羅素哲學(xué)內(nèi)容豐富，但形式相對粗糙。
就像羅素的人生一樣，羅素的哲學(xué)思想也是豐富多彩的，他 是20世紀(jì)西方哲學(xué)的主要分支分析哲學(xué)的創(chuàng)立者之一。不過, 比起他同時代那些“純粹的”哲學(xué)家們，例如維特根斯坦或者胡 塞爾，羅素的哲學(xué)并沒有形成真正的思想體系。在我看來，羅素 更像是一個引路者，他引領(lǐng)了一條路，一條比較粗糙的路，后人 在這個基礎(chǔ)上開辟出了一條新的哲學(xué)大道。
在這一章里我們主要講羅素的四個有名的思想:一是他的 外在關(guān)系說以及與之相關(guān)的邏輯原子主義;二是羅素悖論;三是 類型論;四是摹狀詞理論。
外在關(guān)系說與邏輯原子主義使得物質(zhì)的世界變成語言的世界
所謂外在關(guān)系說就是關(guān)于外在關(guān)系的說法。什么是外在關(guān)系呢？就是認(rèn)為事物 之間的關(guān)系只是事物一種外在的屬性，而不是事物的內(nèi)在屬性，也不是事物的本質(zhì)屬性。
羅素之所以會提出這個問題，還要追究到萊布尼茨與黑格爾。
我們知道，萊布尼茨最著名的思想就是單子論。萊布尼茨 認(rèn)為，單子是唯一的實體，而且是封閉的實體，它在內(nèi)部包含著 事物的一切屬性——萊布尼茨稱之為“知覺”。世界上沒有兩 個相同的單子，就像沒有兩片相同的樹葉一樣。這些單子都是 相互獨立的個體，而且沒有通向外界的窗子。復(fù)雜的世界萬物 就是由這些單子組成的，也就是說，它們是由單子互相聯(lián)結(jié)而成 的。那么，現(xiàn)在的問題是，既然每個單子都是相互獨立的，這些 單子之間是如何相互聯(lián)結(jié)的呢？
羅素研究萊布尼茨時發(fā)現(xiàn)，他沒有能夠很好地回答這個問 題，只能說這一切都是上帝的“前定和諧”，是上帝早就在單子 之間指定了和諧的關(guān)系。羅素對萊布尼茨深有研究，他認(rèn)為這 種將關(guān)系歸于上帝的說法乃是萊布尼茨思想的缺陷，是因為萊 布尼茨認(rèn)為單子的所有屬性都位于單子之內(nèi)，即使單子之間的 關(guān)系也是如此,因而也就無法在單子之間確立有說服力的關(guān)系。
黑格爾則認(rèn)為，整個宇宙都是一個相互聯(lián)系的整體，因此我 們要了解宇宙，了解萬物，必須先了解這個整體。而且，萬物之 間的任何關(guān)系都必然內(nèi)在于事物，是事物的內(nèi)在屬性。
這種將事物之間的關(guān)系看做是事物本性的觀念就是內(nèi)在關(guān) 系說。這種觀點長久以來一直是占主導(dǎo)地位的。在英國，與羅 素大致同時代的新黑格爾主義者布拉德雷所持的正是這樣的觀 點。
布拉德雷認(rèn)為，任何一種關(guān)系都涉及到與關(guān)系相關(guān)的事物
的性質(zhì)，并且是這些事物的內(nèi)在性質(zhì)。舉一個例子來說吧，例如“A在B之上”，這個“在……之上”是一種關(guān)系，內(nèi)在關(guān)系說認(rèn) 為，這“在B之上”表達(dá)的乃是A的一種內(nèi)在的性質(zhì)，而并不是 表示在A與B之間有什么關(guān)系,或者說，不表示在A與B之間 存在著一種“一個在另一個之上”的這種外在的關(guān)系。更進(jìn)一 步地說，內(nèi)在關(guān)系說認(rèn)為任何關(guān)系都與此類似，都是存在于相關(guān) 事物之內(nèi)的性質(zhì)，而獨立于事物之外的獨立的關(guān)系是不存在的。
羅素認(rèn)為這種觀點是錯誤的。他認(rèn)為事物之間的關(guān)系并不 內(nèi)在于事物的，而是獨立于事物而自存的,這就是外在關(guān)系說。 我們舉一個簡單的關(guān)系例子，“A大于B” ,來說明。根據(jù)內(nèi)在關(guān) 系說，“A大于B”，則“大于B”乃是A的一種內(nèi)在性質(zhì)，同樣， “小于A”則成了 B的一種內(nèi)在性質(zhì)。羅素認(rèn)為,這是錯誤的。 “A大于B”既不表明A有“大于B”這種性質(zhì)，也不表明B有 “小于A”這種性質(zhì)，它們根本就不表明A與B之間有任何共同 的性質(zhì)，亦與A和B二者的性質(zhì)無關(guān)。因為，如果說“大于B” 是A的性質(zhì)，那么“大于”同樣必然地應(yīng)當(dāng)是A的性質(zhì)，而說 “大于”是某種事物的性質(zhì)顯然是無意義的。
羅素的這個理論是有道理的。我們可以舉這樣一個例子來 說明。例如我們說“大象大于兔子”，難道能夠說“大于兔子”是 大象的一個內(nèi)在屬性嗎？這顯然是牽強(qiáng)的，如果這樣的話，那么 大象的內(nèi)在性質(zhì)就太多太多了，例如“大于馬”、“大于豬”、“大 于螞蟻”、“大于一片樹葉”,如此等等，可以說無窮無盡，這樣的 說法顯然毫無意義，甚至“大于”這個性質(zhì)也成了大象的屬性 了。而且，我們同樣可以說“大象小于鯨魚”，這樣一來，“小于 鯨魚”便成了大象的性質(zhì)，還有“小于輪船”、“小于地球”，等等， 同樣無窮無盡，于是“小于”同樣又成了大象的性質(zhì)。“大于”、“小于”于是通通成了大象的內(nèi)在性質(zhì)，這樣的話顯然無意義。
根據(jù)羅素的外在關(guān)系說，這世界或者說實在是由兩部分組 成的:事物與關(guān)系。這些事物是獨立的，它的存在不依賴于關(guān) 系，也不依賴于其他任何事物，而許許多多互相獨立的事物就構(gòu) 成了世界。這種觀點也就是羅素的邏輯原子主義的基本內(nèi)容。 像羅素所言：
我所提出的哲學(xué)可以稱之為邏輯原子主義或絕對多元 論，因為它肯定存在著許多個別事物，并否定了由這些事物 構(gòu)成的某種統(tǒng)一性。
為什么要稱為“邏輯原子主義”呢？
“原子”在這里容易理解，原子在這里是最基本的東西，就 像德謨克利特的原子一樣，或者說也類似于自然科學(xué)中的原子。 原子是保持物質(zhì)性質(zhì)的最小微粒，如果再分割的話就不是該物 質(zhì)了。羅素認(rèn)為，世界存在著無數(shù)相互獨立的個別事物，它們就 像原子一樣，世界就是由它們構(gòu)成的，就像物質(zhì)是由原子構(gòu)成的 一樣。
那么，“邏輯”又是什么意思呢？在這里為什么要加上“邏 輯”二字？
原來，在羅素這里，說世界是由事物構(gòu)成的，但這個事物并 不同于我們平常所稱的事物，例如一朵花或者一座山這樣的東 西，而是一個句子，或者用邏輯語言來說,是一個命題。
我們看到，羅素在這里實際上是將語言與事物結(jié)合起來了, 將自然的事物變成了語言的命題。這種結(jié)合正是分析哲學(xué)一個 最基本，也最巧妙的地方，它揭示了我們認(rèn)識世界的一個最本 真、最直觀的特點。因為，當(dāng)我們認(rèn)識世界萬物的時候,我們所認(rèn)識的實際上并不是事物本身,或者說，事物在我們的認(rèn)識里已 經(jīng)不是事物，甚至于不是事物的映像，而是語言。例如，當(dāng)我們 看到一座山時，這個認(rèn)識僅僅是一座山嗎？顯然不是，而是在我 們的認(rèn)識里形成了一個句子“這是一座山”，或者“我看到了一 座山”。我們看到了一朵紅花，在我們的認(rèn)識里并不只是一朵 花，就像在鏡子里映出花的影像一樣，而是在我們的意識里形成 了這樣一個命題“這朵花是紅的”或者“這是紅的”。這樣的原 因是明顯的:人不是鏡子，我們了解事物不僅僅是在意識里面映 照出事物的影子，而是在意識里做出了一個判斷，并用命題的形 式表達(dá)了這個判斷。當(dāng)然這種判斷可以是有意識的，也可以是 無意識的，如果是無意識的，那么它就使我們認(rèn)識事物就像鏡子 形成映像一樣，這時候我們并不會意識到在我們的意識里形成 了語言和命題。但這時候?qū)嶋H上我們?nèi)匀皇怯妹}與語言的形 式認(rèn)識事物的，只是這時候的語言是一種內(nèi)部語言而已。
通過這種形式,羅素對傳統(tǒng)的哲學(xué)語言進(jìn)行了根本性的變 革。以前，當(dāng)我們解釋世界或陳述哲學(xué)理論時，分析的對象或者 起點總是事物，例如一座山、一朵花等等，仿佛我們?nèi)耸晴R子一 樣;現(xiàn)在，這個分析的起點就成了語言、句子、命題，從這一個個 的命題人手進(jìn)行解釋或陳述，而這里的命題就是邏輯命題的簡 稱。這不能不說是一種超越,是對傳統(tǒng)哲學(xué)，至少是哲學(xué)表達(dá)形 式的大超越。
通過上面的這些分析，我們就可以完整地理解邏輯原子主 義的含義了。所謂邏輯原子主義，就是這樣一種主義：
一是它認(rèn)為世界、事物在人類的認(rèn)識里是邏輯的，是由一個 個的邏輯命題構(gòu)成的。
二是這些邏輯命題又是由一些最基本的命題構(gòu)成的，這也 就是“原子”命題，它們之構(gòu)成所有的命題就像相互獨立的個別 事物構(gòu)成世界一樣。
原子命題在邏輯原子主義里是最基本的概念，它指的就是 那些最為簡單的命題，或者說，是最為簡單的事物與事實，例如 “這是一朵花”、“這是紅的”，就是這樣的原子命題。
我們現(xiàn)在要來談?wù)劇笆聦崱边@個概念。
“事實”在邏輯哲學(xué)里也是一個基本的概念。這個“事實” 實際上是將自然世界的實際事物與屬于意識領(lǐng)域的命題結(jié)合起 來的一個概念，也是分析哲學(xué)中最微妙的概念之一。由于“命 題”是語言的，只是一個邏輯概念，它顯然不能構(gòu)成實際的世界 之事物，而原來的“事物”這個概念又脫離了人類認(rèn)識世界的方 式——我們是通過語言和用邏輯命題來認(rèn)識世界的，那么，如何 將這二者結(jié)合起來呢，于是另一個概念——事實——就應(yīng)運而 生了。這個事實既具有邏輯的含義，因為我們陳述一個事實顯 然必須使用語言，同時它又與實際的事物緊密相關(guān)，它所陳述的 乃是實際事物。這樣，對于羅素而言，世界既不是由事物構(gòu)成 的，也不是由命題構(gòu)成的，而是由事實構(gòu)成的，這乃是對世界的 真確的表達(dá)。
與原子命題相對，事實也有原子事實，兩者之間存在著某種 對應(yīng)的關(guān)系。例如有這樣一個原子命題:這是一朵花。它對應(yīng) 著一個原子事實：的確有一朵花在這里，就在我們的眼前開著 呢！
于是，我們可以看到，事物、原子命題、原子事實在這里形成 了對應(yīng)的關(guān)系:我們看到一朵花，于是在認(rèn)識里形成了這樣一個 原子命題，Br這是一朵花。”這朵花與這個命題共同形成了這 個原子事實:這是一朵花。不難看出，原子命題與原子事實之間
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的表達(dá)方式是一樣的。然而它們之間有質(zhì)的不同，前者只是一 個邏輯命題，是語言的，而后者卻表達(dá)一個事實.·這里的確有一 朵花。
我們還可以看出來原子命題與原子事實的一些特點，例如 它們都是最為簡單的命題與事實，各個原子命題與事實之間是 相互獨立的，它們的表達(dá)方式則是一個主謂句子的形式，也是最 簡單的完整的語言表達(dá)方式。
既然原子命題是最簡單的，后面當(dāng)然有復(fù)雜的，那就是分子 命題，相對于原子命題表達(dá)最簡單的原子事實，分子命題表達(dá)的 當(dāng)然是復(fù)雜的分子亊實。
還有，既然是邏輯的命題，那當(dāng)然有真有假。于是，原子命 題自然也就有了真假。這是不難理解的，例如我說“這是白 的”，完全可能是我看錯了或者故意混淆黑白，這個東西實際上 是灰的或者黑的。決定這個命題之真假的當(dāng)然就是事實，于是， 事實就成了決定命題真假的東西。
還有,如果原子命題是假的，那么分子命題自然不會真，反 之亦然。這些原子命題、分子命題等等結(jié)合在一起就構(gòu)成了羅 素的邏輯體系，也構(gòu)成了他的邏輯原子主義。當(dāng)然，它的內(nèi)容是 非常復(fù)雜的，就像羅素的數(shù)理邏輯是非常復(fù)雜的一樣，我們在這 里只能涉及皮毛罷了。
t彝能解開羅素嫌論嗎？ }羅素悖論在數(shù)學(xué)史上是很
有名的，正是它導(dǎo)致了著名的第三次數(shù)學(xué)危機(jī)。
我們知道，羅素是從數(shù)學(xué)研究起家的。早在1901年，他腦
海里有了一個創(chuàng)造性的設(shè)想:要“說明整個純粹數(shù)學(xué)是從純粹 210 邏輯的前提中提出來的，并且只能使用邏輯術(shù)語說明的概念”。
這個設(shè)想簡言之就是要用邏輯來構(gòu)造數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)，這也是 羅素撰寫《數(shù)學(xué)原理》最初的動機(jī)。這年5月，他在試圖用康托 爾的集合論解決自然數(shù)的數(shù)列問題時發(fā)現(xiàn)了一些矛盾,開始時 并不起眼，羅素也認(rèn)為沒什么大不了，但不久他就發(fā)現(xiàn)問題遠(yuǎn)非 這么簡單。最后，羅素在這里發(fā)現(xiàn)了羅素悖論。
羅素悖論其實不是一個哲學(xué)命題，而是一個數(shù)學(xué)命題，只是 它的哲學(xué)味兒很濃而已。
我們在中學(xué)都學(xué)過集合的一些簡單知識，知道元素構(gòu)成集 合,也了解了子集、并集、交集等概念。一個元素s與集合S有 兩種關(guān)系:它是或者不是這個集合的元素。前者記作seS,后 者記作即“屬于”之意，g也就是“不屬于”之意了。通 常用大寫字母表示集合，而用小寫字母表示集合的元素。
集合的元素可以是任何東西，例如大街上隨便哪個角落的 幾個人和街邊的幾盞路燈就可以組成一個集合,甚至也可以什 么也沒有，這也是一個集合，叫空集，這就像〇也是一個數(shù)字一 樣。
集合中有一類比較特殊的集合，就是集合本身也可以作為 一個元素而屬于另一個集合。例如某學(xué)校每個班上的學(xué)生構(gòu)成 了一個集合，但這些由每個班的學(xué)生構(gòu)成的集合又屬于由全校 所有班級的學(xué)生組成的更大的集合。現(xiàn)在就出現(xiàn)了這樣一個問 題:我們設(shè)有集合X，現(xiàn)在將集合X本身作為元素，那么它是否 屬于原來的集合X呢？結(jié)論是有的不屬于，有的屬于。前者如
由一個一個人組成的集合X 每一個人就是一個兀素，現(xiàn)在
將這個集合當(dāng)成一個元素，它顯然不屬于原來的集合X,因為它 是許多人，不是一個人。我們現(xiàn)在來看另一個集合，即由白色的
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東西組成的集合Y，現(xiàn)在將這個集合本身當(dāng)成一個元素，顯然它 仍屬于集合Y，因為這些白色的東西仍然是白色的東西。事實 上，所有的集合都可以分成這樣兩類.·一類是由集合中所有元素 組成的集合仍然屬于該集合，我們稱為B類;另一類則由集合 中所有元素組成的集合不屬于該集合，我們稱為A類。
我們來看看羅素悖論是怎樣產(chǎn)生的。
現(xiàn)在，我們將所有A類集合作為元素來組成另一個集合Z, 那么，請問，這個集合Z是不是屬于A類集合呢？即由它的元 素組成的集合Z是不是集合Z的元素？
我們先假定是屬于集合Z的元素，即Z e Z，那么它就應(yīng)該 具有集合Z中每一個元素的特征，即由集合中所有元素組成的 集合不屬于該集合，所以Z貧Z。
但如果它不是屬于集合Z的元素，即Z _ Z,那么根據(jù)Z的 定義，即Z是所有其集合中的元素組成的集合不屬于該集合的 集合組成的集合，因而ZeZ。
這樣就產(chǎn)生了羅素悖論。上述的分析聽起來有些拗口，我 們可以借用羅素提出來的一個有名的例子理解之。
這個例子就是“理發(fā)師驚論”。它的內(nèi)容是這樣的:在某個 鄉(xiāng)村里有一名理發(fā)師，他有一天聲稱，他只給那些不給自己理發(fā) 的人理發(fā)。這時候便產(chǎn)生了這樣一個問題:他該不該給自己理 發(fā)？如果他給自己理發(fā)，那么根據(jù)他的標(biāo)準(zhǔn)——他只給那些不 給自己理發(fā)的人理發(fā)——他不該給自己理發(fā)。如果他不給自己 理發(fā)呢，根據(jù)他的標(biāo)準(zhǔn)——他給那些不給自己理發(fā)的人理發(fā) ——那么他就應(yīng)當(dāng)給自己理發(fā)。這樣他就陷入了進(jìn)退兩難的境 地。
這個悖論也類似于中國古代那個自相矛盾的寓言:某個兵
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器制造者聲稱他制作的矛可以穿透任何堅硬的盾;他又聲稱他 制造的盾任何鋒利的矛也穿不透。于是，有人問：以子之矛攻子 之盾，若何？即如果你拿自己的矛刺自己的盾又會如何呢？于 是這人也立即陷入了進(jìn)退兩難的尷尬境地。
當(dāng)羅素提出這個悖論時，他也使自己以及整個數(shù)學(xué)都陷人 了這樣的尷尬：由于這個悖論所涉及的概念是最基本的，它立即 使整個數(shù)學(xué)的邏輯基礎(chǔ)出現(xiàn)了危機(jī)。特別是當(dāng)時羅素正在替數(shù) 學(xué)尋找堅實的邏輯基礎(chǔ)，這個打擊簡直令他痛苦不堪。
其實，遭到更大打擊的不是羅素，而是繼亞里士多德之后最 偉大的邏輯學(xué)家弗雷格。他一直在傾盡全力為他的算術(shù)尋找一 個這樣的邏輯基礎(chǔ)，當(dāng)時已經(jīng)寫完了《算術(shù)的基本法則》第二 卷，正準(zhǔn)備出版，就接到了羅素的來信。羅素將他發(fā)現(xiàn)的這個悖 論特意寫信告訴了弗雷格，弗雷格讀后不由大為震驚且傷心，他 在這第二卷的末尾處寫了這樣一句話：
一個科學(xué)家的工作完成之日，也是這一建筑物的坍塌 之時，沒有什么比這更糟糕的了。當(dāng)本書即將付梓之日，羅 素先生的一封信就將我置于這樣的境地。
t類型論是解決蘿棄悸論的^種可能的方式}自
從發(fā)現(xiàn)羅素悖論后，羅素就致力于解決之，他花費了 1903年和 1904年兩年的時間，終于找到了一種可能解決悖論的方法，這 就是他的類型論。
羅素認(rèn)為，所有悖論都來自于這樣一種惡性循環(huán)，即假定一
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堆事物中容許包含只能用整個一堆事物來下定義的成員，就像 前面的例子中那個由集合中所有元素組成的集合，這個集合就 是只能用前面整個的元素來下定義的，于是這樣就產(chǎn)生了悖論。 更具體地說，在那個理發(fā)師俘論中，理發(fā)師聲稱只給村子里每一 個不給自己理發(fā)的人理發(fā)，他這時候所針對的乃是每一個個體， 理發(fā)師只能夠告訴每一個體是否給他理發(fā)，并且告訴其給他理 發(fā)的條件——他不給自己理發(fā)，但理發(fā)師這個條件只能適用于 村子里具體的個人，并不適用于村子里所有人的整體，不能將這 個條件像針對個體一樣針對村子里的人的整體,而當(dāng)理發(fā)師硬 要將這個針對個體的標(biāo)準(zhǔn)像針對個體一樣用于整體時，就不可 避免地產(chǎn)生了悖論。
我們可以看到，羅素類型論的本質(zhì)就是將整體與個體嚴(yán)格 區(qū)分開來，分出不同層次，這種區(qū)分的邏輯形式就是類型，用這 種類型來處理集合與其元素、集合與其子集的關(guān)系，就能有效地 避免悖論。
這種方法是相當(dāng)簡單化的，后來，羅素采用了邏輯函數(shù)的形 式來表達(dá)，將類型論表示成函數(shù)的形式。我們知道，函數(shù)的基本 表達(dá)形式是y=f(x)，這里的y是因變量，1是自變量。這個X 既可以是數(shù)值，也可以是函數(shù)，這時就表示成:y = f(f(x))。 在這個函數(shù)里也有x值，它還可以是一個函數(shù)，這時就表示 成^=^(￡(￡“）））。如此以至于無窮。
羅素就是運用函數(shù)的這個表達(dá)形式的特征來表示其類型論 的。
我們知道，類型論的根本特征就是注重區(qū)別個體與整體的 層次關(guān)系，針對個體的標(biāo)準(zhǔn)與針對整體的標(biāo)準(zhǔn)是不同的，同時，
這個整體又可以有更髙的整體。就像在上面羅素悖論的集合 214
里，集合的元素首先是個體，例如單個的人與白色的東西，然后 元素就變成了所有由其自身的元素組成的集合不屬于該集合的 集合。函數(shù)里的自變量就相當(dāng)于集合里的元素，它也可以分不 同的層次。
羅素正是運用函數(shù)的這個特征來表示類型論的，他用如下 的方法分出了 0級類型、1級類型、2級類型、3級類型等。
〇級類型:在這里,一個個的個體，它們也是集合里最簡單 的元素，被當(dāng)成函數(shù)中的x值。
1級類型:它由1級謂詞f和上面的〇級類型中的個體X組 成的，即fx，這個X就是集合中的自變量，稱為變元。這可以看 做是最簡單的集合，即集合中的元素是一個個的個體。
2級類型:它由2級謂詞F與上面1級類型中的fx構(gòu)成，并 將&當(dāng)成變元，即F<fx)。當(dāng)然，最簡單的個體\仍然可以是2 級類型中的變元，只是它的謂詞是F，于是Fx同樣是2級類型。
3級類型:它由3級謂詞和上面2級類型中的F(fx)構(gòu) 成，并將F(fx)當(dāng)成變元，即<D[F(fx)]，當(dāng)然還有〇x、$(fx)。
這個過程事實上是無窮的，因為3級類型仍然可以成為下 一級類型的x值，即n + 1級類型由n + 1級謂詞和n級以及n 級以下的變元構(gòu)成。
什么是謂詞呢？簡而言之我們可以將它看做是一種規(guī)則。 我們設(shè)定一個集合，集合中的元素總是有一定的規(guī)律，例如由一 個個的人組成的集合中，謂詞就可以看做是一個人，白色的東西 的集合的謂詞就是白色的東西。
羅素認(rèn)為，一個謂詞只有用來表述較低級的對象時才是有 效的，也就是說，如果它用來表述自身、同級或者更高級的對象 則是無效的，這時候就會產(chǎn)生悖論或者沒有意義的表述。
在上面的羅素悖論中，有這樣一個集合，就是由所有“集合 中所有元素組成的集合不屬于該集合”的集合（即A類集合)組 成的集合，這個集合就是無意義的，因為它違反了類型論。在這 個新集合里，謂詞實際上表述了同級的對象，因此它就產(chǎn)生了悖
論。
此外,像真理是真的、白色是素數(shù)等等這樣的表達(dá)形式也都 是無意義的，前者因為它的謂詞表述的對象是自身，后者貝!1因為 謂詞表述了不同級的對象。
當(dāng)然，類型論是比較復(fù)雜的，我在這里很難將它表述得十分 清楚明白，事實上，有關(guān)數(shù)理邏輯的東西大都如此，不太好直觀 地理解。
羅素的類型論雖然似乎能夠解決一些悖論,不過它并不完 善，而且借助了太多的設(shè)定，而這些設(shè)定又只能夠依賴其實際的 效果來證明，并沒得到數(shù)學(xué)的嚴(yán)格證明，因此它對哲學(xué)研究產(chǎn)生 的影響并不很大。
t _狀獮薄_基夢讓麵^大的_論猶連;f與類型
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論不一樣，羅素的摹狀詞理論則被稱為是羅素最偉大的哲學(xué)創(chuàng) 造之一，就像摩爾所言：
摹狀詞理論是很新穎的。這是羅素在哲學(xué)上最大的發(fā) 現(xiàn)，比他后來所說的一切都更重要。這是他自己的獨創(chuàng)，而 不是受別人的影響才得出來的。
羅素最早是在1950年發(fā)表的《論指稱》中提出摹狀詞理論
的，據(jù)說由于這個思想太具獨創(chuàng)性又艱深晦澀，因而當(dāng)時接受羅 素論文的《心》雜志社編輯甚至請求羅素不要發(fā)表。不過，由于 羅素的堅持和他當(dāng)時已經(jīng)享有的大名，文章還是得到了發(fā)表。 但發(fā)表之初，據(jù)說竟然沒有一個專家稱自己能夠看懂。直到羅 素后來在《數(shù)學(xué)原理》新版的導(dǎo)論中對之進(jìn)行了更加透徹的分 析說明人們才能明白。
為什么羅素要提出蓽狀詞理論呢？據(jù)說起因于奧地利哲學(xué) 家梅農(nóng)的一個問題。梅農(nóng)認(rèn)為，在一個命題之中，由于命題總是 具有一定可以理解的意義，因而命題中的主詞都代表了某個事 物，并指稱了某種獨立存在的實體，這個實體的意義也就是命題 所表達(dá)的意義。
梅農(nóng)的這種說法對于一般的命題當(dāng)然是成立的，例如“這 朵花是紅的”，“地球是圓的”，等等。
羅素一開始也接受了這種實在論的觀點，即認(rèn)為語言在實 在中具有它的非語言的對應(yīng)物。用一句更為通俗的話來說，就 是認(rèn)為我們在談?wù)撋踔了妓魅魏螌ο髸r，我們所談?wù)摰倪@個對 象都具有某種實在性，并且它的意義與我們所談?wù)摰囊饬x是一 致的。
這個觀念的缺憾是顯而易見的，我們可以隨便說出許多并 不存在的東西，將它們作為主詞，例如“神仙是不存在的”，或者 “圓的正方形是不存在的，等等。這樣的命題有兩個特點:一 是它的主詞并不是實在，因為并沒有神仙這類東西，二是我不能 說它是沒有意義的，而且它的意義恰恰在謂詞中得到了說明 ——主詞（神仙）不存在，圓的正方形也是同樣的情形。不但如 此，它在實際生活中也有其意義。我們知道，并不是所有人都認(rèn) 為神仙是不存在的，因此，當(dāng)某人作為無神論者發(fā)表他的無神論
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觀點或者與有神論者進(jìn)行辯論時，這樣的命題是非常重要的。
為了解決這個疑難，梅農(nóng)提出這樣的觀點:那些神仙與圓的 正方形之類，雖然實際上并不存在于自然界中，但它還有其它的 存在形式，它們可以稱為某種假設(shè)的實體。不過這里就出現(xiàn)了 矛盾:實體是實際存在的，怎么能夠是假設(shè)的呢？而且，既然是 本來就不存在的東西，又怎么能夠以其它的形式存在呢？
正是為了解決梅農(nóng)的這個問題，羅素提出了摹狀詞理論。
所謂摹狀詞，“摹”就是“摹仿”、“描述”的意思，“狀”就是 “狀態(tài)”、“形狀”等的意思，因此，顧名思義，摹狀詞就是摹仿、描 述某種東西的狀態(tài)、形狀等特征的詞。
從上面的解釋我們可以看出，摹狀詞并不是直接地表述對 象的名稱，而是用描述的間接手法來表達(dá)對象。這也就是摹狀 詞的基本含義。
羅素將所有的個體名詞都分成兩類.·專名詞和摹狀詞。所 謂專名詞就是指稱具體的某個對象，如克林頓、南京市，等等。 摹狀詞則是描述某特定事物某方面的特征，在這里“特定事物” 很:重要，即所描述的對象必須是獨一無二的，就這而言它與專名 詞是一樣的。例如美國第42任總統(tǒng)、江蘇的省會等，都是摹狀 詞，并且分別指稱前面的兩個專名詞。
羅素曾經(jīng)指出：“雖然初看上去摹狀詞和專名詞是指稱同 一個人或物，但二者之間有著根本的區(qū)別。”正是這種區(qū)別體現(xiàn) 了摹狀詞理論的重要意義。
那么，在摹狀詞與專名詞之間有哪些區(qū)別呢？我們就借用 羅素用過的經(jīng)典例子，專名詞“司各特”和摹狀詞“《威弗利》的 作者”來分析二者的差異。
司各特是著名的英國詩人，他在以詩歌成名后匿名發(fā)表了 小說《威弗利》，小說引起了不小的轟動，很多人都想知道《威弗 利》的作者究竟是何方神圣，連當(dāng)時的英國國王喬治四世都想 知道。于是羅素便借用了司各特與《威弗利》的作者這個例子 來闡述專名詞與摹狀詞的區(qū)別。
專名詞與摹狀詞的差別之一是二者之間雖然是指稱的同一 個對象，但并不總是可以互換的。
例如，國王喬治四世想知道誰是《威弗利》的作者，如果有 人告訴他“司各特是《威弗利》的作者”，那么他就知道誰是《威 弗利》的作者了，因為他是知道司各特這個詩人的。但如果在 這里將司各特替換成《威弗利》的作者，或者相反，將《威弗利》 的作者替換成司各特,“司各特是《威弗利》的作者”就會變成 “司各特是司各特”或者“《威弗利》的作者是《威弗利》的作 者”，這句話顯然是沒有意義的假命題。
專名詞與摹狀詞第二個重要區(qū)別是，當(dāng)我們使用專名詞時， 有一個前提就是必須保證專名詞所指稱的對象是存在的，否則 命題就可能失去意義。但摹狀詞就不需要如此。因為，如果摹 狀詞也需要所指稱的對象實際存在的話，就會令得排中律失去 意義。羅素舉了“當(dāng)今的法國國王是禿頭”和“當(dāng)今的法國國王 不是禿頭”為例。“當(dāng)今的法國國王”是一個摹狀詞，如果它必 須有實指的對象的話，那么“當(dāng)今的法國國王是禿頭”和“當(dāng)今 的法國國王不是禿頭”這兩個互相排斥的命題就必然有一個是 真的。但實際上這兩個命題都是假的，因為當(dāng)時的法國早已經(jīng) 是共和制，君主制早已經(jīng)被廢除，當(dāng)然也就沒有國王，因此“當(dāng) 今的法國國王是禿頭”和“當(dāng)今的法國國王不是禿頭”這兩個命 題都是假命題。
專名詞與摹狀詞的第三個區(qū)別是功能與意義上的區(qū)別。
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我們知道，語詞主要有兩種功能:命名功能與描述功能。專 名詞就是具有命名功能的語詞，而摹狀詞則是具有描述功能的 語詞。專名詞比較簡單，它就是一個簡單的符號，直接指稱某一 特定的對象，例如南京市、司各特等，這個特定的對象就是其意 義之所在。而且，專名詞能夠獨立地具有這樣的意義，即它不用 與任何其它的詞匯結(jié)合就具有這個特定的、獨一無二的意義。 我想這不難理解，南京市這樣的詞我們只要一提起這三個字就 能知道其含義,其所指者是誰，等等。就像羅素所言：
名稱是一個簡單的符號，也就是說，這個符號不包含其 他符號作為它的部分。這個簡單符號被用于指稱一個特定 的對象，或者指稱一個就外延而言的對象，這個對象雖然不 是一個特定的對象，可是暫時被當(dāng)作仿佛是一個特定的對 象，或者被錯誤地看做一個特定的對象，如一個人。
羅素在后面說“這個對象雖然不是一個特定的對象，可是 暫時被當(dāng)作仿佛是一個特定的對象，或者被錯誤地看做一個特 定的對象”，意思就是，無論在什么情況下，只要某個語詞被用 為專名詞，那么它就會被使用者當(dāng)作是一個特定的對象，盡管這 個使用者可能犯了錯誤，他的專名詞實際上并沒有真正的指稱 某個特定的對象。典型的例子就是我們口誤時提到的專名詞， 例如有人問我:“《威弗利》的作者是誰?”我信口回答道:“斯特 科。”顯然我在這里犯了一個錯誤，《威弗利》的作者并不是斯特 科，而是司各特,但當(dāng)我用斯特科這個語詞時，我仍然是將它作 為一個專名詞用的，在我的心里，它指的就是《威弗利》的作者
這個特定的對象，只是我將司各特說成“斯特科”了。
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專名詞與摹狀詞的區(qū)別還在于它們在形式上也是有明顯差 異的。
與比較簡單的專名詞相比，摹狀詞則比較復(fù)雜，它是一個復(fù) 合詞，即是由一個以上的詞復(fù)合而成的詞組。例如“《威弗利》 的作者”，這個詞組就是由“《威弗利》”、“的”和“作者”三個詞 合并而成的。
專名詞與摹狀詞的第五個區(qū)別是:摹狀詞雖然指稱某個特 定的個體，但并不像專名詞一樣，是直接地指稱，而是間接地指 稱，按羅素的說法，是“一個不完全的符號”。
羅素之所以在這里稱摹狀詞為“不完全的符號”，是有他深 刻的道理的，這里也昭示了摹狀詞與專名詞的內(nèi)在區(qū)別。
首先是，對于摹狀詞，只要我們理解了組成它的幾個詞的意 義，我就能理解摹狀詞的含義。例如“《威弗利》的作者”，我們 只要理解了“《威弗利》”、“的”、“作者”三個詞的含義,也就理 解了“《威弗利》的作者”這個搴狀詞的含義。但對于專名詞就 不同了，我們不能憑借理解組成它的幾個字來理解它的含義，只 能直接地知道這個專名詞的含義，知道它所指稱的特定對象來 了解之。例如“蘇東坡”，我們當(dāng)然不能夠憑著理解“蘇”、 “東”、“坡”三個字來理解它的含義，雖然這幾個字也有其特殊 的意義。又例如我說“莫諾馬庫斯”這個專名詞，你知道其含義 嗎？ 一般來說不知道吧，更不能從“莫”、“諾”、“馬”、“庫”、 “斯”這五個字去猜測其含義。莫諾馬庫斯乃是12世紀(jì)時拜占 庭帝國的一位皇帝，要知道這個專名詞的含義，就非得直接地了 解這個專名詞，了解12世紀(jì)時拜占庭帝國這位皇帝的名字不 可。
摹狀詞及其相對應(yīng)的專名詞既不“等于”又不“不等于”，它
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們之間有著微妙的差異。我還是舉老例說明吧。例如“《威弗 利》的作者”與“司各特”。這兩個詞所指的實際上是同一個對 象，但二者卻既不“等于”，又不''不等于”。為什么這么說呢? 我們且來看看。
倘若“《威弗利》的作者”就等于“司各特”，那么二者就可 以互換使用，這樣，“司各特是《威弗利》的作者”就可以說成“司 各特是司各特”或者“《威弗利》的作者是《威弗利》的作者”，也 就沒有意義了。
倘若“《威弗利》的作者”不等于“司各特”，那么說“《威弗 利》的作者是司各特”就成了假命題。
但實際上，“司各特是《威弗利》的作者”這個命題既非同語 反復(fù)，也非假命題。因此，“司各特”既不等于“《威弗利》的作 者”，又不不等于“《威弗利》的作者”，它只是一個“不完全的符 號”。在這里,這個“不完全”可以理解為摹狀詞不像專名詞一 樣可以完全地、充分地指稱所指稱的對象的全部含義，而只是指 稱了其一部分的含義。例如,“司各特”與“《威弗利》的作者” 這兩個詞都指稱了同一個特定的對象，但其含義是很不一樣的， 我們一提起“司各特”這個專名詞，實際上就指稱了有關(guān)司各特 的一切，例如他的生平、著作、思想，等等。但如果提起“《威弗 利》的作者”,那么實際上只指稱了司各特是《威弗利》的作者， 有關(guān)司各特其它的內(nèi)容則不在此列，因而說摹狀詞只是一種 “不完全的符號”。
之所以稱摹狀詞為“不完全的符號”，還有另一層意思，就 是羅素認(rèn)為，摹狀詞只有在有由其它語詞組成的上下文存在的 情況下才具有意義，也就是說，單獨的一個摹狀詞是沒有意義
的，而專名詞則不同，它即使只有單獨的一個詞也具有意義。對 222
邏輯中有許多不完全的符號，它們是種種混亂和錯誤 的哲學(xué)的根源，因為人們被語法引入了迷途。你們認(rèn)為 “司各特是要死的”這個命題和“《威弗利》的作者是要死 的”這個命題具有相同的形式。你們認(rèn)為它們兩個都是簡 單的命題，即把一個賓詞歸諸一個主詞。這完全是誤解:其 中一個是這樣（或者說可能是這樣），另一個則不是。我稱 之為不完全符號的那些事物，例如“《威弗利》的作者”，是 一些在孤立狀態(tài)下絕對沒有意義的事物，只有在上下文中 才能獲得意義。“司各特”作為一個名稱而言，它本身就具 有意義。
由于在使用摹狀詞時，人們往往想當(dāng)然地誤認(rèn)為摹狀詞和 專名詞是一樣的，忽略了蓽狀詞與專名詞之間根本性的區(qū)別，羅 素特地提出了對包含有摹狀詞的命題進(jìn)行分析的方法,這就是 定義還原法,通過這種方法能夠?qū)⒚}中原來的摹狀詞去掉。 我們?nèi)砸浴八靖魈厥恰锻ダ返淖髡摺边@個命題為例。
羅素指出，只有在下面三種情況里這個命題才是假的：
(1)從來沒有人寫過《威弗利》；
(2)有好幾個人寫過《威弗利》；
(3)寫《威弗利》的人并非司各特。
我們只要判定上面三個使命題為假的條件，便能對原命題 做出正確的分析。我們通過以下三段話來分別否定上面三種情 況：
(1)X寫了《威弗利》，這并非總是假的，這就是說，至少有
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一個人寫過《威弗利》。
(2)如果X和Y寫過《威弗利》，那么X和Y是同一的，也 就是說，至多只有一個人寫過《威弗利》。
(三） 如果X寫過《威弗利》，那么X就是司各特。這個命 題總是真的。
把這三個命題組合在一起，就得出了“ ' X寫過《威弗利》’ 總是等于'X就是司各特’ ”這一結(jié)論。
不難看出，通過上面的程序，將原來的命題“司各特是《威 弗利》的作者”中所包含的摹狀詞去掉了,通過這種釜底抽薪之 計，也就避免了將摹狀詞誤當(dāng)作專名詞的危險。不過它也夠啰 唆了，將一個包含摹狀詞的命題分解成了三個句子。
乍看上去，也許羅素這樣的啰唆使人覺得他是脫褲子放屁 ——多此一舉，但這樣做在哲學(xué)分析里的確有其重要的意義，例 如它能夠直接地解釋前面困擾梅農(nóng)的問題。
前面梅農(nóng)被困于“圓的正方形是不存在的”這一命題，因為 圓的正方形雖然并不存在，但這個命題既不是假的，又不是無意 義的。用摹狀詞理論就能夠很好的解決這個問題,而且很簡單， 就是將“圓的正方形是不存在的”這個命題改為“'一個對象X 既圓又方’是假的”就可以了。看得出來，前面“圓的正方形是 不存在的”所談?wù)摰氖且粋€具有某種屬性的對象是否存在，而 這個對象恰恰是不存在的。后面這個命題所談?wù)摰膭t成了這些 屬性本身，BP“一個對象X既圓又方”，在這里我們已經(jīng)看不到 原來的摹狀詞了，那個“圓的正方形”消失了。
通過類似的方式，我們就可以談?wù)撛S多并不存在的東西，如 圓的正方形、神仙、上帝，等等等等，并且既不怕陷人命題無意義
的陷阱，也不怕因為進(jìn)行了這樣的談?wù)摼拖氘?dāng)然地肯定了其存 224
在。這種對語言進(jìn)行分析的方式對于分析哲學(xué)乃至整個20世 紀(jì)的西方哲學(xué)都有重大的影響，而羅素所提出的摹狀詞理論也 被稱為“哲學(xué)的典范”。
