關于中國孝文化
20世紀的先秦孝道研究主要是在傳統敘事史學的框架下完成的。由于敘事史學的從業者把“復原”歷史作為自己事業的最高追求，因而主張對歷史事物的具體發生、發展、結束等情形做盡可能細致真實的描述。在這種研究思路的指導下，學者們日復一日不厭其煩地進行著關于先秦孝道起源、演變以及衰落過程的描述；偶爾他們也會換一個角度，于是在我們眼前涌現出關于儒、道、法、墨等家及其代表人物孝道思想的各種不同版本。實際上，正是這些繁簡各異、真實程度不等的敘事史著作構成了20世紀先秦孝道研究的主體。不容否認，讀者能夠從這些敘述中發現一些有益的歷史信息，然而這種以敘事見長的歷史作品卻不能給我們以更多的教益。究其原因，無非是由于敘事史只著眼于具體歷史事物的“實證”，而對于揭示這些事物背后的一般性規律了無興趣。這種陳陳相因的做法已引起人們的警覺，有學者就指出理論與方法的滯后成為制約目前孝道研究的桎梏，“史學方面的斷代的對具體問題的實證分析，涌現了一批水平較高的論文，但僅僅是只見樹木，不見森林。”[1]（5）“只見樹木，不見森林”的比喻準確反映出研究者受傳統史學理論影響，在孝道研究中往往勤于就事論事，而疏于理論概括的真實狀況。
歷史學家曾一度標榜自己的學問是“科學”，那么究竟什么是科學呢？美國人類學家懷特指出：“科學并不僅僅是事實和公式的匯集，它是處理經驗的一種卓有成效的方式。‘科學’一詞可以被適當地用作為動詞：人們在從事科學活動，即根據一定的假設和使用某些技巧去處理經驗。”[2]（3）德國學者漢斯·波塞爾也認為：“科學并非事實的簡單堆積，即便是材料的整理，充其量也只能稱作是科學的初期階段。最主要的是，科學能夠提供一系列的概念，用這些概念可以解釋實際中出現的具體情況。”[3]（29）由此可見，科學意味著解釋，它是建立在經驗基礎之上的一系列分析活動的總和，材料和事實的編排羅列充其量只能算是科學研究的基點，而不是科學本身。同樣，歷史學要成為一門真正意義上的科學，就不能滿足于史實的敘述，因為具有科學價值的結論只有在材料的解釋和分析中才能得出。我們樂意承認，歷史學邁向科學的途徑可能有多種，然而文化學方法，即“用文化解釋文化”無疑是其中值得注意的一種。文化學家認為，人類社會的任何一種文化現象都是其他各種文化現象共同影響和作用的產物，因此它的成因、功能以及規律都應該從文化之間的關系中加以尋找。懷特曾經指出：“文化是自成一體的事物，文化之為文化，只能依據文化加以解釋。”[2]（66）迪爾凱姆也說過類似的話：“社會現象的確切原因應該從那些以往的社會現象中去尋找。”[4]（89-90）孝道作為先秦時期一種普遍的文化現象，乃是種種社會組織、文化觀念共同作用的結果，因此關于它的解釋無疑也應遵循上述原則。家庭組織是孝道發生發展的核心領域，它的類型、地位、結構以及規模與孝道之間有什么關系呢？我們不妨以家庭組織類型的考察作為開始。
一、家庭組織與孝道
1、家庭類型與孝道
眾所周知，按照家庭血統、權利和財產繼承方式的不同，人類有史以來的家庭組織至少可分為父系制家庭與母系制家庭[5]（59-73）。父系制家庭是人類發展史上最普遍和典型的一種家庭組織類型，中國歷史上夏商周以及歐洲歷史上希臘、羅馬的家庭，都可歸入此類。人們關于母系制家庭組織的了解主要來自現代人類學的知識，生活在南太平洋美拉尼西亞群島的特羅布來恩人為我們提供了這種家庭類型的最真確材料。
以特羅布來恩人為代表的母系制家庭中是否存在像中國古代那樣特征鮮明的孝道呢？經過比較我們發現，答案是否定的。《論語·為政》載孟懿子問孝，孔子回答說“無違”，事后又解釋說：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”由此可見，先秦孝道的基本內涵是在父母活著的時候殷勤侍奉，而在他們去世之后按照禮俗規定埋葬、祭祀。古人講求事死如事生，因此“死，葬之以禮，祭之以禮”乃是“生，事之以禮”的繼續，古人稱前者為“孝養”，稱后者為“追孝”，正說明它們在本質上是相通的。因此，只要搞清楚不同家庭類型中人們“事生”方式的異同，就足以了解彼此間孝道的差異了。
首先，孝道要求人們對健在的父母悉心贍養和照料。《論語·為政》子游問孝，孔子曰：“今之孝者，是謂能養，至于犬馬皆能有養，不敬，何以別乎？”是以敬為孝之根本。又子夏問孝，孔子曰：“色難。有事弟子服其勞，有酒食先生饌，曾是以為孝乎？”孔子的批評固然反映了春秋之際孝道衰落的事實，然而時人對這一道德規范期望之高、要求之嚴，豈不正好說明孝道在古代社會生活中的極端重要性？孝道不僅要求人們心悅誠服地為父母供給衣食、解除身體的勞苦，還要悉心照顧父母的生活起居。《禮記·曲禮上》：“凡為人子之禮：冬溫而夏凊，昏定而晨省。”《內則》：“子事父母，雞初鳴，咸盥、潄，櫛、縰、笄、總，拂髦、冠、緌、纓、端、韠、紳，搢笏，左右佩用。左佩紛帨、刀、礪、小觿、金燧，右佩玦、捍、管、遰、大觿、木燧，偪，屨著綦。”這是說子女在日常生活中應當隨身做好準備，以便照料父母。古人對孝道的訓練自子女的童年時期就已開始：“男女未冠笄者，雞初鳴，咸盥、潄、櫛、縰、拂髦，總角，衿纓，皆佩容臭。昧爽而朝，問：‘何食飲矣？’若已食則退，若未食則佐長者視具。”在父母年老體弱或身患疾病時，孝養顯得尤為重要。《論語·為政》孟武伯問孝，子曰：“父母唯其疾之憂。”《里仁》載孔子的話說：“父母之年不可不知也，一則以喜一則以懼。”在這些關于孝道的記載中，我們一方面看到了父母（尤其是父親）對子女的無上權威，另一方面則看到了子女對父母無可逃避的義務。
然而在母系制家庭中，我們看到的是完全不同的情況。根據馬林諾夫斯基的介紹：
特羅布來恩群島上的孩子們享有充分的自由和獨立。他們很小就擺脫了父母的從來都不十分嚴格的看管。他們有的愿意順從父母，但這完全是雙方的個人性格問題：絕不存在什么固定的原則觀念或家庭內部的強制制度。常常是當我們坐在他們當中觀察家庭的糾紛或父母與孩子之間的爭吵時，總是聽到年幼者被要求去干這干那，但是，一般來說，不管是什么事，都是以幫忙的方式去做（而非孩子必須盡的責任），盡管這種要求有時會以武力威脅作后盾。父母像對待平輩人那樣對待孩子，要么哄勸，要么責罵，要么請求。在特羅布來恩群島，父母與子女之間，根本聽不到父母期望孩子天然服從的單純的命令[6]（56-57）。
父母與子女之間相互對待的態度和方式所反映的絕不是個人的好惡，而是社會文化對人們的要求。我們看到，母系制家庭中的子女既沒有順從父母的意識，也沒有“有事弟子服其勞”之類的義務，這與中國先秦時期家庭中的情形截然不同。不僅如此，母系制中父親擔任著與父系制家庭中截然不同的角色，人類學調查表明：“模式的超卜連茲（按：即特羅布來恩——引者）的父親是個耐苦耐勞謹慎小心的護士；社會傳統所有的呼聲就是使他盡到這項義務。事實是這樣：父親永遠關心子女，有時關心得火熱，所以對于一切職務即使是被社會所加上的勞苦職務，也心悅耳誠服地執行著。”[7]（24-25）盡管父親對子女具有基于生理上的自然情感，然而子女卻無需為此給予相應的回報，“子女永遠感不到父親底重手加到自己底身上，父親既不是子女底宗人，也不是子女底主人，更不是子女底恩人。父親并沒有權利或專權。然他們仍然像世界上常態的父親一樣，對于子女感到強烈愛情。父親既愛子女，再有對于子女的傳統義務，于是設法獲得子女底愛情，保持住對于子女的影響。”[7]（32）這說明母系制下人們沒有將子女對父母的感情和義務予以高度重視，文化也沒有形成這方面的要求。
其次，除了贍養和照料之外，孝道也要求子女在對待父母的態度方面下氣怡色、恭敬有加。《禮記·祭義》說：“孝子之有深愛者，必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者，必有婉容。孝子如執玉，如奉盈，洞洞屬屬然，如弗勝，如將失之。嚴威儼恪，非所以事親也。成人之道也。”《曲禮上》又說：“父子不同席”，“為人子者，居不主奧，坐不中席，行不中道，立不中門。”即使父母有過，恭敬也同樣不可或缺，《內則》：“父母有過，下氣怡色，柔聲以諫，諫若不入，起敬起孝。說則復諫，不說，與其得罪于鄉黨州閭寧孰諫。父母怒，不說而撻之，流血，不敢疾怨，起敬起孝。”
與此形成鮮明對比的是，母權制家庭中親子關系則充滿著平等和民主色彩。子女年幼的時候，父親“與他們作朋友，幫忙他們，教導他們，他們樂意什么就是什么，喜歡多少就是多少。孩子在此時期較不關心于他，這是誠然因為他們都是通體上喜歡自己底小伙伴。然而父親老在那里作著有裨益的顧問，一半是游戲的伴侶，一半是保護人。”[7]（44-45）與這種平等關系同時出現的是子女與父母之間的頻繁沖突及其獨特的化解方式。馬林諾夫斯基曾舉例說：“有時，人們也會生孩子們的氣，在極度憤怒時動手責打孩子；但是，我也常常會看到孩子憤怒地沖向父母攻擊他們的情形。這種攻擊可能會得到一個溫厚的微笑，也可能遭到憤怒的回擊；但是，對土著人來說，明確的報復意識和強制性懲罰的觀念不但極為少見，甚至令人厭惡。有幾次在孩子明顯做了錯事之后，我建議說如果硬著心腸打他們一頓或用其它方法給予懲罰，今后有助于他們改邪歸正，可是這種想法在土著朋友們看來顯得不盡情理而沒有道德，故而遭到懷有幾分敵意的拒絕。”[6]（56-57）由此可見，對父母的畢恭畢敬至為罕見，而且也并不為世俗所格外鼓勵。
母系制家庭之所以不存在中國先秦時期那種意義上的孝道，這完全是由家庭組織類型的不同造成的。父系制家庭中，家庭的世系、遺產、權利是以父親作為依據的，父親由此成為家庭的重心。在這種家庭類型中，家庭成員的基本問題（如孕育、出生、成長、婚姻等），都要依賴父系家庭自身得以解決。因此，父系家庭的鞏固以及家庭秩序的維系便成為社會的當務之急，強調父親的權威也是順理成章的事情。孝道體現的是父系的權威，它的本質就在于以道德的方式約束家庭成員（子女），加強家庭的凝聚力。相反在母系制家庭中，人們依據母親的血統進行世系、遺產、權利的計算或繼承，而這些世襲原則的代表者則是另外一個人——生活于另一家庭之中的母舅。與《論語·里仁》所謂“父母在，不遠游，游必有方”不同，母系制下的子女（尤其是男子）在成年之后必須進入新的生活空間，離開自己所出生的家庭，搬到母舅家中。這種居所的變遷既意味著生活重心的轉變，也意味著角色的變換，“母舅好像我們之間的父親，是理想化給孩子的；他們教給孩子，那是他要得其歡心的人，且是將來所要仿效的標準。我們就是這樣見到，使我們底社會里的父親這么困難的質素，大多數（雖非全數）都在梅蘭內西亞人之間交給母舅了。他是有權勢的，他是理想化的，孩子和母親都要服從他；父親則完全解除了這些可恨的權柄和特點。”[7]（47）這樣，母舅的權力在客觀上便成為瓦解子女與父母關系的重要原因，也成為對早先家庭秩序的破壞力量。由于文化的這種特殊要求，“孝道”便顯得既屬多余，也不可能。就這樣，母舅擔當了父系家庭中父親的角色，他是外甥順從、恭敬的對象，也是外甥履行自己人生各項主要義務的對象。家庭類型的不同造成了人們文化觀念的迥異，正如我們曾對母系制下甥舅關系的狀況心存疑惑一樣，特羅布來恩人對父系制下的父子關系也感到大為不解。據說早期的基督教傳教士為了讓土人們理解西方基督教的教義，甚至不得不將父系制下的上帝觀作適當變通，“基督教三位一體的教理將不得不譯成母系的術語了：我們將不得不稱圣父為‘圣舅’（God-kadala，母親的兄弟），稱圣子為‘圣姐妹之子’（God-sister’s son），稱圣靈為神圣的巴羅馬（adivine baloma）了！”[6]（191-192）可以想象，假如我們非得在母系制家庭中尋找“孝道”的話，那么就只能找到那種外甥對母舅的道德義務規范。
2、家庭組織在社會中的地位與孝道
父權是孝道發生的基礎，然而并非所有父系制家庭都會產生先秦那樣的孝道，以希臘、羅馬為代表的古代西方社會就是這樣。20世紀早期的許多學者都將孝道視為中國文化的重要內容和特征之一，正是比較了中西文化的不同之后得出的正確結論。錢穆曾指出中國文化是“孝的文化”。謝幼偉也說：“中國文化在某一意義上，可謂為‘孝的文化’。孝在中國文化上作用至大，地位至高；談中國文化而忽視孝，即非于中國文化真有所知。”梁漱溟則將“孝”列為中國文化的第十三項特征，并指出中國人的孝道不僅聞名于世，色彩最顯，而且堪稱為中國文化的“根荄所在”，所以“說中國文化是‘孝的文化’，自是沒錯”。[8]（20-21）中西社會都是父系制類型家庭，然而一者發展出特色鮮明，影響巨大的“孝文化”，一者則始終在這方面幾無作為，這說明除了受家庭組織類型的影響以外，孝道的發生、發展還一定受其它文化因素的左右。
按照文化學的一般觀點，一種普遍文化現象的產生，往往不僅因為它滿足了社會中某些小團體的需要，更是由于它對整個社會的運行發揮了重要功能，因此文化的成因與功能應當從社會整體的運行中得到解釋。孝道也不外乎如此：從表面上看它是家庭的產物，并維系著家庭的存在和穩定；然而社會之所以積極提倡孝道，絕不是因為它能給各個家庭帶來好處，而毋寧是由于孝道符合了社會的總體利益。進而言之，正是家庭在社會生活中的重要地位，為孝道的發生提出了要求，而家庭組織之社會地位的顯著差異，乃是不同父系制家庭條件下孝道發展狀況趨異的根本原因。
家庭組織雖然是人類初民社會的普遍文化現象，然而由于歷史發展的種種特殊原因，它在政治及社會生活中地位之高低、作用之大小卻遠非整齊劃一。家庭組織在中國古代政治生活中地位顯赫、作用巨大，這主要與早期國家的獨特產生方式有關。
我國的孝文化，屬倫理學、道德哲學，是中華民族的傳統文化，同我國的其他文化現象一樣，是通過民族形式發生和發展的，它在歷史上對維系家庭和睦、社會安定，起到了重要的作用。在全面建設小康社會的今天，研討這個問題更有現實意義，它將有利于應對步入老齡化時代帶來的挑戰，響應世界老齡大會倡導的“積極老齡化”，把我們的國家建設成國富民強、幸福安康的現代老齡國家。
孝順觀的時代基因
孝文化是在中華民族的歷史長河中發展形成的，是中國社會在家族中子女對待父母的行為道德的文化現象。我國古代許多思想家的許多論說，不斷發展了這一傳統文化。春秋時代的孔丘，在道德哲學方面，堅持以“仁”為核心的思想體系，強調“禮治”；戰國的墨翟提出“兼愛”的主張；孟柯在這方面提出了“性善論”，認為人生來就有仁、義、禮、智等道德觀念，是主觀唯心的思想體系；荀況則批判了孔孟唯心守舊思想，針對孟子的“性善論”，提出“性惡論”，認為人由壞變好是教育的結果。這些古代思想家的理論是非拋開不講，可以肯定的是，這些產生在封建的農業經濟社會的思想家，在倫理學的論爭中，發展了我們中華民族的孝文化。
孝文化作為社會的意識形態，在各個時代中發展，也正是各個時代進步和發展的反映。因此說，各個時代孝文化的社會現象，都帶著各個時代的基因，逐步形成和發展到今天的孝文化。
孝文化經過幾千年的歷史進程。今天，現代人對“孝順”的認識如何呢？我在周圍的人群中，以“何謂孝”為題，作了個調查，結果發現有不同歷史經歷，不同年齡段的人，有不同的看法，具有代表性的說法有四種：
其一是“奉養說”。比較多的人認為，是否贍養和侍奉父母，是區分孝與不孝的標準，能使父母生活好，身體好，就算盡到了孝心。也有的認為，老人不缺錢，只有侍奉好就可以了。
其二是“順從說”。老年人們認為，“孝”就是對老人的尊敬，老人說什么、要什么、干什么，順從就行了，“孝順”、“孝順”，順就是孝。也有的人認為，父母是家庭的權威，說了算的人，服從父母是子女孝順的表現。
其三是“哄逗說”。一些中年人說，老年人就是“老小孩”，就得像哄逗孩子一樣，把老人哄好了，相安無事，家庭也就祥和了。
其四是“真愛說”。這是一些年輕人，特別是那些姑娘們認為“孝”就是愛，對父母的理解和真愛，是在情感上與父母的高度融洽，很有點浪漫勁。
從調查中可以看出，由于城市老年人多數有養老金待遇，生活上不成問題，渴望精神上的慰藉，所以，人們對“孝”的認識，也有些變化，淡化了經濟方面的要求，而在感情上的意義得到了強化。但是，鄉村有所不同，仍然要靠子女勞動奉養老人。
通過調查，我認為“孝”應該是以感情為基礎的，從物質和精神兩個方面，并把兩個方面很好地結合統一起來，子女對父母養育之恩的報答和應盡的社會義務。“孝”的概念應該是全面的、完整的規范子女在家族中，對待父母的行為道德，單一用“孝順”或者“奉養”等作為區別孝與不孝的標準，是不對的。這種道德規范，當然也不是一成不變的，它將隨著時代的進步和社會的發展，不斷地改變人們的敬老、養老的觀念和方式，使孝文化的發展，更適應社會發展的需要。
代際關系的互動與和諧
孝文化中的代際關系，指的是子女與父母之間的關系，也只是指子女與父母之間的倫理道德行為問題。它與社會上談的代溝不同，那種代溝是對行為方式、時尚觀念、人生價值而言，是個性人群對年齡心態、時尚感觸的不同。
在代際間的活動中，子女盡孝的日常方式，應該是自然的、平常的，真心實意的。子女與父母住同一個城市的，子女要常回家看看；不住同一地方的，經常打電話、寫信、寄照片，多進行情況、感情、意見的交流。父母的生日和結婚紀念日，要慶賀紀念；逢年過節要探望問安；冷熱換季要詢問溫暖和叮囑防病。老年人雖然不缺衣少食，適當時機給老人買點日常用品，他們會很欣慰，還可能在老友中宣揚子女的孝心，更有利于父母與子女的相處。報紙一則報道說，有的年輕人雇請家政嫂幫助父母做家務，也是表達孝心的一種方式。對沒有經濟能力的父母，子女應該全力贍養，盡到奉養老人的責任。
子女對父母孝心的表達是多種多樣的，但是，父母不能單方面的要求子女孝敬，也應該很好地理解子女、關愛子女、幫助子女。雙方要在情感上和行為上達到良好的互動與和諧。在相處中如何做到既能互動，又能和諧，起碼要做到以下三點：
一是講原則。父母不能無原則地要求子女，子女也不能無原則地順從父母，孝道首先是人道，都應該遵循做人做事的準則，不做違法缺德的事。在處理日常生活事務中，不能離開政治責任、敬業精神；不能離開道德準則，更不能離開法紀規章，盡孝不能無原則地順從，對子女也不能無原則地支持和袒護。要以身作則，又要正確地要求對方。《瀟湘日報》日前報道，有三姐妹聯合招夫，條件是能幫助父親還債七萬元。這種自辱人格的盡孝，是不可取的。
二是要平等。在實際生活中，在態度、人格、利益、權利等方面，都應該平等相處。關系不和諧，家庭不和睦，多數情況是不能平等待人、平等相處。傳統孝順觀中，父母是家庭的權威，子女要絕對服從的觀念作法，應當破除。遇到問題時，應平等協商，產生共識，正確地對待和處理。子女有不同意見，要用委婉的方式表達，不要生頂硬撞不給父母情面。父母也應有愿意聽取子女意見的態度，雙方都能保持或調整好心態去對待問題，家庭自然和睦。
三是能寬容。子女與父母不是一代人，在思維、情感、行為等方面都有差異，有時會出現一些磨擦和矛盾。當遇到不愉快的時候，子女應該理解父母多年形成的思想觀念，加上少了養育兒孫的天倫之樂，而產生的寂寞、空虛、孤獨感；父母也要理解子女工作勞累、孩子費心的辛苦和無奈。不是原則問題，雙方都不要計較，作子女的讓讓步，有時用“陰奉陽違“的辦法，也能化解矛盾。作父母的不要過分強調自己的意見，更不要過多的責怪和壓服子女。子女與父母能做到相互理解、寬容和體諒，做到心平氣順，就能較好地維系和諧相處的關系。
孝文化的發展變化
隨著社會經濟的發展和人民生活的不斷提高，與孝文化有直接關系的，有四個方面發生了變化：
首先是老年人口增加的變化。我國實施計劃生育，特別是進入老齡化社會之后，兩個青年奉養四位老人，撫育一個孩子的狀況，越來越多，子女侍奉父母已力不從心。還有種情況，就是“丁克”家庭的增加，據一份調查，北京、上海、廣州、成都等消費先導城市，在女性15歲至59歲居民中，有20%的人贊成“即使結婚，也不要孩子”的觀點，這將更會增加老年人口的比例。
其次是戶型縮小的變化。過去的三世、四世同堂少了，特別是城市人們的自我意識和獨立意識增強，子女和父母都希望有自己的時間和空間，分開住的情況非常普遍，大家庭瓦解，小家庭成了新潮。重慶一份調查說，有半數以上的老年人想單獨生活。
再其次以上兩方面的變化，使得奉養老年人的方式也有了變化。子女不能親自侍奉父母，居家養老有了困難，把老人“托”給誰的問題提了出來。于是，社區養老、社會養老應運而生。社會服務機構擴大，服務項目增加。敬老院、托老院、老年公寓相應建立，逐步改變著子女奉養老人和父母養老的方式。
最后又由于奉養方式的變化，自然會影響父母的養老觀念。去年國際老齡協會，提出21世紀全球養老新觀念是：從滿足物質需求向滿足精神需求方向發展；從經驗養生向科學養生發展；從追求生活質量向追求生命質量轉化；從安身立命之本向情感心理依托轉變。這些內容與我們國家老年人的觀念轉變相差不多。城市里多數子女愿意聽從父母的意見，希望他們去社區服務站活動，居住老年公寓，參與學習或工作，奉獻社會，過愉快幸福的晚年生活。但有少數子女怕承擔“不孝”的名聲，有心理障礙，不愿意父母離家去社會養老。
正因為以上四個方面的變化，使這個子女與父母之間的倫理道德問題，沖擊了傳統“孝文化”的觀念和模式，從家庭或家族中，步入了社會，成了社會性的問題。這大概是中華民族孝文化，在有史以來的發展過程中，一大變化時期了。
轉贈一篇<中國孝文化的歷史研究>以資參考:
古人云：“鴉有反哺之義,羊有跪乳之恩”。孝在人類的宗教里有一定的闡述和標榜,雖然形式不同,但含義是一致的。孝道也非那國那族所獨有。孝道也應該是人類晚輩的責任和義務。傳統中國文化（儒家思想）可稱為孝文化，它是使中華文明與古希臘文明、印度文明、兩河流城文明等區別的重大文化現象之一。傳統孝道倫理，從周公到孔子、曾子、孟子，經過了初生，成熟和完善階段。從秦漢后二千多年里，史學家、文學家、詩人等先哲圣賢，那一位不贅述這個孝字。正如晚清曾國蕃所說：“讀盡天下書，無非是一個孝字”，雖然這是見仁見智的說法、但孝在中國傳統文化中（儒家文化）占有最重要的地位，也可以說孝是儒家文化之基石，無可非議。本文就孝文化的歷史演化作一些探討。
一、孝觀念的源流與演變
傳統孝觀念，最初孝觀念。最初含義是指什么？考古發現“孝”字最初見于殷卜辭。商代金文中有一例用于人名，在博物館的青銅器上刻著“孝”的象形圖形，古文字學家釋為“孝”的篆體。因人老了，彎腰弓背、手柱拐杖、一副老態龍鐘的模樣。上老下子作服待壯。《爾雅、釋訓》的“孝”解釋是“善事父母”。《說文解字》的解釋是，“善事父母者，從老省、從子、子承老也”。即是奉養父母。根據原典“孝”的這種倫理含義，形于初周，成于春秋、戰國中的儒家所倡導。《尚書、堯典》：“克諧以孝”；《左傳》曰“潁考叔、純孝也、愛其母、施及莊公”；《詩經》曰“孝文不匱，永錫爾類”；《論語、為政》，“今之孝者，是渭能養”；《論語、里仁》，“三年無改于父之道，可謂孝矣”；《中庸》，“夫孝者，善繼人之志、善述人之事者也”；《大學》，“孝者，所以事君也”。《孟子、萬章》；“孝子之至，莫大乎尊親”；《孝經》：“夫孝，始于事親、中
二、孝形成于周代
孝何時產生？最初表現是什么？近年來對于這個問題，學術界有不同的意見。
筆者認為，上古先民們的生活，宗教信仰占有極重要的地位。信仰習俗包括祖先敬奉、禮儀、禍福觀等。在宗法社會里，祖輩有特殊的社會地位，以宗族血緣關系為紐帶的宗法制度，十分重視血統的傳延與繼承，把祖先作為宗族或家族血緣的象征，因而將祖先奉為神明。在殷周時代中國就形成了祖先崇拜的傳統，祖宗神被抬到了僅次于上帝神，社稷神的地位，年復一年地受到后代的祭奠。伴隨著宗法制度的傳延，尊祖敬老、孝親傳統在儒學體系中表現為" 尊尊"的思想。《禮記、大傳》,"上治祖禰,尊尊也；下治子孫,親親也"。
筆者還認為,孔子對孝道形成是非常重要的。孔子創建儒家學說分為三個重要階段。第一,他十有五志于學,到三十而立,把當時魯國的"六藝"學精通。第二,而立之年開始受徒至晚年,出仕魯國有關要職,并取得可喜的政績,周游列過推行為政以德。第三,晚年著書立說,整理"六經”。在春秋戰亂并吞、臣弒君、子弒父、禮崩樂壞的時代,孔子把挽救天下為已任.當時神鬼宗教占據了人們的思想,上至君王將相處理國家大事,下至黎民百姓解決日常瑣事,都援于鬼神.在孔子推行仁學思想同時,看到了孝的重要性,也看到了孝是仁愛的基礎,他在鬼神宗教問題上,
三、諸子論孝
從春秋未年至戰國百家爭鳴,諸子之學林立,各種倫理思想至沓來,對于“孝”的陳述、標榜各園自論。成為顯學的孔子（儒家）學說，以仁為核心，而孝是仁之本。孔子經常和弟子論孝，視孝高于一切，家庭的孝悌成了每個人必備的最基本德行。《論語、里仁》：“父母在，不遠游，游必有方”。《論語、為政》，子曰：父母唯其疾之憂”。就是父母老了自然就帶來生活的不便和疾病，即是要外出也不要長時間在外面，心中要時時記掛住父母在家中的生活，應該常回家看看。《論語、為政》，或謂孔子曰：“子奚不為政？子曰：《書》云：孝乎唯孝、友于兄弟、施于有政，是亦為政，奚其為政”？把孝悌影響
《墨子》早年曾“學儒者之業,受孔子之術”,后創墨學。墨子倡導“兼相愛”把天下之亂之根源歸于兄弟不和調,父子不慈孝、君臣不惠忠,強調“父子相愛則慈孝”。墨子也是把父慈子孝當治天下太平之根本。他還提出了“愛人若愛其身”,愛別人,也是愛自己；孝敬別人父母,也等于孝敬自己的父母。這種愛無差等的觀念,是超出了儒家愛人思想,是愛的雙向互補。在熙熙攘壤攘、利來名往的社會,墨子以慈孝為基礎的圣王之道,是大利天下黎民百姓的。
孟子戰國人,受業于子思、繼承和發揚孔子的學說思想,整體的道德以仁義為重,提出了民重君輕的仁政思想,在仁義的前提孝敬父母。《孟子》一書和《論語》、《中庸》、《大學》并稱“四書”。其在孝方面有諸多論述。《孟子、萬章》：“孝子之至,莫大乎尊親”。事親尊親成了人的最高道德表現；還提出了孝親后的“老吾老,以及人之老”的泛愛眾觀念。《孟子、離婁》：“不孝有三,無后為大”。孟子把無后視為最大的不孝。這個觀點，在當時的祭祀追孝和延讀；加上當時的戰亂人少原因,是有一定歷史意義的。孟子把上古之“五教”：父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信,改為“五倫”。在社會中孟子認為最重要的又是父子君臣關系,他提出：“未有仁則遺其親者也,未有義而
荀子,戰國后期人。孔子死后儒分八派,孟子發展孔子學說,荀子予以總結,并融合法家思想,形成了荀子學說,儒八派之一。荀子在孝道問題上吸收了孔子的孝道觀,結合自己獨特的觀點,雖然在神權、君權、父權的社會里,臣服
《孝經》從內容上看,是孔子和曾子師生二人的對話,曾子問,孔子解答,最后曾子整理而形成的。孔子弟子中曾子以孝著稱,而且在孝道理論方面無論是從廣度深度兩方面都繼承和發展了孔子的孝道思想.中國古代以宗法家族制為核心的社會,“孝”是發展家族力量的主要精神和思想，是維系宗法血緣關系的紐帶，是個人培養仁愛之心、禮義之心、報恩意識、責任意識、忠君意識的基礎。《孝經》提出了“孝治天下”倫理宗旨。認為“孝”乃天經地義，是“德之本也.教之所由生也”。闡發了孝與人本身、孝與家庭、孝與政治、孝與社會的關系。認為“夫孝,始于親,中
四、封建社會孝文化綜合論
封建忠孝一體
漢代是以“孝治天下”著稱，也是中國歷史上最重視孝的朝代，作為一個社會的道德觀念，“孝”對于漢代社會影響很大。漢人認為，能孝者“善繼人之志，善述人之事”，漢初不僅沒孝悌力田科，這是孝道的政治化開始。統治者從儒家思想受到啟發，把家庭孝悌作為“治國平天下”的出發點。自漢惠帝以下的漢朝皇帝都以“孝”為溢，如孝惠、孝文、孝景、孝武、孝昭等。《漢書、霍先傳》記漢人之言曰：“漢之傳謚，常為孝者，以常有天下”這代表漢人的普通看法。儒家的《孝經》一書在漢代受到了特別的器重，人們不僅把它看成是“三才之經緯，五行綱紀”：而且認為是儒家“六藝總會”。后漢時更使天下誦《孝經》，社會上出現了不少以誦習《孝經》而成為孝子和以《孝經》進行教化。漢代《孝經》地位上升，孝的觀念如此的興盛，以及統治階級以“孝治天下”指導思想形成，封建“忠孝一體”就是在這種社會背景下逐漸產生的。
五、封建社會的道、佛孝道觀
自漢朝獨尊儒術后，儒家思想成了封建正統二千余年，孝也成了中國傳統的倫理概念，成了子女輩對父母輩以上的供養、敬、順從和愛護行為準則。儒家的觀念對于中國來說，早已不再僅僅是一種學說，而是滲透到傳統文化的每一根毛細血管的血液了，它深深地扎根于中國文化土壤，又有力地影響制約著中國文化的每一個領域。
先秦的道教始祖老子主張返樸歸真，他認為“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈”。《老子、第十八章》，從老子超越世俗的思想可看出，仁義、孝慈都是虛偽和束縛自然人性的東西，可見當時道家仍然不重視孝道的。自東漢后，道家思想出現了本土儒家倫理趨同。《太平經》提出了“大慈孝順”，“孝悌始學化善”。葛洪《抱樸子、對俗》說：“欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本”。道教理倫家葛洪強調修道誠仙離不開孝。唐以后道教《文昌孝經》是專門勸孝的經典，把孝導向一切人際關系與道德生活。在養與敬、事生與事死等方面也繼承了儒家思想。
佛教自漢傳入中國，最初教義沖擊著封建傳統人倫。釋氏以出家削發、無君無父觀念。自魏晉后，佛教不斷中土化，佛教《弘明集》、《靈峰宗論》、《鐔津文集》等佛教文獻認為，孝并非又是事親，立身修性，出家超度是高層次的孝；作道場為亡靈超度,為眾生祈禱吉祥是最大的孝;對佛祖誠心,尊敬命傅也是孝:身在寺廟、心系父母,時刻為父母求福也是孝等等。“儒以孝為百行之本，佛以孝為至道之宗”。《靈峰宗論》，佛教始終強調和儒家道德的一致性。
-----轉載，作者：孔祥權
