【內容提要】本文試圖為儒家倫理的現代意義提供一個新的論述框架。它不是以人性論為基礎對儒家倫理的形上價值的重復闡述，也非再次展示儒家道德人格在當代生活中應有的魅力；而是從人對人的眼光與態度出發，運用儒家傳統的思想資源，重構一幅人倫關系、價值取向與社會組織結構相關聯的圖景。論文的思路，是追溯儒家倫理原則的形成，同它運用于其中的社會組織或結構的相互關系，探討它在應對社會秩序的變化時，是否具有變通或擴容的能力。而在描述人與人的關系上，不再延用階級分類或抽象的人 的概念，而是采取像親人、熟人、生人甚至敵人這樣更直觀的表達。這些范疇在理解我們的倫理經驗時更具普適性。作者想闡明的觀點是，儒家倫理不但有需要，而且有潛力擴展其應對現代生活的原則。同時，這種擴展的目標，不只是對現代經驗的被動適應，它也包含著以自身的價值塑造現代生活的努力。儒學應當面對當下，關懷未來。
【關鍵詞】儒家倫理 親人 熟人 生人
本文試圖為儒家倫理的現代意義提供一個新的論述框架。它不是以人性論為基礎對儒家倫理的形上價值的重復闡述，也非再次展示儒家道德人格在當代生活中應有的魅力，而是從人對人的眼光與態度出發，運用儒家傳統的思想資源，重構一幅人倫關系、價值取向與社會組織結構相關聯的圖景。筆者把它當作有待充實或修正的輪廓或線索，呈現在大家面前。
觸發本文寫作動機的，是時下對儒家傳統中“陌生人”觀念缺席的批評。這種意見認為，以孝親為核心的儒家倫理，或許可以處理親人甚至熟人間的關系，但沒有面對陌生人關系的設計，是一種沒有前途的思想學說。這一觀點的特點在于：第一，它并非在人格理想，即做什么樣的人（圣人或者君子）的目標上對儒家提出異議，而是在處理人與人的關系原則，即真正的倫理問題上批評儒家；第二，它也非批評儒家倫理原則的道德價值，如不是指責它維護專制或者任人唯親之類，而是揭發它固有原則的狹隘，不能應付在歷史中擴展的復雜的社會秩序，因而效能不足。這一問題值得討論。
論文的思路，是追溯儒家倫理原則的形成，同它運用于其中的社會組織或結構的相互關系，探討它在應對社會秩序的變化時，是否具有變通或擴容的能力；在描述人與人的關系上，不再延用階級分類或抽象的人的概念，而是采取像親人、熟人、生人，甚至敵人這樣更直觀的表達。這些范疇在理解我們的倫理經驗時更具普適性。作者想闡明的觀點是，儒家倫理不但有需要，而且有潛力擴展其應對現代生活的原則。同時，這種擴展的目標，不只是對現代經驗的被動適應，它也包含著以自身的價值塑造現代生活的努力。
一、 一則儒家語錄
事實上，儒家心目中的人，并非只有親人。漢代文獻有這么一則記載：
子路曰：“人善我，我亦善之。人不善我，我不善之。”子貢曰：“人善我，我亦善之。人不善我，我則引之進退而已耳。”顏回曰：“人善我，我亦善之。人不善我，我亦善之。”三子所持各異，問于夫子。夫子曰：“由之所持，蠻貊之言也。賜之所言，朋友之言也。回之所言，親屬之言也。”（《韓詩外傳》卷九）
在這則對話中，儒門三杰顏回、子貢與子路，對人我關系的看法，差別頗大，但各自的倫理態度表達清晰。問題的關鍵，在于孔子的點評。所謂蠻貊之言、朋友之言與親屬之言，即是把不同的態度分別與不同的人際關系或者適應范圍對應起來。我們可以把次序倒過來，從理解簡單者開始。顏回的態度，是一種無條件的愛，孔子認為是“親屬之言”，也即對待親人應有的態度。子貢的說法，原則上以善報善，但如果別人不善就另當別論。不過他不是明確主張以不善對不善，而是“引之進退”，要作必要或相應的調適，也即是說，這種愛是有條件的，故孔子說是“朋友之言”。朋友同鄰里、同僚或其他伙伴一樣，都落入熟人的范疇。至于子路所持的那種恩怨分明的立場，頗類今人說的“人不犯我，我不犯人”或“善有善報，惡有惡報”，孔子稱為“蠻貊之言”。“蠻貊”的生活方式落在禮樂文明之外，但對等是其待人的原則。而華夏與蠻貊之間，非親非故，同樣適合對等的原則。對等也就是公平，抽象而論便是正義。這種非親非故的態度，也即對待陌生人的原則。生人是關系不確定的人，它可以變成朋友，如“人善我”時，也可以是敵人，如“不善我”時，所以需要有兩手準備。這樣，對待親人、熟人與生人三者，儒家分別有相應的原則。
當然，這則漢代出現的“語錄”，同其他類似的故事一樣，多通過孔子對由、賜、回言行的評點，表達不同層次的思想觀念，不能當作孔子本人的原始想法。但是，我們不妨把它看作儒家思想在漢代的發展。其背景是，漢朝建立以后，帝國版圖的統一與擴大，同北方游牧民族之間的通商與征戰，觸及如何對待來自異類文化的陌生人的問題。因此，這則語錄留給我們的啟示是，儒學并非今天才面臨發展的問題，它的延續本來就是發展中的延續。同時，關于親、熟、生關系的分類，其實正是日常生活中我們面對他人的自然態度，是更為基本的倫理視角，它為我們的論題提供可資延伸思考的線索。
二、 親親：倫理的起點
儒家倫理的原生形態是家庭倫理。這種說法包含兩重意思：其一，它首先是針對家庭的人倫關系而提出的；其二，其核心觀念后來被投射到對家庭以外的人際關系的理解。
眾所周知，這種倫理實踐的原始面貌，呈現在《論語》的記述之中，其基本范疇是仁。而關于仁的倫理意義，最直白的說法，是“仁者，愛人”。但作為愛的對象，“人”的含義略嫌籠統。不過，它的問題不是趙紀彬說的，只是指向上層社會的“人”，而不包括社會下層的“民”，從而這種感情是有階級性的。儒家提倡“愛有差等”，最根本的愛是對己親而言。它是血緣的，而不是階級的。《說文》訓“仁”為“親”。段玉裁引鄭注《中庸》“相人偶”并釋之曰：“按人耦猶言爾我親密之詞，獨則無耦，耦則相親，故其字從人二。”故愛人，首先就是親親。
但為何從親字開始，則仍可考究。《說文》：“親，至也。從見，親聲。”段玉裁注為：“至部曰：到者至也。到其地曰至，情意懇到曰至，父母者，情之最至者也，故謂之親。”造字原意取眼光所向，視線與目標相切之義。其引申義便是主體與對象無距離，無中介，直接相即的意思。《廣雅·釋親》諸條目中，親屬31條，身體則有42條。后者從結胎到出生，從頭顱身軀手足到內部器官，各種部位應有盡有。由此可推，親的本義是自身。現代漢語的用法也保留這一意義，故有親身、親自、親手、親眼、親歷、親證，以及親切、親近、親熱、親密、親愛、親情等說法。前者是本位，后者是因關系而派生的感情。結婚稱為成親，就是把本來非親非故的倆人，確定為能相親相愛的生命伴侶。而“父母者，情之最至者也，故謂之親。”是因為子女的身體就是父母派生而來，人世間沒有任何關系的密切程度超過這種親子關系。傳統五倫中，便有三倫屬于家庭關系。父子、夫婦、兄弟，均系一家之親。
親子之間的親或愛，是人類的天性，它是自然的，不需要更高的理由。所以我們也把這種親人之間的美好感情，稱作天倫之樂。儒家從它提升出一種最基本的倫理規范，叫作孝。“孝弟也者，其為仁之本與”（《論語·學而》），《論語》中有大量“問孝”的例證。本來，親子之間的愛是雙向的，有時也概括為父慈子孝。但孔子為何幾乎單方面強調孝的意義呢？對此歷來解釋疏略。可以推測的話，原因就在于這兩種對應的感情，牢固的程度是不對稱的。父母生子，如果不愛不養，孩子就沒有活下去的機會。常理上，只要子女成長，就有愛的感情與表現存在。因此幾乎不必強調，要重視的只是教與否的問題，如后來《三字經》說的“養不教，父之過”。但子女對父母則不一樣，盡管在成長中滋生了感情，但程度可能是不匹配的。此外，一對父母可能是多個子女，故從責任上講，也會因分攤而削弱。儒家強調孝一邊，從功能上講，就是平衡這種相親相愛的感情。德國社會學家滕尼斯的觀察，也印證這種人類經驗的普遍性：
因為養育、保護和引導她所生育的人的責任落在母親身上，這種關系決定著要有一段很長的時間，直至她所生育的人能夠自己供養自己，保護自己，引導自己。但是同時，在這種進步的過程中，他對母親的依賴的必要性就愈來愈少，并且使得分開愈來愈有可能。然而這種傾向又是為另一種傾向所抵消，或者所妨礙，即被相互的習慣和相互給予的歡樂的記憶，尤其是被孩子對母親的關懷和辛勞的感激之情所抵消或妨礙。
這種能夠阻止成長的孩子同母親疏離的那種“孩子對母親的關懷和辛勞的感激之情”，在儒家文化中，就被稱作“孝”心。雖然父家長制時代的儒家，常用“父子”代替“親子”，但并不意味著，在孝的情感中對父母有分別的要求。孝有基礎，但不必然會長久保持，充分發展，因而需要倡導。親子互愛所達致的平衡，既是同時態的，更是動態的。施愛是一種行為，它以情感為前提，但靠能力得以完成。當父母年輕，子女幼稚的時候，只有父母才具備能愛的條件。可是當子女成長而父母年邁的時候，愛的能力轉移到子女身上。儒家講孝親，情感的培養固然要從小開始，而培養過程就在于父母對子女施愛，在三年未“免于父母之懷”（《論語·陽貨》）的時候進行。但真正強調或提出孝的要求的，則應是子女在成長以后具有愛的力量的時候。我們說愛不是單向，而是動態平衡的，不僅在于子女的孝是對父母的慈的回饋，而且還在于，每一個人一生中都先后扮演子女與父母兩種不同的角色，故總體上，兩種情感是統一的。既當子女又當父母的中年人，最能體會這種雙向的情感。當然，親情的回饋不是交易，不但養育子女不能計算投入與收益，孝親也非實際債務的償還。否則，儒家對葬、喪禮的講究，“三年無改于父之道”（《論語·學而》）的要求，便是不可理解的。因為交易的對象已經不存在，支付或償還無人來確認。儒家講慎終追遠，正是把這種倫理提升至宗教情感的高度來看待的。
在具體的孝親行為中，愛是無條件的。類此，不僅親子之間，長兄（姐）與小弟（妹）之間，關系也依此而來。因此，在家庭中，孝悌也可以相提并論。把顏回說的“人善我，我亦善之。人不善我，我亦善之”，理解為親屬之言，就因為他表達了這種愛的無條件性。人的生活首先是家庭生活，而在古代社會交通不便、交往缺乏的條件下，家庭也是基本的生活范圍。因此，家庭倫理就是基本的行為倫理。但是，下文的論述將表明，家庭倫理的意義，并不止于家庭，也非限于古代。
三、 從親人到熟人
家庭是變化的。從只有父母與子女的小家庭，發展為包括祖父母及其子孫在內的大家庭，結構變復雜了。同時，許多小家庭，又正是在大家庭中派生出來的。隨著世代的延續，大家庭就成了大家族。而時代拉長，超大家庭或大家族壯大，就是氏族共同體的形成。鄉村中有宗祠的村落即是血緣向地緣轉化的象征。一般大家族的界限在于，共同祖宗在世。不僅縱向的關系清楚，第四代甚至第五代橫向之間的關系也可明白。大家族內部的關系是廣義的家庭關系。但是一旦世代延長，范圍繼續擴大，后代就只能記住共同祖先的名字或故事，橫向之間的關系靠名字來確定輩序而已。在這種規模上，他們就不是家族而是構成了社會。費孝通在20世紀中葉所作的《鄉土中國》中所描述的“熟人社會”，就是這種傳統關系的深刻寫照：
以“己”為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯系成的社會關系，不像團體中的分子一般大家立在一個平面上的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄。在這里我們遇到了中國社會結構的基本特性了。我們儒家最考究的是人倫，倫是什么呢？我的解釋就是從自己推出去的和自己發生社會關系的那一群人里所發生的一輪輪波紋的差序。“釋名”于淪字下也說“倫也，水文相次有倫理也”。
我們社會中最重要的親屬關系就是這種丟石頭形成同心圓波紋的性質。親屬關系是根據生育和婚姻事實所發生的社會關系。從生育和婚姻所結成的網絡，可以一直推出去包括無窮的人，過去的、現在的、和未來的人物。
同樣參照滕尼斯的《共同體與社會》，這本以19世紀后期的歐洲為背景的作品的觀點，家庭就是共同體的胚胎或前身。依其分析，共同體由血緣而地緣，進而為精神，發展線索由此而來：
血緣共同體作為行為的統一體發展為和分離為地緣共同體，地緣共同體直接表現為居住在一起，而地緣共同體又發展為精神共同體，作為在相同的方向上和相同的意向上的純粹的相互作用和支配。地緣共同體可以被理解為動物的生活的相互關系，猶如精神共同體可以被理解為心靈的生活的相互關系一樣。因此，精神共同體在同從前的各種共同體的結合中，可以被理解為真正的人的和最高形式的共同體。
滕尼斯的共同體同費孝通的鄉土社會，形成邏輯是一致的。只是前者對其精神生活的意義的領會，包含更多浪漫的情愫而已。不過，雖然鄉土社會或氏族共同體包含家庭，但它畢竟超出了家庭，因此，從倫理關系而言，需要有所不同的原則提出。也就是說，必須從面對親人轉向面對熟人的問題上來。
熟人不需定義，但類型是多樣的。親戚、鄰里、同事、朋友、師生，都是熟人。親戚是血緣關系的延伸，一旦關系疏遠，親人就向熟人轉化。鄰里就是地緣關系，沒準是血緣關系轉變而來的。同事是工作關系，朋友、師生則有精神關系的味道。儒家重家庭，但關懷沒有局限于家庭。因此，除孝悌之外，《論語》還有其他社會倫理觀念的提出，如忠與信。“吾日三省吾身。為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？”（《論語·學而》）“主忠信，無友不如己者。”（《論語·子罕》）忠是忠于職守，盡自己的能力為服務對象工作，無論對國君或國家，甚至某種團體，均要求如此。在孔孟時代，忠還不是對權力的無條件服從，士是否服務于具體對象，應當或者可以考慮道義上是否正當。一旦關系解除，這種服從盡職的要求就不存在。信則是可信賴的品行，要求心口如一、言行一致。它從朋友關系開始，意味著在平等的社會地位間的倫理要求。家庭關系基于血緣，是不可選擇的，而君臣，特別是朋友，是選擇的，是社會關系。因此，忠信的要求超越家庭，是社會倫理。
為什么親親或者無條件之愛不能成為處理所有人我關系的倫理原則？原因在于，這種倫理價值奠基在一種自然感情的基礎上，而這種感情的作用是有局限的。這種限制包括自然與社會兩個方面。自然方面，血緣關系的深淺會導致感情的親疏之別，所以有費孝通“愈推愈遠，也愈推愈薄”的說法。社會方面，則每個個體能力或擁有資源的不充分，也沒法支持其全面施愛的行動。一個大家族內部尚且如此，遑論更廣闊的社會。所以孔子認為“博施于民而能濟眾”，就不是一般仁人能做得到的。儒家強調“愛有差等”，是從親情開始培養并落實愛的倫理。它就是仁，即種子的內核。但同時，又努力推廣這種愛的范圍，老吾老及人之老，幼吾幼及人之幼。從親親、仁民到愛物，讓種子長成參天大樹。
注意，推愛之愛同親親之愛是有區別的。“仁者愛人”之人，雖然指的是家外的人，但不是無條件的任何人。它可以是孔子問“‘傷人乎？’不問馬”（《論語·鄉黨》）中的“人”，也可以是孟子“乍見孺子將入于井”中與我們非親非故的孺子。其共同點就是需要被關愛的人。愛不僅是對有愛的能力者的要求，同時，在施愛的具體行為中，對被愛的對象同樣是有選擇的。只有無辜受難者與弱者，后者如“人之老”與“人之幼”中的老與幼，才是“吾”應該關愛的對象。儒家愛人的社會理想，是兼顧其實踐的可能性的。
孔子要求“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁”。（《論語·學而》）這一簡潔的表述，包含著儒家對家庭與社會，或親人與熟人的倫理關系既相聯系，又有區別的觀點。孝是親親，悌則由敬兄到敬長，即從家人推及外人，信是社會倫理，泛愛眾則是胸懷天下的理想。達致這種理想，就是天下歸仁的境界。
雖然如此，問題仍沒有結束。對任何個體而言，大量的社會成員都非弱者，相當部分跟自己相比可能還是強者。因此，常規情形中，一個人與其他人的關系，便不是愛與被愛的關系。取而代之，則是“報”的關系：“或曰：‘以德報怨，何如？’子曰：‘何以報德？以直報怨，以德報德。’”（《論語·憲問》）“以德報怨”是屈己從人，不符合直的原則。“以直報怨”的“直”，就是根據相應的權利義務行事，不委屈自己，也不欺侮對方。“以德報德”，即子貢的“人善我，我亦善之”。而對于“不善我”者，子貢的“引之進退”似乎更注意“權”的考慮，這種考慮是不輕易把他人特別是原本的朋友視為敵人。故兩者的共同點，都不是像對待敵人一樣，主張以怨報怨或以牙還牙。因此，說是“朋友之言”，也即熟人社會的常規倫理，是恰當的。而子路的態度，則視對方的行為判斷孰友孰敵，并作相應的選擇，恩怨分明。所謂“門內之治恩掩義，門外之治義斬恩”之門即家門，恩為親情，義為公正。“報”的不同層次，從以德報德，以直報怨到以怨報怨，說明社會生活中的倫理，層次曲折，不是家庭倫理的直接延伸。
在熟人社會，忠誠、誠信，同仁愛、回報，是并存的倫理。前者涉及的雖然是行為態度，但究其實與對人（服務對象及合作者）的態度相關，后者則直接就是對人的倫理態度。只不過，前者的“人”是熟人，而后者的“人”則可以是生人。在陌生人中，潛在包含懷有善意和惡意不同的人，故而有不同性質的報的選擇。因此，對等的報就是公正。不能因為我們同意使用“熟人社會”概念，就認為其不存在陌生人現象。同樣，也不應因在儒家文本中找不到“陌生人”之類的字眼，就斷言儒家對之毫無認識或者束手無策。即使斷言儒家只是幻想通過推愛就可解決陌生人的問題，也失之輕率。問題的關鍵，不是處理陌生人問題，而是建構陌生人社會。而后者在古代中國，的確沒被提上思想家的議程。它是現代世界的問題。
當然，熟人社會的倫理規則，也留下棘手的問題。由于熟人之間存在親疏的差別，因此，不可避免地出現對每個人不能事事一視同仁的狀況。如果這種親疏之別只存在私人領域，它不是問題。一旦在公共利益范圍處理與私人關系有關的事務，它就可能從公私不分到是非不明。特別是在政治與司法問題上，結黨營私、任人唯親、貪贓枉法，是常被詬病的現象。古代社會固然有采取類似回避，或加強監察之類的防范措施，但防不勝防。它的問題，也可能留待現代社會與陌生人問題一起解決。
四、陌生人的世界
穿越歷史的烽煙之后，我們終于來到陌生人的世界。在西方，陌生人也是在現代成為大家話題的。至少，齊美爾、舒爾茨（又譯許茨）等名家，都做過以“陌生人”為題的文章。這類作品角度各異，帶有隨筆的特征，沒有形成我們可以直接引申的論說。但鮑曼有一個界定，適合作為分析的起點：
陌生人最顯著的特點就是他們既不是鄰居也不是異類。或者更精確一點說——當然這么說是令人困惑、令人煩擾、令人驚駭的——他們既是（或者可能是——誰知道呢？）鄰居又是異類。他們是像鄰居一樣的異類，換句話說，就是陌生人（strangers）。也就是，在社會（空間）上很遠，然而在物理（空間）上很近。
這一描述包含兩個意思：一是不認識的人；另一是會令人感到焦慮的人。而之所以令人焦慮，原因除了不認識之外，還有另一種條件，就是你必須與之相處。這意味著，同樣是不認識的人，與你構成的關系是不一樣的。因此，概念需要辨析。其實，陌生的要害，不在相互之間的不認識，而在于行為規則的相互不了解。從這一角度看，可以有若干不同情形的陌生現象。第一，外來的陌生人。一個傳統村莊，大家相互熟悉，會碰到某些路過的，暫時駐足的，或者是逃難求生的人。這些外來者，就是我們的陌生人。如果其中有想留下來的，他就需要了解、接受我們的習俗，最終成為熟人，甚至是我們自己人。從生到熟，其中有一個警覺、戒備、接納的過程。第二，成為別人的陌生人。當你一個人或少數人流落到遠方，而立足的地方被陌生的人群所包圍，同時你對對方的行為規則毫無預見能力，類似于落入傳說中的“蠻貊之邦”，你就是他們的陌生人。你要克服這一充滿不安的心理過程，就需要努力了解、適應他們的規則，入鄉隨“俗”，直到把自己變成他們的熟人。上述兩類陌生人現象，結構上是對稱的，只是主、客關系對置而已。兩者都存在一個克服鮑曼說的“焦慮”的過程，不過，做客比做主需要付出更大的努力。第三，相互陌生的人。即既不是我們偶遇少數不速之客，也非我作為少數者陷入別人的世界，成了他人的陌生人，而是我所相遇的一群人中，所有的人相互之間都是陌生人。同時，你和這些人因特定的需要，或者逃難，或者淘金，必須走在一起。這時需要的行為規則，不是來自其中任何一人提供的版本。即既不是第一類，要求別人理解遵循我們原來的習慣，也非你努力去學習適應別人原本具有的規矩，而是需要重新建立新的規則，以滿足合作-競爭的目標。這相互陌生的人，正是現代社會據以建立的人際關系模型。
城市是現代社會的范本，商業活動的中心是其最重要的特征。城市人口是流動的，它可以因商業的發展或衰落而從四面八方涌入或退出。同時，因交通便利而導致活動區域的擴大與公寓式的居住方式，讓都市里的居民甚至鄰居幾乎都成為互不認識的人。在鄉村或熟人社會，離開家庭辦事，大多數情況下，都知道或需要去找某個人幫忙。城市則不然，它不是找某個人，而是某類人。某個人是熟人，某類人則是生人。在陌生人社會，每個人看待別人，通常都看成類的代表，如官員、警察、醫生、服務員、售貨員、送貨員、司機，等等。實質上，這就是把人看成有特定社會職能的工具，而不是與你有固定關系、能夠了解他的人格的具體人物。你與之發生關系，基本上是服務與被服務或者交易關系，而且，這類關系往往是臨時的。你之所以放心與之打交道，信任的是“它”而不是“他”。商店、銀行、郵政、通信、交通、醫療、警察，以至互聯網等系統，就是由陌生人運行起作用的。這種陌生人是一種符號化的類。與傳統的陌生人只是偶然或外在的現象不一樣，它是被組織起來的類。
因此，城市文化的成功，不在于它讓生人成為熟人，而在于建設陌生人可以協作的制度，包括相應的倫理價值。簡言之，要建立現代規則文化。有了恰當有效的規則，人與人不必相知相識，也可以協作交流。商業是體現規則文化最重要的領域。就商業而言，現代信用卡制度的建立，就是陌生人安心交易的最佳例子。交易過程不僅不需要事先與其他參與者相互認識，期間甚至連照面都不需要。各方只是用符號作代表，賣方、買方或借方、貸方都不會因擔心對方欺詐而導致交易失敗。在協議條件下，跨國度、跨時間交易都不會有問題。
所謂現代規則文化，首先是規則，因為遵循規則才可以對他人的行為有所預期。傳統社會或者熟人社會，也有它的規則，只不過那些規則是由控制那個社會的人，或者過去的人早就制訂出來，不是大多數人同意或者可以選擇的。在跨世代形成的傳統面前，相當多的規則是以習俗的形態存在，傳統形成后出生的一代代人，不斷接受其影響或熏陶，默認其規范性，因而這種規則或潛在的規則，便以默契的方式起作用。現代社會的規則，則力圖促進自愿參與者的規模。無論是商業還是政治，規模越大，它就越成功。要達成這一目標，形式上需要以文字記述的文本，清晰界定其內容或主張。同時，內容中除了滿足參與者的目的外，還要童叟無欺、親疏無間，越公平才越吸引人。公平的規則，不僅是吸引陌生人的，在有些哲學家看來，陌生人更有制定公平規則的要求與條件。不信我們看看羅爾斯的《正義論》，這一契約論的新版本，有一個著名的“無知之幕”的假設。作者認為，正是那些有正常理智與生活愿望的人，在互相隱去自然天賦與社會關系，個人取向與精神氣質，以及其他社會經濟與政治狀態的條件下，最有機會達成公平正義的契約。而這種人，實質就是相互陌生的人。
契約關系的形成是歷史的，據梅因對西方傳統的分析，現代社會的趨勢，就是人的權利義務的規定，不斷從“身份”向“契約”發展的過程：
我們也不難看到：用以逐步代替源自“家族”各種權利義務上那種相互關系形式的，究竟是個人與個人之間的什么關系。用以代替的關系就是“契約”。在以前，“人”的一切關系都是被概括在“家族”關系中的，把這種社會狀態作為歷史上的一個起點，從這一個起點開始，我們似乎是在不斷地向著一種新的社會秩序狀態移動，在這種新的社會秩序中，所有這些關系都是因“個人”的自由合意而產生的。
這一觀察與現代中國的歷史進程大致吻合，它意味著我們也逐步發展進入契約社會的條件。形式上，契約可以是集體協商，也可以是雙方訂立，還可以是單方擬議，再邀請他人自愿加入。在非壟斷與自由參與的前提下，后者也可能形成公平的條款。規則文化，更具體說是契約文化的要求，不僅在于訂立公平的規則，還在于信守協議。對于大多數人，或者一個人一生在大多數情況下，都非各種他所遵循的規則的制訂者。除了部分歷史上形成，個人無法擺脫的之外，他們通常是根據自己的判斷，選擇現成的正在起作用的規則加入。規則的訂立者及各色各樣的參與者，相互之間都是陌生人關系。選擇規則，決定加入后，接下來就是參與的過程。在這一過程中，必須抱著信的宗旨。一方面是對他人有信用，切實遵守承諾的義務；另一方面是對其他參與者抱信任的態度，不擔心他人是否誠信。兩者只要缺乏其中一項，游戲就玩不下去。當然，因動機或能力的問題而導致游戲中斷的現象是可能出現的，要防止或最大程度阻止因這種情形而造成無辜者的損失，社會還必須有防范性的制度與措施。這就是保障經濟秩序正常運轉的司法制度的存在。訂立規則、判斷規則與遵循規則，必須環環相扣。
從商業、政治到其他公共生活，存在或需要各式各樣的規則。不僅規則分領域，同時規則也有大小，甚至有關于規則的規則。一個秩序良好的社會，符合契約精神的規則更多，規則與規則之間更能協調運作。反之，規則水平較低，行為出問題就較多，社會無序狀態就較嚴重。倡導依法治國，總體上應該是朝著向現代規則社會發展的信號。因此，當代的儒家倫理，需要發掘自身傳統中與之相關的價值要素，支持與發展當代規則文化，與建設陌生人社會相協調。就此而言，其擴展的空間將從道德人格的培養，進入道德制度的建設層面。
五、 初步的討論
把對待親、熟、生三種人倫態度，同家庭、傳統鄉村與現代都市三種社會組織結構對應起來，是觀察儒家倫理歷史成就及不足的一個重要視角。儒家倫理的成就既是古典社會發達的原因，也是其表現。其不足雖然與歷史變遷造成的失落有關，但新的機緣激發我們續寫傳統的努力。回應開篇的問題，下文的討論將分兩項：第一，現代儒學發展規則文化，處理陌生人倫理的可能性；第二，傳統儒家固有的倫理原則，在塑造現代社會關系中扮演的角色。
如果把促成陌生人之間的協作當作處理現代社會關系的主要問題，那么，關于契約倫理的確立便具有極重要的意義。契約倫理不是單一的觀念，它包括人格平等、理性精神、公平或者正義，以及信用等觀念的綜合作用。回觀傳統，人格平等與理性精神本身是儒學的基本信念。性善論表明人有辨別善惡的能力，有追求幸福（“同樂”）的權利，也有成為社會精英（成賢成圣）的機會，這種理想即使在傳統社會實現程度不足，也不妨礙它在現代社會繼續追求其實現性。而理性的“理”字，正是儒學的新階段——宋明理學的思想成果。其意義在于，理學深入人心之后，離開理，中國文化幾乎找不到其他表達正當性觀念的字眼。不管我們對理的內涵如何理解評價，一個最基本的意義，就是講理意味著大家承認存在一個超越個人私見的公共標準。同時，在這個標準面前，每個人都是平等的，即每個人都有講理的能力與權利。那種認為真理有階級性，或者理是某種文化產物的觀點，與儒學的精神是對立的。講公正的哲學前提，自然就是人格平等與理性精神，前者是基礎，后者是條件。儒家講將心比心，為擴展善意，善待他人提供理據。儒家講善，固然有利他主義的傾向，但決非“婦人之仁”。“羞惡之心，義之端也”，也包含克制惡的因素。所以，孟子贊賞湯征葛伯是“為匹夫匹婦復仇”。而子路的“人善我，我亦善之。人不善我，我不善之”，則同時顧及在“他人”面目不清的情況下，采取對等的原則，依然不失公平的立場。至于信，原本就是儒家的基本德目。在春秋時代，信的觀念已從個人品德發展為政治倫理，且應用于當時的國際政治中。“主忠信，無友不如己者”，“民無信不立”，各國會盟的誓約，也是靠講信譽來維護的。不僅如此，“子張問行，子曰：‘言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉？立則見其參于前也，在輿則見其倚于衡也，夫然后行。’”（《論語·衛靈公》）這意味著，在孔子的心目中，忠信的價值，并不限于華夏，還可施之蠻貊，是普世的。
其實，沒有證據表明，無論是傳統還是中國當代社會，私人或朋友之間的信，造成了多大的問題。但是，儒家的確沒有發展出西方類型的契約論說。同時，多主體如何合作訂約及維護，那些為了私利而秘密違約的行為如何抑制，特別是如何建立政治意義上的契約規則，在今天依然是需要面對的問題。如果我們明白平等、理性、公正、信用，以及民本，是儒家的價值要素，那么在這個時代支持發展契約倫理，就是由儒學的內在性質決定的，是水到渠成的事情。我們在界定什么是儒家的時候，要區分其基本價值與派生價值，前者是儒家成為儒家的特質，后者則是可變換的，包括應當學習或借鑒西學的思想資源。唯有這樣，儒家才能發展，同時，它也仍然是儒家（而非其他思想派別）的發展。
那么，儒家倫理的其他固有內容，是否因時代的變遷而失卻其價值呢？
回答是否定的。原因在于，現代與傳統的社會組織結構之間，不是顛覆與取代，而是生成與疊加的關系。社會組織結構的擴展順序是，先有家庭，后有社會，但社會需要或能夠包含而非排斥家庭。同理，先有熟人社會，后有生人社會，而生人社會既包括熟人社會關系，自然也連帶家庭組織。因此，在當今社會，每個人都要面對親人、熟人和生人。首先是親人，然后才是熟人、生人。不同的關系，適應不同的倫理原則。
先看家庭。有一種時髦的思潮，認為家庭是社會進步的基本障礙，因而主張去家。連康有為的《大同書》對理想社會的設計，也要“去家界”。要點之一，是男女臨時婚姻協議有效期間生育的孩子，交給社會福利機構后，便沒有責任，可以解散。宛如建立小型臨時公司，處理掉產品后即可注銷。這種方案看來頗有契約精神，但它把子女當作沒有人格的貨物轉讓，因而也消解掉親親這一基本人倫價值。這一主張只是設想，沒有實踐。但是，另外兩種改變家庭性質的觀念正在先后起作用：一種是把家庭當作政治基層單位，用政治倫理取代家庭倫理，因而產生鼓勵家人間相互向社會權力機構進行政治告密的現象；另一種則是試圖在家庭中引入以權利為核心的正義觀念，婚前男女雙方財產的公證程序，就是其措施之一。這種觀念把家庭預設為一個合資公司，雖然其他形式可能依舊，但權利先于責任之后，夫婦之間的倫常關系也將被深刻地改變。以培養愛的感情為中心，通過夫敬婦愛、親慈子孝的價值結構所呈現的家庭關系，是儒家倫理的精義。其功能不僅在于促進幸福的家庭生活，更是培養家人仁愛、責任與信任的道德感的精神搖籃。即使在現代，家庭倫理的意義也不限于家庭。它理當影響政治生活，而非相反。因此，實踐儒家的家庭倫理，實質就是維護我們時代的道德根基。否則，未來的中國將在精神意義上無家可歸。
再講熟人。就如熟人社會有生人一樣，陌生人社會里也會有熟人。只是都市熟人與熟人社會的熟人有別，后者基本是人成長過程中自然形成的，前者則多因學習、工作關系而從生變熟的，同學、同事關系均如此。或者說，都市的陌生人分兩類：一類因臨時的交易或服務關系而遭遇者，是永遠的陌生人；另一類是相對固定或時間較長的工作關系，會從生人變成熟人。后者當然同樣源于現代規則關系。同學、同事之外，還有一種熟人關系叫同道。它可以是建立在社會政治經濟利益以外的文化或志趣團體中，也可以就是因志同道合而經常聯系的人，其最普通的類型是朋友與師生。無論是朋友，還是師生，都是傳統社會關系的延伸。雖然“道”的具體內涵古今有別，但倫理原則是同樣的。孔子說“言忠信，行篤敬”，既可行華夏，也可通蠻貊。其實還可以說，可以行過去，也可通未來。當然，有熟人關系就會有親疏態度之差別。在總體社會關系結構變化了的當代，如何把私人感情同公共事務分開，成了考驗相關者處事原則的一大課題。就此而言，建立一種對權力更有約束力的規則，是防范事情失控的基本方法。同時，一種更自覺的公私界限意識，也是公共倫理的要求所在。但是，在不違背公共原則，或者與公共利益無關的地方，友誼的培養與維護，依然是每個人終生的功課。如果沒有友愛，沒有情誼，所有人際關系都變成標準的公平交換關系，生活的意義必然會趨于枯竭。
除了親情（家人）、友誼（熟人）、正義（生人）外，儒家還強調同情心。同情心的意義是不分古今的。同情的對象也包括陌生人，不過不是一般的路人，而是其中的弱者、受難者。這就是孟子說的惻隱之心，是儒家倫理核心范疇仁的另一意義，即仁者愛人的那種愛，是把感情從親推及疏的表現。它是對正義的重要補充，正義是利益公平的保障，是假定能力對等的人而言的。對于人類中弱者部分，作為同類必須有憐憫之情，而把這種感情轉化為扶危救困的行動，就是慈善事業的發展。它不能等價交換，不是正義，而是善舉。沒有它，人類就沒有比其他生物有更高貴之處。不僅陌生人的世界中，我們要面對親人、熟人，因而儒家倫理依然有效，同時，陌生人除了陌生之外，它也是人的世界的成員，因此，儒家推及的對一切人的愛，依然是陌生人社會寶貴的倫理資源。儒家的理想，是最終建設一個有美好感情的世界。這一目標的經典表達，是宋儒張載撰寫的《西銘》。有人可能會視其為迂闊，但它體現著一種深切的道德與宗教情懷。發展中的中國如果缺少這種情懷，它不但將變得不“中國”，而且也無益于世界。
六、 結語
本文不是儒家倫理思想史的常規論述，也非一般倫理概念的邏輯建構，而是借儒家思想資源，以社會組織結構的不同存在形態為背景，通過對親人、熟人與生人的不同倫理原則的功能的探討，揭示儒家倫理的實質與要素，在不同社會關系中的配置，以及面對現代社會可能變換、克服或堅持的原則。作者僅僅選取人我關系的倫理原則作為論述的對象，而不涉及儒家政治理念或者儒家人格理想之類廣義的倫理問題。論文采取“理想類型”的分析方法，而非考察儒家倫理的具體實踐。我們所揭示的倫理觀念，并非證實它為相應社會中普遍遵循的行為規則，而是說明，如果這些原則能得到充分實踐，它會在更大程度上促進人與社會的健全發展。反之，它將帶來道德缺陷甚至危機。這種概念的形成可以為衡量經驗、評價現狀提供尺度，其目的不僅是探求儒家在現代社會的生存能力，還需更進一步思考這一倫理傳統在現代文明的塑造中還能有何作為。這種探討不只是出于對傳統懷念，同時，也不受意識形態變幻的影響。儒學應當面對當下，關懷未來。
陳少明：中山大學哲學系
