圣人
“圣人”一詞在傳統(tǒng)典籍中，往往作為最完美人格典型的代稱。《周易》卦爻辭中雖無“圣人”之語(yǔ)，但在《系辭》中卻屢屢出現(xiàn)，是三類理想人格中出現(xiàn)最頻繁者，可見其具有重要的意義。《尚書·洪范》言：“睿作圣。”孔安國(guó)傳云：“于事無不通謂之圣。”《說文解字》云：“圣，通也。”可見“通”是圣人必備之要素，而圣人所能通者非一事而已，是“于事無不通”，所以圣人乃是通曉萬(wàn)事者。這是就智慧上來說“圣”。
但儒家對(duì)于圣人的期許，并不只于對(duì)其智慧之要求，更要求其德行及功業(yè)。在《論語(yǔ)·雍也》中記載：
圣人之智慧是為成就其愛民之德，也是屬于以智成德的類型。然而要充分達(dá)到博施濟(jì)眾，居于天子之位方能徹底施行，故在儒家的理想中，帝王應(yīng)由圣人來?yè)?dān)任。例如孔子以堯舜為圣人，并居帝王之位。子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！”(《論語(yǔ)·雍也》)又曰：“大哉！堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之！蕩蕩乎，民無能名焉！巍巍乎！其有成功也！煥乎！其有文章。”(《論語(yǔ)．泰伯》)。《系辭》即是承繼著儒家之理想，以為圣人不但德高，其位亦高，居帝王之位而能成就偉大的德業(yè)。以下就圣人之德業(yè)分述之。
圣人之德包括窮神知化與參贊天地化育。
窮神知化，可謂修養(yǎng)的最高境界，此唯有圣人能達(dá)到。《系辭下》云：
精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。
所以《系辭》云“窮神知化，德之盛也”，“知化”是君子和賢人都可達(dá)到的，但“窮神”唯有圣人能做到。其中“精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也。”是指君子和賢人在道德修養(yǎng)上的努力，而以“窮神知化”為最終的目標(biāo)，此乃是圣人的境界。言“窮神知化”乃是圣人的境界，其一，乃因文中說“過此以往，未之或知也”，表示“窮神知化”的境界并非可用言語(yǔ)描述的，而是要實(shí)際達(dá)到此境界之人才能體會(huì)，表示此境界之高。其二，“窮神知化”之后接“德之盛也”，對(duì)道德盛美的描述，《系辭》中亦曾用以稱美道之造化之功（例如《系辭上》曾云：“一陰一陽(yáng)之謂道……顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)，至矣哉。”，而能與道齊準(zhǔn)之人，唯有圣人，因?yàn)槭ト怂频蓝堋肮娜f(wàn)物”，可見圣人之德與道齊準(zhǔn)。
孔穎達(dá)亦說：
“窮神知化，德之盛”者，此言過此二者以往之事。若能過此以往，則窮極微妙之神，曉知變化之道，乃是圣人德之盛極也。
關(guān)于“窮神”，《系辭上》對(duì)“神”的描述是：
陰陽(yáng)不測(cè)之謂神。
唯神也，故不疾而速，不行而至。
“神”之不可測(cè)度，可見其微妙，故朱伯崑言：
神的涵義是指微妙的變化。
圣人借助“退藏于密”，使其心與道合一，而能通徹萬(wàn)事徵兆之理，當(dāng)有徵兆出現(xiàn)時(shí)就能隨感隨應(yīng)，無往不合。“退藏于密”也就是“研幾”，“研幾”是指研究囊括心念與事兆的宇宙之道的律動(dòng)。其實(shí)“幾”與“神”有共通處，都是指微妙的變化，所以圣人借助研幾而能感應(yīng)徵兆，也就是能感應(yīng)事物之“神”，所以圣人可借助“研幾”的工夫而達(dá)到“窮神”的境界。
“神”既指微妙的變化，“窮神”是指圣人借助反于至誠(chéng)而能感應(yīng)無限的微妙變化。感應(yīng)無限的微妙變化，也可說感應(yīng)萬(wàn)事萬(wàn)物的徵兆，事物只要有變動(dòng)，就是一種徵兆。“化”指“變化之道”，所透顯出來的是變化的精神，故“知化”著重于變化之道的主要理則與精神。“窮神知化”即孔穎達(dá)所謂“窮極微妙之神，曉知變化之道”。“窮神知化”總而言之，皆是在形容能夠充分把握事物之變化，但“窮神”強(qiáng)調(diào)的是對(duì)事物的應(yīng)變，而“知化”則強(qiáng)調(diào)對(duì)變化理則的遵循。《系辭》言：“窮神知化，德之盛也”這是在說圣人既能對(duì)事物有恰當(dāng)?shù)膽?yīng)變，又能遵循變化的理則，故其道德是很盛美的。
參贊天地化育。在《中庸》裡曾出現(xiàn)“參贊天地化育”一詞：
唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。
盡性者，謂順理之使不失其所也。贊，助也；育，生也。助天地之化生，謂圣人受命在王位致大平。
天地萬(wàn)物及人類之性乃天道下貫而成，天道下貫于物成物之結(jié)構(gòu)之性（生生之善性），天道下貫于人成就人之結(jié)構(gòu)之性及“創(chuàng)造真幾”之性。人與萬(wàn)物皆外在地以天道為體，而具結(jié)構(gòu)之性，各自以其結(jié)構(gòu)之性追求生命的延續(xù)，此乃是結(jié)構(gòu)之性的善，故萬(wàn)物皆具生生之善性。但人不僅具生生之善性，亦具道德之善性。因此鄭玄所謂“順理之使不失其所也”，順理乃指順應(yīng)天道，“不失其所也”指人與萬(wàn)物各盡其性，物盡生生之善性，人則盡生生之善性與道德之善性。凡是人皆具求生意識(shí)，故盡生生之性不難；但并非人人都能盡其道德善性。
故言人之“盡性”，較強(qiáng)調(diào)盡其道德善性，所以“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性”指至誠(chéng)的圣人能夠完全發(fā)揮其道德善性。這其實(shí)君子、賢人就可以做得到，但圣人偉大之處就在于他不但“盡其性”，還“盡人之性”、“盡物之性”。“盡人之性”、“盡物之性”指圣人幫助他人完全發(fā)揮其性，又幫助萬(wàn)物完全發(fā)揮其性。天下之人、物何其多，圣人要助人助物完全發(fā)揮其性談何容易，故鄭玄指出圣人之所以能參贊天地化育是因其“受命在王位致大平”，因其居于帝王之位。所以《中庸》之言，實(shí)際上是在說至誠(chéng)的圣人能夠完全發(fā)揮天賦人之善性，因?yàn)樗芡耆l(fā)揮自己的善性，所以才能幫助他人完全發(fā)揮其善性；既能夠幫助他人完全發(fā)揮其善性，人類就能愛護(hù)萬(wàn)物，使得物的結(jié)構(gòu)之性能夠完全發(fā)揮，而能生生不息地繁衍下去。所以圣人能幫助他人及萬(wàn)物發(fā)揮其性，這是助成天地化育，讓人與物都能生生不息，如此圣人之功德可與天地并列。
《系辭》亦以圣人為參贊化育之人，《系辭上》云：
就實(shí)際作為而言，《系辭》以為圣人透過作《易》來參贊天地化育，《系辭上》云：
易與天地準(zhǔn)……仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故，原始反終，故知死生之說。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違。知周乎萬(wàn)物，而道濟(jì)天下，故不過。旁行而不流。樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過，曲成萬(wàn)物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。
《系辭》又云：“夫易，圣人所以崇德而廣業(yè)也”、“夫易，圣人之所以極深而研幾也”可知圣人為學(xué)《易》者。由于圣人是作《易》者兼學(xué)《易》者，所以他既有《易》道的特質(zhì)，也具有學(xué)《易》所能到達(dá)的境界。其中“曲成萬(wàn)物而不遺”指圣人借助《易》道成就萬(wàn)物而無所遺漏，表示圣人能夠參贊、助成天地化育。那么在“曲成萬(wàn)物而不遺”前皆可視作圣人參贊天地化育的內(nèi)容。《中庸》以人參贊天地化育，須先盡己之性，再助他人及萬(wàn)物發(fā)揮其性，以助成人與萬(wàn)物之生生不息。《系辭》也是依循此路，從《易》道中可見圣人參贊化育的過程。
圣人作《易》，是與天地變化的規(guī)則相準(zhǔn)的，其借助觀察天地變化、推原萬(wàn)物之終始，而能明白“幽明、死生、鬼神”之理。王氏宗傳云：
天地之道，即下文所謂“一陰一陽(yáng)”是也。是道也，其在天地，則為“幽明”，寓于始終，則為“生死”，見于物變，則為“鬼神”。
之所以如此認(rèn)為，是因?yàn)椤断缔o上》中云：“夫易，圣人所以崇德而廣業(yè)也。知崇禮卑，崇效天，卑法地，天地設(shè)位，而易行乎其中矣。成性存存，道義之門。”后文之“旁行而不流”、“樂天知命，故不憂”、“安土敦乎仁，故能愛”也是在描寫圣人“盡其性”。“旁行而不流”指圣人具有行權(quán)的智慧，而能守正道而不流于偏差。至于“樂天知命故不憂”，朱熹以為：
既樂天理，而又知天命，故能無憂，而其知益深。
圣人能樂守天道、深知天命，而能無憂。圣人具行權(quán)之知，又能樂天知命，表示他智慧之高深，此乃是實(shí)踐了天的精神。至于“安土敦乎仁”，土是指地，安于地的精神則其仁敦厚，能夠愛人愛物。此又是以圣人能實(shí)踐天地精神而盡其性。然而，由于《易》道中包含了“旁行”、“樂天知命”、“安土敦乎仁”的精神，所以“不流”、“不憂”、“能愛”也指人因?qū)W《易》而能守正不偏、無憂、能愛人愛物。由于“旁行”、“樂天知命”屬天之精神，“安土敦乎仁”屬地之精神，故“不流”、“不憂”也屬天之精神，“能愛”也屬地之精神，圣人助學(xué)《易》者實(shí)踐天地精神而能成性存存，也就是圣人助學(xué)《易》者盡性，故圣人能做到“盡人之性”。
因此“旁行而不流。樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛”一段，就圣人“盡其性”而言，其義為：圣人具有行權(quán)的智慧，所以他能守正道而不流于偏差。圣人樂守天道、深知天命，所以他不會(huì)憂慮。圣人安于地的精神而有敦厚的仁心，所以他能愛人愛物。
就圣人“盡人之性”而言，其義為：(圣人作《易》道)《易》道教人行權(quán)的智慧，所以讀者掌握了《易》，能守正道而不流于偏差。《易》道教人樂守天道、深知天命的智慧，所以讀者懂得了《易》，不會(huì)憂慮。《易》道教人安于地的精神而有敦厚的仁心，所以讀者懂得了《易》，就能愛人愛物。
至于圣人“盡物之性”則可由“安土敦乎仁，故能愛”一語(yǔ)看出，“土”乃指地的精神，地不僅長(zhǎng)養(yǎng)人也長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物，故圣人助人“能愛”，既指愛物也指愛人。圣人助人愛物，使人不濫用自然資源，讓萬(wàn)物的結(jié)構(gòu)之性能夠完全發(fā)揮，而能生生不息地繁衍下去。
圣人因能盡性、盡人之性、盡物之性，所以其所作之《易》道才能“范圍天地之化而不過，曲成萬(wàn)物而不遺”。“范圍天地之化而不過，曲成萬(wàn)物而不遺”二句說明了圣人知天地之化育，并且能贊天地之化育，故其所作的《易》道就如天地化育般神妙。
圣人之業(yè)
圣人之業(yè)包括居帝王之位以成業(yè)與養(yǎng)民。
居帝王之位以成業(yè)。在《系辭》的理想社會(huì)中，圣人不但德行崇高，還高居帝王之位。《系辭上》云：
圣人之大寶曰位。何以守位，曰仁。
如《系辭上》云：
夫《易》，圣人之所以極深而研幾也，唯深也，故能通天下之志。唯幾也，故能成天下之務(wù)。
圣人以通天下之志，以定天下之業(yè)，以斷天下之疑。
備物致用，立成器以為天下利，莫大乎圣人。
養(yǎng)民包括理財(cái)正辭、禁民為非、制器等。
因?yàn)槭ト司拥弁踔唬仕删偷墓I(yè)也是遍及天下的。《系辭上》云：
《易》與天地準(zhǔn)……知周乎萬(wàn)物，而道濟(jì)天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。
從“道濟(jì)天下”、“安土敦乎仁，故能愛”二句可看出圣人以其帝王之位，將其德濟(jì)于天下，并安于地的精神而有敦厚的仁心，而能愛人愛物。“道濟(jì)天下”、“安土敦乎仁，故能愛”表現(xiàn)在實(shí)際的作為上，就是圣人能以仁政養(yǎng)民。其中“養(yǎng)民”又分口體之養(yǎng)與德行之養(yǎng)，口體之養(yǎng)是對(duì)人民口腹和身體的養(yǎng)護(hù)，也就是使民得溫飽；德行之養(yǎng)是對(duì)人民加以教化，使其品德得到涵養(yǎng)。在《系辭》中，圣人養(yǎng)民之德業(yè)，可從兩處見出，一是“理財(cái)正辭，禁民為非”之作為，一是“制器”之作為。
理財(cái)正辭，禁民為非。圣人治理政事并不脫離養(yǎng)民的目標(biāo)，故《系辭上》云：
天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位，曰仁；何以聚人，曰財(cái)。理財(cái)正辭，禁民為非，曰義。
制器是指觀察卦爻象以制作器物，圣人觀象制器之事，在《系辭上》中屢屢提到：
《易》有圣人之道四焉…….以制器者尚其象。
見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，利用出入，民咸用之謂之神。
備物致用，立成器以為天下利，莫大乎圣人。
其實(shí)圣人制器之事，有學(xué)者以為這并不合乎史實(shí)。《系辭》之所以將制器之功全歸功于圣人，乃是因?qū)τ谶@些發(fā)明制作所帶來的幸福，先民先賢是心懷感激而敬重愛惜其得來不易的，為了表達(dá)他們對(duì)制器者的崇敬，而將制器者冠上圣人之名尊。又，劉考察制器尚象之說，韓康伯以卦名釋制器，不合尚“象”之意；虞翻取象說、胡樸安、張承中之說皆過于復(fù)雜困難，上古之人思想簡(jiǎn)單應(yīng)不可為。
制器尚象之說至今仍無一圓滿之解答。所以本文并不多著墨于圣人是如何尚象制器、卦爻象與所制之器間的關(guān)系，而著重于圣人制器背后的精神與意義，并可看出《系辭》對(duì)于“圣人”這一最高理想人格的期望，認(rèn)為并要求其是一個(gè)能夠愛護(hù)百姓并養(yǎng)民之人，其制器之事，具備“養(yǎng)民之口體”與“養(yǎng)民之德行”的愛民精神。
圣人制器的第一個(gè)目的是養(yǎng)民之口體，口體之養(yǎng)是指對(duì)口腹和身體的養(yǎng)護(hù)，使民得溫飽、生活便利。《系辭下》云：
古者包犧氏之王天下也……作結(jié)繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸《離》。包犧氏沒，神農(nóng)氏作。斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸《益》。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸《噬嗑》。刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟(jì)不通，致遠(yuǎn)以利天下，蓋取諸《渙》。服牛乘馬，引重致遠(yuǎn)，以利天下，蓋取諸《隨》。重門擊柝，以待暴客，蓋取諸《豫》。斷木為杵，掘地為臼，臼杵之利，萬(wàn)民以濟(jì)，蓋取諸《小過》。弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸《睽》。上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室。上棟下宇，以待風(fēng)雨，蓋取諸《大壯》。
如果人民僅有口體之安樂卻無禮無義，那仍與禽獸無別。故圣人除了養(yǎng)民之口體外，也重視養(yǎng)民之德行，以啟發(fā)人民之善性，突顯出人的價(jià)值。《系辭下》云：
黃帝堯舜，垂衣裳而天下治，蓋取諸《乾》、《坤》。
古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數(shù)，后世圣易之以棺槨，蓋取諸《大過》。上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬(wàn)民以察，蓋取諸《夬》。
《孫臏兵法·見威王》亦言：“責(zé)仁義，成禮樂，垂衣裳，以禁爭(zhēng)奪。”由此來觀《系辭》之意，圣人以衣裳之別，定上下尊卑之禮制，此乃禮之初始。而之所以言此乃取法《乾》、《坤》之卦，乃因《系辭上．第一章言“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”，乾尊坤卑，圣人明乾坤而尊卑定。又如上古的喪葬方式草率，既沒有墳?zāi)挂矝]有確定的守喪日期，圣人取法《大過》卦之象以教導(dǎo)百姓制訂喪禮，訂定棺槨的葬儀；上古結(jié)繩記事，人與人之間的溝通受限，圣人取法《夬》卦之象而發(fā)明書契文字，使百官便于治理政務(wù)，使百姓易于彼此了解。圣人教導(dǎo)百姓制訂喪禮，使人的價(jià)值被重視；發(fā)明書契文字讓百姓使用，使得人文智慧得以傳承，此乃屬養(yǎng)民之德行。
從圣人養(yǎng)民之口體及德行的行為，除可看出圣人有仁民愛物之心，也可見到圣人的智慧、才能均非常人能所及，能夠創(chuàng)造器物、制度以應(yīng)付環(huán)境所需，化解困難使百姓適宜生存。如此有仁愛之心，又有非凡之智慧與才能的圣人，方可成為《系辭》理想人格最高之典型，作為修養(yǎng)者永恒追尋的目標(biāo)。
總結(jié)
在《系辭》的理想人格中，君子是最基本的門檻，必須修養(yǎng)到達(dá)一定程度才能達(dá)到；但君子卻不一定要成就功業(yè)，其可視當(dāng)下所處之世局狀況，若治世則出仕以成業(yè)，若亂世則退隱以保身。但對(duì)于賢人、圣人則以其理想狀態(tài)為有德有業(yè)：賢人才德兼?zhèn)洌w乾道以成德，并行坤道輔佐君王以成業(yè)；圣人才德非凡，德高而能窮神知化、參贊天地化育，才高而能制器以利天下。
一個(gè)人只要努力不懈地實(shí)踐修養(yǎng)工夫，就能提升自我的心性，達(dá)到理想人格的境界。《系辭》所提出之君子、賢人、圣人等人格，目的是為了展示修養(yǎng)之目標(biāo)，使人清楚自己在何境界，而有努力的方向。從君子到圣人，越是高層次的理想人格，其德與業(yè)越是密切相關(guān)。因此當(dāng)人已具備一定之德，即使不得已而無位，也必如孔孟之講學(xué)著書，立己立人，以精神感化萬(wàn)民，立無形之大業(yè)。從《系辭》對(duì)理想人格的描述，可見作者對(duì)服務(wù)人群的重視，也顯示出人與他人為生命共同體，人應(yīng)盡力貢獻(xiàn)己之才德，以助成人類之生生不息。
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