經(jīng)驗事實本身。說得白一些，日月星辰、山 川河流、天地萬物、一切的一切，都只是呈現(xiàn)在我知覺中的 印象或經(jīng)驗，除了我的這些知覺以外，我不能肯定和知道任 何東西。
就這樣，休謨從對客體與主體的懷疑主義態(tài)度出發(fā)，最 后歸宿在對世界的不可知論上面。人們從這種不可知論中得 到的警告是，不要無原則、超邏輯地去作出形而上學(xué)的斷言， 對不知道的東西要永遠保持沉默！這套極端的、懷疑論的經(jīng) 驗主義原則，像一把兩面銳利的雙刃劍，不僅斬斷了英國傳 統(tǒng)經(jīng)驗論的后路，使其一蹶不振、壽終正寢；而且它所包含 的反抽象實體的方法，令人想起唯名論者奧康那把鋒利無比 的剃刀，后來，當(dāng)現(xiàn)代哲學(xué)家們意識到傳統(tǒng)的形而上學(xué)方法 對哲學(xué)的危害性時，他們紛紛飛越時空的障礙，跑到休謨這 里尋根問祖、拜師訪友來了。
休謨哲學(xué)中的一個主要領(lǐng)域，是他對因果關(guān)系的嚴密細 致的分析批判。在這方面他的極端經(jīng)驗論原則同樣主宰了他 的基本思路，他運用自己的知覺的理論，將因果關(guān)系歸結(jié)為
一種主觀的感覺，從而否定了客觀的必然性和知識的普遍性。
在人們的常識中，把兩個前后相隨、有一定聯(lián)系的現(xiàn)象 的關(guān)系稱為因果關(guān)系。父母與子女、花與果等就是典型的因 果關(guān)系。時間在前的便被稱為因，在后的則叫做果，如父母、 花是因，子女和果就是果。在理論上，因果關(guān)系是必然性概 念的前提和基礎(chǔ)，有時甚至被看作為同一個概念，因為只有 承認了因果關(guān)系，才能肯定事物之間存在著內(nèi)在的必然關(guān)系。 正如知道花與果具有因果的關(guān)系，人們才能放心地說經(jīng)過授 粉的花必然會結(jié)出果實來，否則人們只能說開花是否結(jié)果之 間只是一種偶然性或者概然性的現(xiàn)象，是不能加以任何肯定 的東西。一般而言，在自然科學(xué)中，因果關(guān)系是作為一個不 爭的事實而成為其理論的基本假定之一，科學(xué)所探宄的重要 內(nèi)容就是事物的因果必然性。同樣，在哲學(xué)上，因果必然性 也一個重要的范疇。對于形而上學(xué)的體系來說，只有肯定事 物的因果關(guān)系，才能構(gòu)造一個普遍聯(lián)系、相互依存的宇宙圖 式。對神學(xué)家來說，上帝是萬物的原因，上帝為世界立法，宇 宙乃必然法則統(tǒng)治的場所；在唯物論者看來，物質(zhì)是自身的 原因，世界依據(jù)自己的規(guī)律相互聯(lián)系、不停運轉(zhuǎn)；而在唯理 論者的心目中，世界的一體化和內(nèi)在因果聯(lián)系乃是不言而喻 的前提，因為普遍必然的知識正是以此為依據(jù)的。總而言之， 因果必然性對大多數(shù)科學(xué)家和哲學(xué)家都是不成問題的。可是， 到了獨具慧眼的休謨那里，這個不成為問題的問題忽然竟變 成了一個突出的問題。
休謨與萊布尼茨類似，將知識劃分為普遍必然的理性知 識和或然的經(jīng)驗知識。但人們總是傾向于相信經(jīng)驗知識也具
有普遍必然性，如物理學(xué)的定律就是放之四海而皆準的真理。 休謨對此大潑冷水，指出這主要是因為人們盲信因果必然性 的緣故，只要破除了這種原始的信仰，人們對經(jīng)驗認識的看 法就必然會改變。
休謨深入地分析了人們?yōu)槭裁磿嘈乓蚺c果是一種必然 的關(guān)系的認識論原因。首先，由于“能力”這個觀念的作祟， 使人們誤以為原因之中存在著產(chǎn)生結(jié)果的某種能力。休謨指 出，這是一種錯覺。因果觀念并非理性先天就有的，而是從 經(jīng)驗中獲得的。然而，人們從經(jīng)驗中至多只能看到兩個現(xiàn)象 之間前后相續(xù)和接近的情況，卻不可能發(fā)現(xiàn)它們之中的一個 有產(chǎn)生另一個的能力。例如，在打桌球時，人們看見母球擊 中子球后，使子球發(fā)生運動，于是人們猜想母球具有推動子 球的能力，是子球運動的原因。但事實上，我們眼中所見僅 僅限于兩球的碰撞，永遠無法經(jīng)驗到“能力”這種東西。你 也可以設(shè)想，兩球相撞后，母球被反彈出去，而子球卻紋絲 不動。所以實際上，人雖不能經(jīng)驗到所謂原因中的“能力”， 但人們?nèi)匀粓孕攀挛镏写嬖谥蚬P(guān)系，這主要是因為大家 在日常生活中能夠觀察到兩個對象中總是存在著前后相隨的 現(xiàn)象，久而久之，便自然而然地形成了因果關(guān)系的觀念，在 先者被稱為“因”，在后者被叫做“果”。
休謨說，這仍然是一種誤解。譬如，雖然白晝相續(xù)不斷， 但我們總不能說白天是黑夜的原因，或者反過來說黑夜是白 晝的原因。因此，從事物間恒常會合的現(xiàn)象中引伸出必然聯(lián) 系的觀念，事實上是不合法的，沒有必然根據(jù)的。因為，既 然我們從一次觀察中不能發(fā)現(xiàn)對象之間的因果必然性，那么 無論這種例證重復(fù)多少次，人們永遠也不可能證明這種關(guān)系。 在這里，休謨進一步深挖因果觀念的病因。正是對象重合的 現(xiàn)象不斷在人心中重復(fù)，最終使人形成一種習(xí)慣性意向，兩 個前后相繼的現(xiàn)象間存在著一種必然的因果關(guān)系。這種習(xí)慣 實際上只是一種主觀性的信念，沒有客觀依據(jù)。正如一群被 飼養(yǎng)的雞，每天看見穿白衣服的人進來時都給它們喂食，時 間長了就養(yǎng)成習(xí)慣，以為只要是穿白衣服的人來就會有東西 吃，可就是沒想到有朝一日，進來的白衣人不僅不給食，還 將它們統(tǒng)統(tǒng)抓去宰了。
既然作為人類知識基礎(chǔ)的因果觀念只具有主觀相對性， 那么顯然經(jīng)驗認識充其量只是一種或然性的人為觀念，不可 能真正認識世界。根據(jù)這種看法，太陽今天雖然已經(jīng)升起，但 明天能否再次出現(xiàn)在東方，這是無法預(yù)知的事情。在這里，休 謨再次從懷疑論走向不可知論。盡管如此，我們?nèi)匀槐仨毘?認，休謨從經(jīng)驗論這個獨特的視角，提示了一個深刻的認識 論問題：人確實無法直接經(jīng)驗到原因與結(jié)果之間的關(guān)系，我 們所知道的始終是兩個現(xiàn)象先后有序的表象。也正是在這里， 從經(jīng)驗論出發(fā)的休謨，最終給了經(jīng)驗主義以致使命的一擊，他 從反面告訴人們，囿于經(jīng)驗論自身的范疇，人們不可能解決 認識論的問題。科學(xué)的實踐顯示，盡管很難從理論上說明因 果關(guān)系的實質(zhì)，但科學(xué)本身在發(fā)展中不能不依靠因果關(guān)系的 理論假定，科學(xué)必須超出經(jīng)驗的局限，運用假設(shè)和演繹原則， 對事物之間的因果關(guān)系作出推斷，在這方面理性的功用是不 能否認的。
休謨先生只顧在經(jīng)驗的泥濘小道上橫沖直撞，最后一頭
撞上南墻，將經(jīng)驗論的基本理論也碰得粉碎。他實際上通過 懷疑論和不可知論的途徑，對經(jīng)驗論作出一個理論總結(jié)，恰 恰在同時，他又伸出一拳猛然打在自己的身上，這最后一擊 終于將從培根啟端的英國經(jīng)驗主義置之于死地，它在休謨以 后便漸漸式微了。休謨哲學(xué)的一般意義在于，它對于神學(xué)的 論證，對于唯理論的先驗主義獨斷論觀念，是一個沉重的打 擊。幾十年后，休謨的批判終于在德國激起強烈的反響，康 德先生從獨斷論的迷夢中被休謨的倒喝所震醒，重新考察了 唯理論和經(jīng)驗論等認識論的基本問題，批判形而上學(xué)的獨斷 論，從而對后來的自然科學(xué)和哲學(xué)中實證主義思潮產(chǎn)生了深 刻的影響。
