節選自：陳咸源：《易經哲學本體論研究[1]——兼與胡塞爾、海德格爾本體論的比較》。該文：以鞠曦先生的易學及“形而中論”哲學思想（也包括鞠曦先生“的時空統一論”的哲學思想）為立論基點與旨歸，論證了鞠曦易學的”生生“本體論思想，全面回應胡塞爾和海德格爾的存在論問題，并賦予易經一以貫之的理解。文章緊抓要點，緊接哲學的前沿問題，給出了解決西哲問題的進路，思辨細膩、扼要并深入淺出，貫通了現象學與中哲。
傳統的存在論是以事物的形式表述出來而事物作為實體卻被當作自明前提未被追問，如同亞里士多德和托馬斯那樣，其真理在傳統上被歸諸于陳述行為即謂詞的、關系的行為，即在此行為當中知與物的肖似（adaequatio intellectus et rei）。[1]而“‘存在’就傾向于被看作是非連接性的、單射線行為的相關項”。[2]前文已表明胡塞爾的存在觀是先驗意識，意識即存在，就意識的意向性的意向關系和意向相關項兩方面而言都是存在。存在與真理都被納入到現象學的考察方式當中。胡塞爾將存在擴展到真理之上，即感知及其對象的一致不僅是關于關系的實事狀態的判斷同時也是存在，體現在范疇直觀之上；同時把真理擴張到存在之上，即事物的“真實－存在”。海德格爾贊同胡塞爾對于傳統的存在論的突破。這種突破體現在非關系項，單射線的實體也被納入了現象學或者說存在論的考察，而實事關系也需要在現象學的自明性的直觀上被給予。兩者都屬于存在，那么關鍵地就是對存在如何存在，存在之為存在的追問了。由于存在的特性就是展開，因此人的生存性的展開就構成了對存在的展開。無論是命題意義上的真理還是在實證意義上的真理（證實）都是以存在為基礎的。因此海德格爾說：“僅當被展示性存在，亦即僅當真理存在，存在才給出。僅當那開啟著、展現著的存在著實存（以致這一展示自身屬于該存在者之存在方式），真理才存在。我們自身便是這樣的存在者，此在自身便生存于真理之中。一個被開啟的世界在本質上屬于此在，因而此在自身的被開啟性同樣也屬于此在。依其生存之本質，那此在便存在于真理之中，惟其如此，它才可能存在于不真之中。僅當真理（實存）亦即僅當此在生存，存在才被給出。惟其如此存在者之可稱謂性才不僅是可能的，而且在某種限度內（即以此在生存為前提）是必然的。”[3]海德格爾對胡塞爾的存在觀和真理觀做了一個擴展甚至可以說是改寫。海德格爾將胡塞爾注重在被給予的方式的合乎形式的規則轉變成了展示或者說解蔽（Entbergen），倪梁康先生指出“胡塞爾式的存在概念在于，存在（陳述真理）是對存在者自身如其自身的揭示，而海德格爾的簡化為存在是對存在者自身的揭示。”[4]海德格爾批評胡塞爾將意向之物的存在當作一個確定的存在者的存在而沒有去追問存在的意義。海德格爾甚至說胡塞爾的現象學只不過“是自以為是現象學式的”，因為“不只意向式存在者的存在（也就是一種特定的存在者的存在）依然未得到規定，而且在那種使區分據之而能夠進行的先導性的著眼點也就是存在未獲得意義澄清或至少未獲得追問的情況下，就端出了各種存在者之間的一種源本的范疇區別（意識與實在性）。”[5]按照海德格爾的觀點，自哲學產生以來都只是停留在存在者的存在的層次上而沒有深入到存在之為存在的層次。之所以造成這種結局是因為“柏拉圖和亞里士多德已經對其基本特征加以揭示的存在規定和范疇都在發揮著作用。”[6]
那么海德格爾是如何切入存在的呢？如果脫離傳統的規定和范疇，海德格爾用的又是什么樣的方法論？在《存在與時間》的導論之中的問的結構當中可見其方法論及其存在問題的形式結構。[7]問之所問（Gefragtes）指存在，被問及的東西（Befragtes）以及問之何所以問（Erfragtes）。在一發問的行為當中即包含了三種形態構成的結構。問之所問是存在——使存在者之被規定為存在者。存在者需要在對于存在的先行領會當中才得到領會。這一點與胡塞爾已經有所區別。問之何所以問，即存在的意義，要求一種本己的概念方式。海德格爾稱這里是真正的意圖所在，發問到這里達到了目標。被問及的東西是存在者本身，從存在者身上逼問出存在出來。唯有此在（Dasein）可以作為被問及的東西即存在者本身在其本己性中通過存在者的存在（即生存）來通達存在本身。原因在于發問本身是此在向來所是的存在樣式。在這一結構里蘊含了海德格爾后續提到的存在論差異（Die ontologische Differenz）以及基礎存在論(FundamentalOntologie)。存在論差異表現為存在與存在者的存在的差異，而基礎存在論則是此在的生存論。之所以通過此在的生存可以通達存在，期中隱含了一個時間的回環結構，海德格爾的表達為“曾在著（Gewesenheit）的有所當前化（gegenw?rtigen）的將來（Zukunft）”[8]，過去、將來與當前的時間結構并不是流俗的線性時間，而是一個相互激發的回環的時間。在這一結構之中，動機與目的也實現了統一，隱含了存在作為整體的存在的考量。值得注意的是盡管是回環的時間結構，但海德格爾特別關注將來的維度，即便于曾在也是“只有當此在是將來的，它才本真地是曾在。曾在以某種方式源自將來”[9]，當前也是如此“從將來回到自身來，決心就有所當前化地把自身帶入處境。曾在源自將來，其情況是：曾在的（曾在著的）將來從自身放出當前”[10]通達存在的此在則是通過此在綻出的時間性來進行的。在此在的生存當中，落入到流俗的尋視操勞之中，以煩（Sorgen）為情緒。煩勞（操心）是以時間性的綻露為其意義的，時間性綻露為“先行于……的存在”，“已經在……的存在”“寓于……中的存在存在”分別對應著生存、被拋和沉淪，以及將來、曾在和當前的時間性結構。海德格爾定義煩為“先行于自身的——已經在（世界）之中的——作為寓于（世內）來照面的存在者的存在”[11]；而本真的存在則是面向將來死亡的存在和決斷，以畏（Angst）為基本情緒。既然海德格爾的時間結構是一個回環的結構，但之于此在而言有一個他無法避開的將來的死亡，這里的死亡是指此在的死亡，但是沒有死亡之前始終是處在關于死亡的領會當中的，時間的將來的意向并未消滅；而一旦死亡，則存在領會又失去了意義。“當此在作為這種可能性懸臨于它在世之前時，它就被充分地指引向它最本己的能在了……此在這種能在逾越不過死亡這種可能性”[12]這是一個“to be or not to be”的問題。為此海德格爾通過存在到頭（Zu-Ende-sein）和向終結（死）而生（Sein zum Ende）來表達這種區分。存在到頭是一種現成的狀態，如常人通常會認為只有等到老了或疾病了死期才會臨近。而“向死而生”則是一種懸臨（Bevorstand），先行的將來已經在生存的時間結構之中了，“尚未”到來恰恰是正在到來之中，只不過是蘊含在中本己的可能性之中。“海德格爾將死亡稱之為：“死亡綻露為最本己的、無所關聯的、不可逾越的可能性。”[13]正是因為死亡使得此在面對本真的存在。存在之為存在的存在樣態之于此在而言就包含了死亡，死亡的懸臨使此在不得不面對本己的存在。這是一種此在的有限性。也只有通過這一有死的、有限性的此在面對死亡的決斷才夠通達存在。時間性是自己出離自己，而自在自為的。無論本真或非本真的存在，這種時間結構都是此在的存在方式。但唯有通過面向未來的生存論籌劃，有其是面向死亡的決斷，此在才可能作為本真存在者而存在。死亡即是無，存在者的存在是有，存在者面向死亡的領會，即存在者領會著存在。存在之為存在包含了此在的生成與死亡。曾在的被拋與將來的死亡以及曾在將來的當前化的當下，此在在其時間性中實現對存在的超越。以存在作為問題的起源和歸宿，死亡則向此在顯露出存在的恐怖、可畏的一面。在人倫以及社會性之中可以取消這種面向死亡的畏懼嗎？在海德格爾這里是不能的，死亡是本己的事情，也就是個體性的事情，人倫以及社會性是不可能代替的。
這種由問的結構與此在的時間結構是相同的回環的結構。實際上其方法論在早期弗賴堡講座中已經明確提出并踐行了，即形式顯示（FormaleAnzeige）的方法論。形式顯示是通過形式指引詞來關聯前理論的存在經驗，以區別于理論化、形式化的思想。[14]形式顯示具有“存在論差異”和“存在與人的關聯”的雙重意蘊。[15]形式顯示的方法得以使對存在的領會在存在論差異和基礎存在論之中進入時間的環形結構之中，面向將來由此在之向來我屬性來通達存在。
時間性綻出方式就是存在的自身運動。海德格爾前期所作的努力是從此在之中發現它，后期則把時間性的差異化、回環的結構擺脫此在的中心地位，讓其自身運作。此在由剛開始的此在綻出的時間性（包含空間性，但時間性具備優先地位）的主體變成了存在的差異化時空運作的接受者。[16]時間性的自在自為是時間得已最終擺脫此在的中心地位的前提，因此在極端的意義我們甚至可以推論，無論前期還是后期，這種非對象化的時間即是存在。這或許也是后期海德格爾以《時間與存在》來作為講演的題目[17]。存在論差異從前期的從關注存在者的存在也相應地轉到了存在之為存在的研究之中，之所以能夠形成這種轉變乃還是在于時間的自身運作的性質。
海德格爾將希臘－中世紀－近代的哲學稱之為形而上學的“存在－神－邏輯”（Onto-Theo-Logie）體系[18]。這里的形而上學特指在存在者層次上的即始終有一個作為基點的存在者，也包括存在者整體。但尚未深入從存在之為存在的角度來思索存在者的存在何以可能就存在者及其存在者整體作為自明的前提。存在者整體作為存在者的統一性，并作為產生著的根據而統一起來。于此在存在者層次上的以此根據為開端，在形式的建構之下從而將世界展開。這與海德格爾對于根據律的本質的研究深有關系，存在者層次上的形而上學是以作為根據的開端為前提的，而根據自身的本質乃在于存在之運作，故海德格爾在《根據律的本質》一文稱，根據律的本質是無。[19]
前期的本真存在與非本真存在都被納入到存在自身運作的解蔽與遮蔽的顯隱二重性當中作為存在自身的運作方式。存在（esgibt）一方面給出（geben）存在者，一方面又扣留自身，對于人而言，永遠在存在的領會當中。但存在會在事件（ereignis）[20]以及語言（開端性的語言，而非在語法句式下的語言）之中來顯現，人所做的則是讓存在顯現，居有在由存在顯現的事件、語言當中。存在拒絕被存在者化，同樣的，語言、事件拒絕被理論化、現成化，若陷入理論化、現成化之中此在需要更加虛己、泰然任之，使存在的再一次“降臨”。存在展現在時空的差異化運作之中，由于其反對落入到存在者層次，存在毋寧就是時空的差異化運作本身，但又不得不用“存在”這一“總名”，于是不斷否定性的去遠的存在不得不以上帝之名來承擔。[21]也正是這一差異化是存在的差異化，還是差異化本身還是基于他者的差異化，導致各自領會的差別而有了海德格爾后學的不同的理論形態。之所以導致這樣的哲學的后果在一開始他的方法論上就注定了，“形式的東西就是關聯性的東西。顯示是要先行顯示出現象的關聯——卻是一種否定意義上，可以說是為了警告!一個現象必須這樣被預先給出，以至它的關聯意義被保持在懸而不定中。人們必須防止作出這樣的假定：現象的關聯意義原始地是一種理論化意義。現象的關聯和實行不能事先規定，而是要保持在懸而不定中。……形式顯示是一種防御(Abwehr)，一種先行的保證(Sicherung)，使得實行特征依然保持開放。”[22]存在本身“是”，因而存在不能在“是”之形式中表達，而只能任其自身顯現，這樣就取消了認識論的優先地位。“恰恰是因為海德格爾以這種方式使真理這個詞成為他的基本概念，真理問題才被他越過了。他已經將敞開性自在和自為地命名為真理，這種做法的結果在于：敞開性不再與真理有關，而是在抵御真理。”[23]但存在顯現又是在形式當中去顯現的，海德格爾不承認胡塞爾的對象化的范疇形式，有其是總體化的方式，因為陷入到存在者的實事領域，且主要以種屬范疇為主；但胡塞爾從《邏輯研究》時期到《觀念》時期，其意向性形式已經發生了改變。從種屬的范疇代現到意向流形，可以處理純粹形式關聯的存在，對于精神的領域可以進行理性把握。[24]
值得注意的是海德格爾的前期并沒有身體的位置；盡管在《存在與時間》里使用了諸如在手狀態、上手狀態以及與世界的工具性的關系，但其以時間性為基礎而失落了身體；在《澤里康講座》中，身體如同存在之運作一樣是身體化的，并顛倒了基于身體定位的優先性地位和觸覺之于身體性的優先地位。[25]盡管死亡在海德格爾那里指的是關于存在的領會，但也同時也是作為肉體死亡的一個存在的事件和事實。
讓我們總結一下海德格爾的本體論（存在論），海德格爾的存在論思想首先表現為存在論差異，并通過此在的生存論作為基礎存在論來通達存在；在前期以時間性的綻出形式及其結構面向未來來領會存在，在后期則以時空運作作為存在本身的運作。海德格爾批評歷史的形而上學都是建立在存在者的層次上并以存在者之為存在者及存在者整體來作為端點來進行根據律的逐級奠基與建構。海德格爾的存在論解構多于建構，人惟有在存在的自身運作中，尤其是在人這一存在者的層次上，面向語言和事件領會存在并對存在做出回應。
海德格爾究竟是否超出胡塞爾還是兩種具有極大的鏡像對應關系，我們暫且不論。我們不禁需要重復這樣一個問題：海德格爾的存在論是否合乎存在之為存在并如是地通曉了如何存在了呢？他的后期的時空運作既然是脫胎于前期此在的時間性結構，那么其存在的理解是否仍然受主體的限制呢？如果死亡作為本真存在的將來的事件，那么是否又真實地思考了死亡呢？時間若只能以將來的死亡為一極（不管其是否是回環的結構），其是否又真實理解了時間呢？若形式顯示及其存在論差異與基礎存在論的關聯意蘊始對于存在而言終是“懸而未決”的，是否要重建這種形式并將認識論和存在論予一統一？這是否可以做到？
[1]海德格爾：《存在與時間》陳嘉映王慶節譯 三聯書店 北京 1999 第247頁，德文本S.247
[2]海德格爾：《時間概念史導論》歐東明譯商務印書館 北京 2014年 第78頁 德文本S.73-74
[3]海德格爾：《現象學之基本問題》丁耘譯上海譯文出版社 2008年 第22頁，德文本S.25
[4]倪梁康：《胡塞爾與海德格爾的存在問題》載《哲學研究》1999年第6期
[5]海德格爾：《時間概念史導論》歐東明譯商務印書館 北京 2014年 第196頁 德文本S.178
[6]海德格爾：《時間概念史導論》歐東明譯商務印書館 北京 2014年 第197頁 德文本S.179
[7]海德格爾：《存在與時間》陳嘉映王慶節譯 三聯書店 北京 1999 第6頁-第10頁，德文本S.5-S.9
[8]海德格爾：《存在與時間》陳嘉映王慶節譯 三聯書店 北京 1999 第372頁 德文本S.326。“如此這般作為曾在著的有所當前化的將來而統一起來的現象稱作時間性。”
[9]海德格爾：《存在與時間》陳嘉映王慶節譯 三聯書店 北京 1999 第371頁，德文本S.326
[10]海德格爾：《存在與時間》陳嘉映王慶節譯 三聯書店 北京 1999 第372頁，德文本S.326
[11]海德格爾：《存在與時間》陳嘉映王慶節譯 三聯書店 北京 1999 第287頁，德文本S.249
[12]海德格爾：《存在與時間》陳嘉映王慶節譯 三聯書店 北京 1999 第288頁，德文本S.250
[13]海德格爾：《存在與時間》陳嘉映王慶節譯 三聯書店 北京 1999 第288頁，德文本S.250；原文“還有確定的于其自身又是不確定的純粹領會。”
[14]孫周興：《形式顯示現象學——海德格爾早起弗賴堡講座研究》載《現代哲學》2002年04期；海德格爾其時（1919年）所指的“現象學原始領域”的“前世界的東西”指示原始的存在領域；而所謂的“世界性質的東西”則指示著生命“體驗”領域，即“生命世界”。海德格爾還區分了“對象性的形式邏輯的東西”和“客體性質的東西”，前者起因于前世界的東西，后者起因于世界性質的東西。“對象性形式邏輯的東西”對應于形式邏輯（形式存在學）；而客體性質的東西對應于“客體化意識行為”相關。客體性質的東西的奠基動因在世界性質的東西；對象性的形式邏輯的東西起源于前世界的東西。前世界的東西和世界性質的東西是以自身－生命自身為動因。海德格爾的形式顯示與胡塞爾的范疇直觀有著某種淵源關系。承接了胡塞爾范疇直觀的形式化（Formalisierung）的普遍性的思想，但做了自己的改造，批判了胡塞爾的形式存在論，僅保留形式的關聯意義（Bezugssinn）和實行意義（Vollzugssin），并要求在實行當中才會使關聯意義顯示出來。
[15]張柯：《論“形式顯示”在海德格爾思想中的實質含義——基于對<宗教現象學導論>的文本分析》載《世界哲學》2016年05期
[16]柯小剛：《從<存在與時間>到<哲學論稿>：海德格爾前后期思想疏解》載《現代哲學》2011年01期
[17]海德格爾：《時間與存在》載于《面向思的事情》陳小文 孫周興譯 商務印書館 北京2014 第3頁－第37頁
[18]海德格爾等：《海德格爾與有限性思想》孫周興譯 華夏出版社 北京 2002 第25頁-第43頁
[19]海德格爾：《論根據的本質》載《路標》孫周興譯 商務印書館 北京2014 第144頁－第207頁；德文本S.123-S.175
[20]在后期，Ereignis指的是存在自身。在德語的日常用法之中，是事件的意思。
[21]海德格爾在《哲學論稿》中最后一章即是《最后的神》，另海德格爾在接受《明鏡》采訪時，認為只有上帝才能救我們。盡管海德格爾的神不再是實體的神（作為存在本身最終又必須有一個存在者來承載的神），否定傳統的上帝的幾種證明方式諸如物理的推因式的，本體論的；但由于理性的自在性，海德格爾最終還是不得不訴諸于“神”。
[22]海德格爾：《宗教生活現象學》歐東明譯商務印書館 北京 2018 第64頁；德文本S.64
[23]E.Tugenhat,Heidegeer Idee von der Wahrheit,in Wahrheittheorien Eine Auswahl aus denDiskussionen über Wahrheit im 20.Jahrhundert Hrsg.von Gunnar Skirbekk,Suhrkamp,Frankfurt am Main,1996S.296
[24]馬迎輝：《意向性：從立義到意向流形》載《安徽大學學報》2015年第6期；值得注意的是精神分析家拉康也用拓撲流形來分析精神領域的對象。馬迎輝先生在另一文中，指出了海德格爾盡管以存在為出發，但最終面向的“思的事情”也在找尋“思的形式”。參見：馬迎輝：《鏡像關系中的海德格爾和胡塞爾》載《社會科學》2017年06期
[25]王建輝：《動態的身體：身體－身體化——海德格爾<澤里康講座>中的身體現象學》載《世界哲學》2016年04期。
