人生的最高精神境界是：審美境界。審美境界既是入世的，又是超越的。它既非漂亮、好看之類的“視覺之美”，亦非莊子的“逍遙”之境和王維的“萬事不關心”的“禪意”之境，而是一種經得起磨煉的蓬勃奮發、博大高遠之境。是雖“擔水砍柴”，亦覺“此中有真意”。而一個以“欲求境界”占主導地位的人，則只知飲茶卻品不出詩意，不過只是解渴，毫無美之可言。
按照人的自我的發展歷程、實現人生價值和精神自由的高低程度，我把人的生活境界分為四個層次，即欲求境界、求知境界、道德境界和審美境界。
在現實的人生中，上述四種境界總是錯綜復雜地交織在一起的，很難想象一個人只有其中一種境界而不摻雜其他境界。只不過現實的人，往往以某一種境界占主導地位，其余次之，于是我們才能在日常生活中區分出某人是低級境界的人，低級趣味的人，某人是有高級境界的人，高級趣味的人，某人是以審美境界占主導地位的真正的詩人，真正的藝術家，某人是以道德境界占主導地位的道德家……如此等等。
一、欲求境界
最低的境界，稱之為“欲求境界”。人生之初，無自我意識和自我觀念，不能說出“我”字，尚不能區分主與客，不能區分我與他人、他物。人在這種境界中只知道滿足個人生存所必需的最低欲望，舍此以外，別無他求，故我以“欲求”稱之。
剛出生的嬰兒，據心理學家測定，一般大約在兩歲以前，就處于此種狀態之中。此種境界“其異于禽獸者幾?！睹献印るx婁下》。但此種境界實伴隨人之終生。當人有了自我意識以后，生活于越來越高級的境界時，此種最低境界仍潛存于人生之中，即使處于我后面將要講到的“道德境界”和“審美境界”中的道德家和詩人，亦不可能沒有此種境界，此禁欲主義之所以不切實際之故也。孟子所謂“食色性也”，大概就是指的這種境界。
單純處于“欲求境界”中的人，既未脫動物狀態，也就無自由之可言，更談不上有什么人生意義和價值。嬰兒如此，成人中精神境界低下者亦若是。當然，在現實中，也許沒有一個成人的精神境界會低級到唯有“食色”的“欲求境界”，而絲毫沒有一點高級境界。但現實中，以“欲求境界”占人生主導地位的人，確實是存在的，這種人就是一個境界低下的人，我們平常所謂“低級趣味”的人，也許就是這種人。
二、求知境界
第二種境界，我稱之為“求知的境界”(或求實）。美國當代著名發展心理學家簡·盧文格說：“剛出生的嬰兒沒有自我。他的第一個任務是學會把自己與周圍環境區別開來，認識到存在著一個穩定的客觀世界。在這一過程中，孩子形成了一個不同于外在世界的自我。處在這一階段的兒童，自我與無生命的客體世界是不分的。”用哲學的語言來說，這是一個由主客不分到主客二分的過程。在達到主客二分的階段以后，自我作為主體，不再僅僅滿足于最低生存的欲求，而進一步有了認知作為客體之物的規律和秩序的要求。此種要求是科學的求實精神的萌芽。
故我把這個第二境界，既稱之為“求知境界”，又稱之為“求實境界”。有了知識，掌握了規律，人的精神自由程度、人生的意義和價值大大提升了一步。所以，“求知境界”不僅從心理學和自我發展的時間進程來看，在“欲求境界”之后，而且從哲學和人生價值，自由之實現的角度來看，也顯然比“欲求境界”高一個層次。
黑格爾就是按照自由之實現的程序來劃分人生境界之高低的。他明確指出：“自由是精神的最高定性”。自由在于不以自己的對立面為外在的，從而也就是不以為它是限制自己的。自由的主體本身就是一個整體，他不滿足于自己只是一種內在的東西，而要求把自己變成客體，在外在的東西中見到他自身，實現他自身。主體只有在這樣的對立統一中，才得到自由，得到自我滿足。
然而，要達到充分的自由和自我滿足，則有一個過程：起初，自我只要求吃飽睡足之類的感性滿足和自由，這種滿足和自由對主體——自我來說，顯然還是很有限的。作為人的主體之自我，必然進一步要求精神上的自由滿足。沒有知識的人，不懂得客體的規律，客體對主體是異在的，他顯然是不自由的。人必須從最低欲求的滿足，進而走進精神的元素中，努力從知識和意志中，從知識和行為中求得滿足和自由。無知的人是不自由的，因為和他對立的是一個異在的世界……“求知境界”之高于“欲求境界”，從黑格爾的此番論述，得到了深刻而確切的論證。
主客二分階段的“自我”觀念，還有一個由隱到顯的發展過程，這影響著求知的深淺程度。人在形成“自我”觀念之初，往往把“自我”隱蔽、淹沒在與自己最親近的社會群體之中，言所屬群體的“我們”之所言，行“我們”之所行，尚不能見由己出，言個體性的“自我”之所言，行“自我”之所行。對于這種隱蔽、淹沒在群體的“我們”之中的“自我”而言，群體內部的每個人和其他人都是一樣的，也就是說，“自我”的個體性、獨特性尚未顯現于外。心理學家稱“自我”的這個階段為“遵奉的階段”。
當“自我”從“我們”中凸顯出來，從而把自我與所屬群體的其他個人區分開來之時，這就達到了心理學家所謂的“自主階段”?！白灾麟A段”的“自我”不再是隱蔽的，而是顯現的，即真正具有個體性、主體性的自我。顯然，“遵奉階段”的“自我”是不自由的，只有到了“自主階段”，“自我”才有了精神上的自由。與此相聯系的是，“遵奉階段”的“自我”在求知方面缺乏獨立的創造性，只有到了“自主階段”才有了獨創性。此種情況表現在中西文化發展的進程中也很明顯。
中國人的傳統自我觀是“依賴型自我”，長期的封建專制主義讓中國人大多只習慣于按自己的社會身份說話和行動，說官話套話空話，缺乏個性創新。如果說，兒童在尚處于“遵奉階段”的自我成長期，是由于年齡關系、生理關系，而“不能”見由己出。中國傳統的自我觀是中國封建社會缺乏自由和科學不發達的思想根源之一。反之，西方人的傳統自我觀是“獨立型自我”，“自我”是個體性的，不一味依賴于“我們”，故慣于和敢于見由己出。此乃西方近代科學發達，在自由民主方面曾比中國先進的思想原因之一。
是否在個人的自我達到“自主階段”之后，民族文化發展到“獨立型自我”觀之后，就算是有了充分的自由呢？就算是實現了人生最高價值呢？不然?！扒笾辰纭钡淖杂僧吘惯€是有限的，也遠非人生最高價值之所在。這也就是說，單純的科學不能使人達到最高的精神境界。
所謂“認識必然就是自由”，其實只說了事情的一半。認識了客體的必然性規律之后，還有一個主體(自我)如何對待客觀規律的問題：以被動的態度屈從客觀規律，在客觀規律面前哀鳴悲泣，那就沒有自由；只有以主動的態度，“擁抱必然”，才算得上是自由。這是因為“求知的境界”以主客二分為基礎，客體及其規律外在于主體，是對主體(自我)的一種限制，限制就是不自由。
黑格爾在《美學》中說：“主體在理論的層面上是有限的和不自由的，因為物的獨立自在性是預先就被假定的?！边@里所謂“在理論的層面上”，亦即指認識、求知的層面。這也就是說，在“求知的境界”中，作為客體之物被假定為獨立于主體之外的自在之物，它與主體相互對立，彼此限制，故無自由之可言。
黑格爾說：在認識中，對象獨立自在，有“片面的自由”，而主體—自我反而只是“按現成的客觀性去單純地吸納現成的東西，從而失去主體的自我規定性。黑格爾在《精神現象學》中也談到這個問題：“知性”所認識的普遍、永恒的東西，是“沒有自我的”，“遠非自知其為精神的精神”。通俗一點說，認識、求知階段所達到的客觀普遍規律，尚未與主體——自我融合為一而成為黑格爾所謂”精神'——人生的最高境界。
人之所以有求知欲，最初是出于無功用的好奇心，后來則多出于功用心，即出于通過認識規律，使客體為我所用的目的。無論如何，求知最后都落實到功用，理論最后都落實到實踐。所以“求知境界”與“功用境界”緊密相聯。在功用、實踐中，主體——自我也是不自由的。黑格爾對此也說明：在實踐中，主體按自己的意志改造外物，使之“為自己服務，把它們視為有用的”，“主體變成自由了”，但“實際上”這種自由也是“一種單純臆想的自由”，因為“目的”來自主觀，就“具有片面性”，而且始終存在著“對象的抵抗”。
奧地利宗教家、哲學家布伯按照人的生活態度把世界分為兩重：一重是“被使用的世界”，一重是“相遇的世界”。前者實指一種把世界萬物(包括他人在內)當做黑格爾所謂“為自己服務，把它們視為有用的”對象的態度，亦即把人也視為物(“它”)的態度；后者實指一種把他人視為具有與自己同樣獨立自由的主體性的態度。布伯所說的前一種態度，實際上，也就是本文所說的“求知境界”——“功用境界”；后一種態度實際上屬于“道德境界”。布伯從宗教的角度極力提倡人生應由前一種態度升華到后一種態度。
布伯的思想為人生境界應從“求知的境界”——“功用的境界”升華到“道德的境界”提供了強有力的論證。黑格爾在《精神現象學》中也談到了這一轉化的必然性：功用主義會導致“絕對自由與恐怖”，“精神”陷入矛盾，于是由外在的欲求轉向內心，以求得真正的自由，即“道德的精神”。
三、道德境界
個人的道德意識，在上述個人成長的“遵奉階段”就已見端倪。在“遵奉階段”中，個人的獨立意識已處于突破遵奉意識的過程之中，從而逐漸產生了區分“好人”與“壞人”的意識，以至達到對他人負有責任和義務的真正意義的道德意識，心理學家盧文格稱之為“公正階段”。緊靠“遵奉階段”之后，甚至把這二者結合為一個水平——“公正—遵奉水平”。發展到這一水平的“自我”既然有了責任感和義務感，這也意味著他有了自我選擇、自我決定的能力，他“把自己看作是命運的主人”，“而不是聽憑命運擺布的小卒”。
可以看到，人生的“道德境界”與自我意識和“求知境界”的出現幾乎同時發生。就此而言，我把“道德境界”列在“求知境界”之后，只具有相對的意義。但從實現人生意義和價值角度和實現精神自由的角度而言，則“道德境界”之高于“求知境界”，是不待言的。
從上述論述中可以看到，個人的道德意識也有一個由淺入深的發展過程：當獨立的個體性自我尚未從所屬群體的“我們”中顯現出來之時，其道德意識是從“我們”出發，推及“我們”之外的他人。中國儒家的道德觀就是和這種個人自我觀念形成的階段相對應的。儒家所講的差等之愛，首先是愛與我有血緣親情關系的“我們”，這里的“我們”就是“我”，“我”就是“我們”，愛“我們”以愛“我”為基礎，由此而“推己及人”，“及人”乃是同情他人，甚至是憐憫他人。這樣的道德意識顯然尚未達到尊重他人、對他人負有責任感和義務感的水平，缺乏平等待人和基本人權平等的觀念。
我認為，這是淺層次的道德意識。只有當“自我”發展到從“我們”中突顯于外，有了獨立的個體性自我觀念之后，自我才有敢于獨立負責的觀念，才有深層次的道德觀念。在這里，“自我”是獨立自主的，“他人”也是獨立自主的，我與他人相互尊重，平等相愛，大體說來，這就是西方傳統的道德觀。
個人的行為不能脫離他人，作為個體，他必須在別的個體中，要求并產生其現實來，自我意識、自我行為開始之時，就具有社會性，就有了道德意識的萌芽。其最初階段是個體意識與集體意識融合為一的階段，是真正的精神、倫理，個人隸屬于集體(城邦、家庭)。這是較低級的道德境界，個體性自我淹沒于社會群體之中。后經個體性自我凸顯的過程(自我異化的精神，教化)，才進入深層意義的“道德”領域(“自我確定的精神、道德”)。這是一個高級的道德境界。在這里，人才在自我的個體性基礎上有了獨立負責、尊重他人的道德意識。
高級的道德意識首先以獨立自我的主體性為前提，那種淹沒于群體的“我們”之中的“自我”，不可能有個人負責的責任感。只有當個體性“自我”從“我們”中凸顯出來以后，才有可能達到高級的、有責任感的道德意識水平。道德意識是“自我”自由自主地作出決定，是自我自己負起責任，故道德意識使人的精神達到更加自由的水平。
但是，僅僅有獨立的個體性自我觀念，還不足以達到完滿高級的“道德境界”。欲達此境，還必須進一步有尊重他人的自由意志和獨立自主性的意識。故黑格爾在界定“道德的意志”時，除了強調道德行為出自于“我”而外，還特別強調“與他人的意志有本質關系”。承認“他人”的獨立自主性，是高級的道德意識的另一主要前提。盡管西方傳統文化，相對于中國文化傳統而言，較重責任感，但在沒有達到真正承認“他人”的獨立自主性以前，還不可能進入高級的道德境界。西方近代哲學創始人笛卡爾，由于一味強調自我的主體性，而不講“他人”，就“沒有很大的道德熱忱”。
康德既否定了笛卡爾“自我”的實體性，把“自我”的主體性提升到更高的、先驗的地位，同時，又強調不把“他人”當手段，而要把“他人”當目的。道德的責任含意得到了加強。但康德所講的對“他人”的尊重，源于“自我”的理性——“純粹理性”，即所謂“自律”。尊重他人源于尊重普遍的理性，而非尊重“他人”之“他性”。故康德哲學的“道德境界”仍未達到完滿的地步。
黑格爾明確宣稱：自我意識源于“承認”“他人”。自我意識是自在的和自為的，由于并從而因為它是自在自為地為一個他者而存在的；即是說，它只是作為一個被承認者。
每個人只有通過他人承認其為自我意識著的，才能找到自我的真實性。黑格爾把“他人”的地位抬到了多么崇高的地位，他幾乎達到了對笛卡爾以來那種以我為主，以他人為客(為對象)的主體性哲學的明確批判。黑格爾說：在道德領域，我的意志的規定性與他人意志的關系是積極的肯定的。這里不是一個意志，而是客觀化同時包含著單個意志被揚棄，從而片面的規定性消失，于是兩個意志及其相互間的積極(肯定)關系建立起來了。在道德領域，他人的幸福至關重要。因此而把人生的道德境界提升到了一個新的高度。
然而從黑格爾的整個哲學體系來看，他并沒有貫徹他自己所提出的上述道德觀點。他的整個哲學體系，是一個不斷克服與“自我”對立的“他者”而達到絕對同一的“絕對主體”的過程。黑格爾哲學既是西方哲學史上用最多篇幅、最系統講述“他者”、“他人”的哲學，又是一個用最多篇幅、最系統地強調“克服”“他者”、“統一”“他者”，從而壓抑“他者”的哲學。在黑格爾那里，“自我”一步一步地吞噬了“他者”、“他人”，成了唯我獨尊的“絕對自我”。
總體來說，黑格爾死后，從胡塞爾到萊維納斯，其關于“他人”地位的思想學說，雖各不相同，但都給了我們一個重要啟示：“道德境界”不能停留在“推己及人”和“同情”、“憐憫”的水平，那是一種“俯視”“他人”的態度，一種低層次的“道德境界”。高級的“道德境界”應是平等待人、尊重他人，對他人負責。只有具備這種道德境界的人，才是一個有高級趣味的人。
當然，主張尊重他人、對他人負責的高級道德境界，這決不等于說西方現當代人的道德意識現實已達到了此種“盡善”的水平。相反，西方現當代人道德境界中的自我中心主義、個人主義，仍然是我們應當予以批判的。
“道德境界”對于實現人的精神自由而言，尚有其局限性。理想與現實之間、主體與客體之間尚存在著一定的距離，尚未完全融合為一，故精神的自由仍是有限的，并未實現充分自由，不能算是人生的最高境界。
四、審美境界
人生的最高精神境界是“審美的境界”?！皩徝赖木辰纭敝浴白罡摺?，是因為審美意識完全超越了主客二分的思維方式，而進入了主客融為一體的領域。
第一，審美意識超越了“求知境界”的認識關系。審美意識不再像在認識關系中那樣把對象預先假定為與我對立的、外在的獨立自在之物，通過認識活動(通常所謂感性認識和理性認識)，認識到對象“是什么”。“審美意識”乃是把對象融入自我之中，而達到一種情景交融的“意境”。所謂對象、個別事物之存在本身“是什么”，已經不再滯留在人的考慮和意識之中。對立物消逝了，自我得到了充分的自由。
黑格爾說：“美的對象讓它專有的概念作為實現了的東西而顯現于其存在中，并在它自身中顯示主體的統一性和生動性。這樣，對象就從外向返回到自身，從而消除了對它物的依存性，并且對于觀照而言，它的不自由的有限就轉變為自由的無限性”。在審美意識中，對象不再像在“求知境界”中那樣“僅僅作為存在著的個別對象”而與“主體性概念”處于外在關系中；審美意識乃是讓概念顯現于客觀存在之中，主客統一而具有生動性，審美對象不再依存于外在之物，而由有限變為無限，由不自由變為自由。審美意識中的“自我”不再只是感知事物和用“抽象思維”去“分解”事物，自我本身在客體中成為具體的了，因為自我自為地造成了概念與現實性的統一，造成了一直被割裂了的我與對象兩抽象片面的具體結合。
第二，審美意識也超越了“求知境界”和“道德境界”中的實踐關系。在審美中，欲念消退了，對象作為“有用的手段”這種“異己的目的”關系也消失了，那種“單純應該”的“有限關系”也消失了。由于這些，美的關照就具有自由的性質，它允許對象作為自身自由的和無限的東西，而不是作為有用于有限需要和意圖而滿足占有意志和功利心的東西。總之，在黑格爾看來，美既超越了認識的限制，也超越了功用、欲念和外在目的以及“應該”的限制，而成為超然于現實之外的自由境界。
黑格爾由此而把美—藝術列入人生旅程中超越有限之后的無限領域。人生以“審美境界”為最高境界這一觀點，應已在黑格爾的論述中得到充分說明。但黑格爾把無限的領域又分成了藝術、宗教和哲學三個高低不同的層次，并以哲學所講的超時間、超感性的“純概念”為最高層次，實際上也就是以達到“純概念”領域為人生最高境界。席勒也持審美為最高境界的觀點：單純的“感性沖動”讓人受感性物欲的“限制”，單純的“理性沖動”讓人受理性法則(作為道德法則的義務)的限制，兩者皆使人不自由，人性的完滿實現在于超越二者的“限制”，以達到“無限”，這才是最高的自由，席勒稱之為“游戲沖動”，即“審美意識”。故只有“審美的人”、“游戲著的人”，才是獲得最高自由的人，“完全的人”。席勒再明顯不過地把“審美境界”看作是人生最高境界！
由于審美意識源于主客的融合為一，故隨著“自我”由“原始的主客融合”的成長和發展過程，“審美境界”也有高低層次之分。黑格爾說：“正是單純沉浸在自然中的無精神性的和徹底擺脫自然束縛的精神性之間的中間狀態”，形成為“與散文式的理解力相對立的詩和藝術的立場”。所謂“單純沉浸在自然中的無精神性”狀態，就是指“原始天人合一”狀態；所謂“徹底擺脫自然束縛的精神性”狀態，就是指“主客二分”狀態。詩和藝術立場即審美意識，在人生旅程中，最初發生于由“原始天人合一”到“主客二分”的“中間狀態”。這是“審美境界”的最初階段。平常所謂“人天生都是詩人”，其實就是指的這種低層次的“審美境界”。真正的詩人都是達到“主客二分”、有自我意識的人，但他又通過教養和陶冶，能超越“主客二分”、超越“自我”，達到“后主客二分的天人合一”，從而具有高層次的審美境界。
和個人自我成長的這種過程相聯系的是，中西文化傳統所崇奉的“審美境界”也有階段性的差異。中國傳統文化重原始的天人合一，不重主客二分，個體性自我尚淹沒于宇宙整體之道和社會群體之中而未凸顯于外，故其所崇奉的“審美境界”是“無我”之境，西方傳統文化重主客二分，個體性自我比中國較早顯現，故其所崇奉的“審美境界”由重客觀現實轉向重自我表現。及至西方后現代主義，則更進而超越和批判傳統的片面重自我表現的審美觀，而主張后主客關系的審美觀。當然，我無意說西方后現代的“審美境界”已達到“盡美”的高級水平。相反，西方后現代審美觀——藝術觀中那些低俗的降低審美水平、藝術水平的東西，仍是我們應當排除的。不過，無論如何，中國傳統重“無我”的“審美境界”，畢竟是“前科學”的文化現象，西方后現代的超主客二分——超越自我的“審美境界”是“后科學”的文化現象。
四種境界總是錯綜復雜地交織在一起。且不說人人皆有“欲求的境界”，就說處于第三境界“道德境界”中的人，顯然不可能沒有第二境界“求知的境界”；全然無知，不可能有真正的“道德境界”。第四境界“審美境界”也必然包含求知和道德，所以我一向認為，真正有“審美境界”的人也一定是“有道德境界”的人。
高層次的境界往往體現、滲透在低層次的境界之中。擇其要者言之，例如，一個現實的人，一般都有一定的第三境界“道德境界”，把“道德境界”滲透在第二境界“求知境界”中，就會使科學活動具有道德意義。又如最高境界“審美境界”滲透在其下三種境界中，就使人生各種活動、各種境界都具有美的性質：把“審美境界”滲透到低級的欲求活動之中，就會在茶中品出詩意，產生“味之美”。
反之，一個以“欲求境界”占主導地位的人，則只能知道飲茶不過是解渴，無美之可言。把“審美境界”滲透到求知活動之中，就會產生“科學美”：科學家對科學規律之和諧與統一的“形式美”的體悟；對宇宙萬物之可理解性(人與萬物之融通)的“宗教感情”(愛因斯坦的觀點)；科學活動本身所具有的不計較功利的自由精神所帶給科學家的一種愉悅之情，這些都是“科學美”的最佳體現。當然，科學界只有一部分確有“審美境界”的人才能享受“科學美”，并非每位科學家皆能如此。把“審美境界”滲透到道德活動中，則也可以產生美。
其實，西方后現代藝術中那種關于藝術生活化、生活藝術化的主張，就是要把審美的境界滲透到日常生活中去，具體地說，就是滲透到欲求、求知(包括功用)、道德……等等日?；顒又小：蟋F代藝術中那個著名的男女雙雙裸體之舞，同《西廂記》中“春到人間花弄色”那段詩句，一古一今，一中一西，一個是人體舞蹈，一個是詩的語言，似乎風馬牛不相及，然就其將高級的“審美境界”滲透、體現到低級的“欲求境界”一點而言，真可謂“異曲同工”，“其揆一也”。
西方后現代藝術中，存在著許多缺點和片面性，例如為了強調藝術生活化，竟至完全否定視覺美，根本放棄繪畫；為了強調生活藝術化，而降低審美標準，以致造成藝術庸俗化。我以為，藝術需要生活化，不應遠離生活，但不能完全否定視覺美，更不能完全抹殺藝術美的特點；生活需要藝術化，不宜蒼白乏味，但關鍵在于提高人生精神境界，而不只為了取樂，更不能造成低俗化。總之，人生應以高遠的審美境界為主導原則。以此為主導，則雖“擔水砍柴”，亦覺“此中有真意”；無此主導原則，則雖吟詩作畫，亦只能貽笑大方。
現代藝術之父杜尚明白表達了自己的哲學觀點和美學觀點，即反對西方傳統的非此即彼、界限分明的思維模式，而崇尚亦此亦彼、萬物融通的思想，頗有與中國傳統文化思想相似相通之處。但杜尚所提倡的“審美境界”，重在逍遙自在，超然物外，缺乏積極向上、自強不息的精神。人為了達到自我實現歷程的最高峰——“絕對精神”，需要經過一系列不斷克服對立面的過程，在此過程中，總是原先以為真的，到后來才認識到其為不真。經過這樣不斷接受經驗、教訓的歷程，人生的最后目標，才作為一個“身經百戰”、“遍體鱗傷”的“戰將”而出現于世人面前。
我把黑格爾所謂接受“經驗”、“教訓”的歷程，稱為“磨煉”。人生最高境界“審美境界”，既非漂亮、好看之類的“視覺之美”，亦非莊子的“逍遙”之境和王維的“萬事不關心”的“禪意”之境，而是一種經得起磨煉的蓬勃奮發、博大高遠之境。前面說，人生最高層次的“審美境界”滲透到人生各種較低層次的境界之中，這其實就意味著把人生最高境界滲透到人的日常生活中，經歷世俗各種對立面的磨煉，卻仍如荷出污泥而不染，海納百川成汪洋。我們理想中的“審美境界”，既是入世的，又是超越的。
千載奇逢，無如好書良友。
一生清福，只在碗茗爐煙。
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玄心·洞見·妙賞·深情
