春秋戰國時期是我國文學理論的萌芽時期，群經諸子中，片斷地提出了許多文學見解，反映了一定的文學思想，這種種文學見解作為后世文學批評理論的濫觴，產生過極大的影響，值得我們重視。
《周易》本來是一部卜筮用書，宗教迷信和數學智慧的運用，賦予了這部書以某種神秘的性質。《周易》的“經”部成立于周初，“傳”，即所謂“十翼”——《彖傳》上下、《象傳》上下、《系辭傳》上下、《文言》、《序卦》、《說卦》、《雜卦》等十篇，基本上是戰國時期完成的。用作卜筮的六十四卦及卦、爻辭，經過《易傳》的解釋，便成了能夠包羅萬象和說明一切的東西。這樣《周易》乂成了一部哲學著作。到了漢代，《周易》取得儒家經典的地位，其哲學思想發生了廣泛深遠的影響。
《易傳》的哲學思想包含了某些文學觀念，或者為某種文學觀念提供了解釋的依據。以前出版的文學批評史注意到這一點，曾有所論述。如羅根澤先生的《中國文學批評史》有“《易傳》對于文學的點點滴滴”一節，劉大杰先生的《中國文學批評史》有“《易傳》所表現的文學觀”一節。合觀二書，《易傳》中的文學觀念都巳概略地提到。但是，隨著對《易傳》哲學價值的認識的提髙，其文學思想還有進一步詳加闡述的必要，尤其是《易傳》文學思想對于后世的影響，更需要認真地探討。本文打算在前人研究的基礎上作一些補充闡釋。
《易傳》文學思想中十分重要的是“象”這一觀念。《系辭》說：“是故易者，象也。象也者，像也”，便以事物的形象解釋易。《系辭》認為八卦便是對自然的模仿：“（包羲氏）仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”《易傳》要將整部《周易》解釋成為能說明一切的著作，于是便將基本的八種卦體和陰陽二爻的種種變化，“引而伸之，觸類而長之”（《系辭》），用來比附萬事萬物，表現萬事萬物的性質和關系。它要將一切抽象的觀念都包含在代表著具體事物的卦象之中，并且要借助物象來加以說明。這就是“八卦以象告，爻彖以情言”（同上）的含義。《易傳》將“易”解釋為對客觀事物的模擬，是建立在樸素唯物主義觀點之上的，《序卦說》：“有天地然后萬物生焉，盈天地之間者唯萬物。”這顯然是道家的自然天道觀。唯其充塞于天地之間的只有萬物，那至神至妙的“易”便只能是對萬物的模仿，同時，它也只能通過萬物來表現。《易傳》中象的觀念的形成、闡釋和提倡，推動了從具體事物出發的思維方式，因此易象便與文學形象具有某些共同之處。章學誠《文史通義·易教下》說“易象通于《詩》之比興”，正說明了這一點。他又認為易象包容了“六藝”，“六藝”中一些比喻及象征的描寫都屬于“象”。他還說：“有天地自然之象，有人心營構之象……心之營構，則.情之變易為之也；情之變易，感于人世之接構而乘于陰陽倚伏為之也。是則人心營構之象，亦出天地自然之象也。”其所謂“人心營構之象”，即指通過想象，創造構成的形象，這種形象甚至奇幻到不可思議的程度，然而它畢競出自天地自然之象，并且其吉兇是非也“宜察天地自然之象而衷之以理”。他用比興解釋易象，又特別強調了創造的形象與自然之象的關系，為《易傳》的“象”及其對文學的關系作了很好的說明。此外，陳殺《文則·丙一》條也說到：“易之有象，以盡其意；《詩》之有比，以達其情。文之作也，可無喻乎?”著重指明形象的比喻作用，肯定了易象傳情達意的功能。
《易傳》文學思想中另一個重要的觀念是“變”。《系辭》說：“生生之謂易。”《正義》的解釋是：“生生，不絕之辭，陰陽變轉，后生次于前生，是萬物恒生，謂之易也。”《系辭》還說：“易之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。”這都是樸素的辯證觀點，非常精彩。強調“變”，“上下無常”甚至突破了“天尊地卑，乾坤定矣”（同上）的框框。當然，也同時顯示了書中這種觀點的不徹底和不一致諸性質。《系辭》還具體地描寫了種種變化，說：“是故剛柔相摩，八卦相蕩。鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行，一寒一暑。”“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信（伸）也，屈信（伸）相感而利生焉。”這主要講自然界的變化，可是“爻者，言乎變者也”，“八卦以象告，爻彖以情言”（同上）每一爻都反映著客觀事物的變化，而卦爻辭則是帶有主觀感情的對種種變化的描述。在這個前提之下，自然界的變化與爻辭就發生了密切的關系。《易傳》變的觀點為文學形象的復雜性、生動性提供了解釋的基礎。《易傳》關于變化還說過：“易窮則變，變則通，通則久”（《系辭》），則為文學隨著時代的發展而發展變化提供了哲學的說明。
《易傳》對于“文”之一詞也提出過重要的解釋。《系辭》說：“物相雜故曰文。”《序卦》解釋“賁卦”說：“賁者，飾也。”《釋文》“賁卦”下引傅氏云：“賁，古斑字，文章貌。”又引鄭云：“變也，文飾之貌”。由此可知《易傳》所謂之“文”即指文飾、色彩。交錯才能成文，單一的線條，單一的顏色是不能構成“文”的。《國語·鄭語》記史伯對鄭桓公說：“聲一無聽，色一無文，味一無果，物一不講。”《舂秋·左昭二十年傳》記晏嬰對齊景公說：“若以水濟水，誰能食之；若琴瑟之專壹，誰能聽之，同之不可也。”講的也是這個道理。當然《易傳》所謂的“文”是無所不包的，其中有天文、人文之分，《賁卦·彖辭》云：“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”日月星辰，山川動植都體現了自然界的文，人文則主要指一切禮樂制度，如《
《易傳》對“辭”也作了闡述。它認為“辭”是傳達思想感情的。《系辭》說：“爻象動乎內，吉兇見乎外，功業見乎變，圣人之情見乎辭。”這里的“辭”指的是卦辭和爻辭，卦、爻辭表現了作《易》的“圣人”的思想感情。這里的“情”偏重于主觀的感知；然而卦象又是能“以通神明之德，以類萬物之情”的，所仿效的“萬物之情”則是客觀的存在。圣人之情是否符合客觀的“萬物之情”呢？《易傳》作者沒有回答，在他看來，圣人永遠不會錯，所以不必多作說明。春秋時代重視行人辭命，對修辭的作用有著充足的估計，如《春秋·左襄二十五年傳》載子產獻捷于晉，回答晉人的質問，話說得周到漂亮，使得晉國只好聽任鄭國伐陳，在這段記載之后，左氏引仲尼曰：“志有之：言以足志，文以足言，不言，誰知其志？言之無文，行而不遠。晉為伯，鄭人陳，非文辭不為功，慎辭也!”當時人甚至認為“出言陳辭，身之得失，國之安危也”（《說苑·善說》引子貢曰）。這種重視言辭，充分估計其作用的觀點，在《易傳》中也隨在可見。如說：“君子居其室，出其言善,·則千里之外應之，況其邇者乎？居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎?”“君子”的言辭可傳之久遠，影響極大，是不可不慎的。《易傳》講到“辭”有好的作用，如“二人同心，其利斷金；同心之言，其臭如蘭”（《系辭》）、“同聲相應，同氣相求”（《乾·文言》）這都說明了言辭“可以群”的道理。言辭也可有壞的作用，如《系辭》所說：“亂之為生也，則言語以為階。”《易傳》還認為“辭”應該因宜適變：“是故卦有小大，辭有險易，辭也者，各指其所之。”（《系辭》）《正義》解釋說：“謂爻卦之辭，各斥其爻卦之適也，若之適于善，則其辭善；若之適于惡，則其辭惡也。”《系辭》又說：“爻也者，效天下之動者也”，“鼓天下之動者存乎辭”，客觀存在是變動不停的，仿效這種種變動，爻辭自然也有復雜的變化。因為“情存乎辭”，所以時代的變動和作者環境的變化影響了作者的情，也必然給文辭打下烙印。《系辭》說·.“《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？是故其辭危!”《易傳》沒有十分肯定《易經》是周文王被囚羑里時所作，但它肯定“其辭危”，認為作者是有憂患的。因為“情見乎辭”，所以內心活動也必然在言辭中得到反映。《系辭》說：“將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈。”這和自稱知言的孟子的話極其類似。《孟子·公孫丑上》：“我知言，我善養吾浩然之氣。……何謂知言？曰：波辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。”不過，《系辭》將言辭表現品格這一點講得更明確、更具體，更能說明“文如其人”的道理。
《易傳》在承認“圣人之情見乎辭”的前提下，還提出了言與意的關系問題。《系辭》說：“子曰：'書不盡言，言不盡意。’然則圣人之意，其不可見乎？子曰：'圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神’。”《正義》“子曰”是夫子自問自釋之語，并說：“雖書不盡言，系辭可以盡其言也。”照孔穎達的解釋，首先承認“言不盡意”，但認為卦、爻辭例外，“易”既然是圣人所作而又無所不包，當然是不至于“言不盡意”的。先秦諸子中，提出言、意問題來的是莊子。《莊子·秋水》篇說：“可以言論者，物以粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”郭象注說：“唯無而已，何精粗之有哉!”莊子辯言、意，最后歸結為虛無，而《易傳》則持兩可之說，以為爻、象可以盡意，比莊子所說實際得多。言意問題是中國哲學史、文學史上的一大問題，凡論述這一問題的，莫不援引《易傳》的論點而加以發揮。
《易傳》中提到的“神”這一概念，與其文學思想有著密切的關系。什么是“神”呢？《系辭》引子bl：“知幾其神乎!”又說“知以藏往，神以知來”。“幾”是先兆，是事物的萌芽，是變化的端倪。“夫易，圣人之所以極深而研幾也。”“極深”則能抉發其曲折含蓄之意，“研幾”則能預見事物發展的規律。這是要仔細地分析，認真地思考的。所以說“（君子）所樂而玩者，爻之辭也”。那仿效事物變化的爻辭是值得細加玩味的。《說卦》解釋“神”，則說：“神也者，妙萬物而為言者也。”認為神體現于萬物之中，體現于萬物變化的規律之中，這一解釋可為《系辭》解釋的補充，“神”是隱晦微妙的，但卻仍是客觀事物的規律。和“神”的概念相聯系，《系辭》提出了“旨遠辭文”之說：“夫易，彰往而察來，而微顯闡幽，開而當名，辨物正言，斷辭則備矣。其稱名也小，其取類也大，其旨遠，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱。”《正義》關于最后兩句的解釋是：“其言曲而中者，變化無恒，不可為體例，其言隨物屈曲而各中其理也。”“其易之所載之事，其辭放肆顯露，而所論義理深而幽隱也”。不受拘束，隨物賦形，文辭斐麗，含義涑遠，這確實是文章的妙諦。讀《系辭》的這段話，我們很自然地會聯想到《史記·屈原賈生列傳》中，評論屈原的幾句話：“其文約，其辭微，其志潔，其行廉，其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠。”兩段話相參證，便能深一層理解《易傳》“旨遠辭文”的含義，這里面包含了豐富的想象，奇幻的色彩，曲折的變化，見微知幾，出神入化。茅坤評論說：“孔子系易曰：'其旨遠，其辭文’，斯固所以教天下后世為文者之至也。”《唐宋八大家文鈔總序》強調了這段話對后世文學的巨大影響。這段話是《易傳》所謂“神”的很好的說明。“神”在中國文論史上也是個重要的概念，解釋是多種多樣的，但無不以《易傳》為其源頭。
在內容與形式的關系方面，《易傳》認為內容是主要的。“充乎其內則發乎其外”，內容充實自然要表現出來。《坤卦·文言》說：“君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢于四支，發于事業，美之至矣。”強調的正是內在的美，內美外發，才見之于實際。《易傳》還認為，最重要的道理是簡單樸素的：“乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從，易知則有親，易從則有功……易簡而天下之理得矣。”《老子》說：“美言不信，信言不美。”《易傳》也說：“庸言之信，庸行之謹”（《乾·文言》）。如果從真理的樸素性來看，《易傳》的這些話有一定的道理。要求內在的美，要求簡單樸素，這既是道德的標準也是寫作的標準。由此《易傳》建立了“立誠”的批評標準，所謂“君子進德修業。忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以居業也。”（《乾·文言》），即認為作者的道德品質非常重要，“神而明之存乎其人”（《系辭》）。作者應該誠實，以欺瞞的心講欺瞞的話，無論表現得多么工巧，也只能說是壞作品。要求作者具有高尚的道德品質，將作人與作文一并考察，是我國文學理論的優良傳統。“修辭立其誠”便是其中一個重要內容。
易象模擬自然因而文章也原于自然，這一觀點成為后世重文的理論根據。如王充說：“上天多文，而后土多理；二氣協和，圣賢稟受，法象本類，故多文彩。”（《論衡*書解》）以此來說明文的必不可少。又如劉勰所謂“文原于道”，而道即指自然之道，“道沿圣以垂文，圣因文而明道”（《文心雕龍·原道》），所以說“文之為德也大矣!”（同上）黃侃《文心雕龍札記》云：“案彥和之意，以為文章本由自然生……此與后世言以載道者截然不同。”文原于自然之道可說是《文心雕龍》的指導思想。文原于自然說給予后世文論的影響，還表現為兩種理論：一種是強調師法自然，反對人工雕琢和因襲模擬；另一種則認為文章應像自然界那樣奇幻變化，不拘常格。第一種主張，可舉蘇洵、蘇軾為代表。蘇洵在《仲兄字文甫說》（《嘉祐集》卷十四）一文中，發揮《易傳》“風行水上渙”（《渙卦·象辭》）之說，以為天下之至文皆成于自然，興到神來不能自己，而非刻意為文。就如風與水“不期而相逍”便不能不生出文來。蘇軾也強調文成于自然。他在《江行唱和集敘》中說：“山川之有云霧，草木之有華實，充滿勃郁而見于外，夫雖欲無有，其可得耶！自聞家君之論文，以為古人圣人有所不能自已而作者，故軾與弟轍為文至多，而未嘗敢有作文之意。”（《經進東坡文集事略》卷五十六）也是說從自然之文受到啟發，仿效自然界，勃郁充滿，無意為文而文自生。第二種主張可舉皇甫堤、田錫二人的文論為例。皇甫堤論文尚奇，其根據是：“虎豹之文不得不炳于犬羊，鸞鳳之音不得不鏘于鳥鵲，金玉之光不得不炫于瓦石，非有意先之也，乃自然也。”以自然界的非常者，來說明“夫意新則異于常，異于常則怪矣；詞髙則出于眾，出于眾則奇矣”（并見《答李生第一書》《皇甫持正集》卷四），因此文章必須尚奇的道理。他并以“《易》之文可為奇矣，豈礙理傷圣乎?”（《答李生第二書》，同上）為其尚奇說張目。宋初的古文家田錫論文亦主自然，其《貽宋小著書》說，“若使援毫之際，屬思之時，以情合于性，以性合于道，如天地生于道也，萬物生于天地也。隨其運用而得性，任其方圓而寓理，亦猶微風動水，了無定文，太虛浮云，莫有常態。則文章之有生氣也，不亦宜哉!”（《咸平集》卷二）以風、水、浮云為喻，說明文章的道理與自然的道理相通，要“使物象不能桎梏于我性，文彩不能拘限于天真”。（同上）保持文章自然的特色。田錫的論點對蘇氏父子有明顯的影響，而他似乎更強調文章要逸出常態，應有奇幻的色彩。在其《貽陳季和書》中，先以自然界有常態也有變態，有靜態也有動態，說明：“非迅雷烈風不足傳天之變；非驚潮高浪不足形水之動。”然后便說到文章也是如此，有常有變：“邇來文士，頌美箴闕，銘功贊圖，皆文之常態也。若豪氣抑揚，逸詞飛動，聲律不能拘于步驟，鬼魂不能秘其幽深，放為狂歌，目為古風，此所謂文之變也。”顯然，田錫贊揚的是文之變態，他舉李白、白居易的詩篇，作為文之變態的例子，并舉李賀為例，說明“艷歌不害于正理，而專變于斯文”。田錫這樣的尚奇論是很有價值的，從他所有的比喻所舉的例證來看，頗有沖擊舊傳經統的意義。這里他沒有采取儒家正統的文學觀，而是繼承發揚了《易傳》文原于自然的思想。
《易傳》“變”的觀念，影響后世文論極大。劉勰《文心雕龍》便有《通變》一篇，專講文學的繼承與革新，說“參伍因革，通變之數也”，“文律運周，日新其業”，指出文學必須在繼承的基礎上，不斷有新的創造。而作為這篇文章的理論依據的，則是“變則其（可）久，通則不乏”。這種原則，即來源于《易傳》。繼承與革新的問題是我國文論史討論的一個重點，凡主張文學應隨時代的變化而變化，應不斷有所創新者，幾乎無不稱引《易傳》而加以發揮。如清代葉燮論詩，強調發展變化，認為“但就一時而論，有盛必有衰；綜千古而論，則盛而必至于衰，又必自衰而復盛。”他從哲學溯原，認為：“蓋自有天地以來，古今世運氣數，遞變遷以相禪。古云天道十年一變。此理也，亦勢也，無事無物不然，寧獨詩之一道膠固而不變乎?”（均見《原詩內篇》）認為萬事萬物皆變，正是《易傳》的主導思想。又如袁枚為駢體文辯護，亦以“文章之道，如夏、殷、周之立法，窮則變，變則通”（《小倉山房文集》卷十九答友人論文第二書）為說。文學有發展、變化是客觀規律。而在文論史上這規律被提出、被強調，則往往與當時文藝思想斗爭有密切的關系。例如明代后期，針對當時彌漫文壇的復古、模擬之風，屠隆在其《論詩文》（《鴻苞集》卷十七）中就講到：“詩之變隨世遞遷。天地有劫，滄桑有改，而況詩乎！善論詩者，政不必區區以古繩今。各求其至，可也。”而公安派則明確地與前、后七子復古論調相對立，認為詩文必變，所以要革新，要“窮新而極變”（《袁宏道集箋校卷十八·時文敘》）。袁宏道在《與江進之尺牘》中說：“世道既變，文亦因之，今之不必摹古者亦勢也。”（《袁宏道集箋校》）這也就是“文變染乎世情，興廢系乎時序”（《文心雕龍·時序》）的意思，正說明了文學變化的必然性。袁中道除了承認詩文必變之外，進而還探索變的規律和原因。他在《花云賦引》中說：“天下無百年不變之文章，有作始自有末流，有末流還有作始。”（《珂雪齋文集》卷一）在《宋元詩序》中又說：“宋、元承三唐之后，殫工極巧，天地之英華，幾洩盡無余，為詩者處窮而必變之地，寧各出手眼，各為機局，以達其意所欲言，終不肯雷同剿襲，拾他人殘唾，死前人語下，于是乎情窮而遂無所不寫，景窮而遂無所不收。”（《珂雪齋文集》卷二）一種文體或一種風格，發展到了末流，寫到了窮盡處，不變是不可能的，只有變才能拓展局面，擴大范圍。公安派的文論有一定的進步性，其主變的思想也可從《易傳》“窮、變、通、久”的有關說法中找到來源。
《易傳》提出的“言不盡意”問題，是中國哲學史、文學史上的一大問題。魏晉玄學于此多所發揮，王弼于《周易略例·明象章》中，解釋《易傳》的論點說：“盡意莫若象，盡象莫若言”，然而“言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象”。（《王弼集校釋》）他強調言、象都是媒介，意才是主旨，所以貴在意會。而湯用彤先生在《魏晉玄學論稿》中贊為“深有契于音樂，其宇宙觀察頗具藝術之眼光”的嵇康，則以為“夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事異號，舉一名以為標識耳。”（《嵇康集·聲無哀樂論》）認定語言是工具，與意義本無必然聯系，為言不盡意提供了解釋的基礎。玄學家所說言不盡意，主要指精微之意，這在何劭《荀粲傳》中可得到說明：
粲諸兄并以儒術論議，而粲獨好道。常以為子貢稱夫子之言性與天道不可得聞，然則六籍雖存，固圣人之糠秕。粲兄俁難曰：“《易》亦云，圣人立象以盡意，系辭焉以盡言，則微言胡為不可得而聞見哉？”粲答曰：“蓋理之微者，非物之象所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意外者也。系辭焉以盡言，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，固蘊而不出矣。”（《三國志·魏志·荀或傳》注引）
荀俁援《易傳》的一部分證明圣人之言可以盡意，而荀粲則回答說，最精微的道理是言、象表達不出的。討論雙方所持有的不同見解，都影響了后來的文學理論。文學需要避免簡單化和過于淺露，所以袁中道說：“天下之文莫妙于言有盡而意無窮。”（《珂雪齋文集》卷二《談成集序》）而歷來的文論也都強調要含蓄，要有深蘊。有講得切實的，如《文心雕龍·隱秀》：“情在詞外曰隱，狀溢目前曰秀”，詞外的情，眼外的景是可以想象得之的；有講得玄虛的，如司空圖《詩品·含蓄》：“不著一字，盡得風流”，這種說法完全拋幵了言，那風流（意）恐怕是難以體會的。把意在言外強調得過了分，便會滑到不可知論中去。嚴羽所謂“不涉理路，不落言筌”、“羚羊掛角，無跡可求”，也有這個問題。通常所謂“意在言外”、“言有盡而意無窮”，實際是指語言所描繪的形象，開拓了廣闊的想象的天地，讀者可以由此生發出種種聯想。這種言語表達不盡的“意”是深微悠遠的，它可以增加作品的深度。
深微悠遠的“意”在《易傳》中是與“神”相聯系的。古代論文中經常提到“神”。如《文心雕龍·神思》說：“文之思也，其神遠矣。故寂然凝慮，思接千載；悄焉動容，視通萬里；吟詠之間，吐納珠玉之聲；眉睫之前，卷舒風云之色；其思理之致乎?”藝術構思過程中的想象，沖破時間、空間的限制，悠遠神妙，所以被稱作神思。又如嚴羽論詩主張“興趣”、“妙語”，他認為詩歌的最高境界是“入神”，他說：“詩之極致有一，曰入神。詩而入神，至矣盡矣，蔑以加矣！惟李杜得之，他人得之蓋寡也。”（《滄浪詩話·詩辯》）他所謂入神是對變化奇妙、含意深遠等特點的頌美。嚴羽那些“羚羊掛角”之類難以捉摸的說法，是想把詩講得超脫一些、朦朧一些，以反對江西詩派的以文字為詩，以才學為詩，以議論為詩。拋開這類比喻的神秘性，主要也就是說詩歌應深沉含蓄，做到“言有盡而意無窮”而已。這樣也就可說是“入神”了。《易傳》提出的“神”又有預見的意思，章學誠在其《文史通義》中作了恰當的發揮。他說：“《易》曰：'神以知來，智以藏往。，知來，陽也；藏往，陰也；一陰一陽，道也。文章之用，或以述事，或以明理。事溯已往，陰也；理闡方來，陽也。其至焉者，則述事而理以昭焉，言理而事以范焉；則主適不偏，而文乃衷于道矣。”（《原道下》）在《禮教篇》中，他又以名物制度、考訂記誦為“藏往之學”，而以“好學敏求，心知其意，神明變化，開發前蘊”為“知來之學”。他認為凡是記述事實、學習現成的知識都屬于“知”的范圍，而發明其精義，預見其發展則是屬于“神”的范圍。他認為述事是“溯已往”，是知；明理是“闡方來”，是神，而只有二者緊密地結合起來，相互為用，文章才能適合于道。章學誠著眼于史學，所論主要為著述之文，但他發揮《易傳》的哲學思想來說明理與事的關系，便使其論述有較廣泛的意義。
《易傳》所謂“修辭立其誠”，影響于道學家，他們便將其與自己所強調的“正心”、“誠意”的說教結合起來，偏重道德修養而忽視文辭。朱熹在《答鞏仲至》中說：“所謂修辭立誠以居業者，欲吾之謹夫所發以致其實，而尤先于言語之易放而難收也。其曰修辭，豈作文之謂哉?”（《晦庵先生朱文公文集》卷六十四）正可為此種論調的代表。可是對一些文學家來說，《易傳》的這句話卻有著不同的理解。如元好問稱“誠”是詩之“本”，說：“故由心而成（誠），由誠而言，由言而詩也。二者相為一。”又說：“故曰：不誠無物。夫惟不誠，故言無所主，心口別為二物，物我邈其千里。”（《遺山先生文集》卷三十六《楊叔能小亨集引》）顯然，他所理解的誠便是真情實感。錢謙益在《湯義仍先生文集序》中也說：“古之人往矣，其學殖之所醞釀，精氣之所結轄，千載之下，倒見側出，恍惚于語言竹帛之間。《易》曰'言有物’，又曰'修辭立其誠’，《記》曰：'不誠無物’，皆謂此物也。”他所理解的誠主要指自己的見解，自己的精神，這是真實的，和那些剽竊的贗品完全不同。由上引二例可見，《易傳》之說在提倡文學的真實性方面起了良好的影響。
《周易·家人卦象傳》說：“君子以言有物而行有恒。”《
《易傳》文學思想的影響遠不止上面講到的這些。《易傳》的哲學觀點，在思想史上有著重要的地位，而文學作為意識形態的一個部門，自然會或者接受或者反對其思想指導，因此便多方面地接受了它的影響。只有將哲學與文學聯系起來作深人的研究，才能把文論史上的一些問題搞清楚，所以我們不能把某些重要的哲學著作排斥在文論史的視野之外，尤其先秦時期，文學、學術不分，其重要思想流派，影響又極為深遠。包括《易傳》在內，先秦思想著作中包含的文學思想及其對后世的巨大影響，應該作更深入的探討。
《易傳》的文學思想對后世的影響是十分深遠的。其中尤其是“象”與“變”這兩點影響更大。
