吳展良*
現(xiàn)代社會(huì)以資本主義、民主政治、都市文明與法治為其制度的基礎(chǔ)，而以科學(xué)與藝術(shù)為其文化的骨干。這些制度與文化雖然為人類提供了許多的幸福，然而現(xiàn)代人生仍有很多的病痛。其問題的中心，便是現(xiàn)代人雖然具備了上述的一切，在人生的核心價(jià)值上，卻普遍感到迷惘與失落，難以找到人生的意義與方向。而探索乃至回答人生的價(jià)值問題，恰是儒學(xué)之所長。從傳統(tǒng)到現(xiàn)代，社會(huì)雖然發(fā)生了鉅變，然而人性并沒有根本的差異。儒學(xué)探索人生價(jià)值的方法及其所尋得的答案，奠基於長久的生命經(jīng)驗(yàn)，并經(jīng)過不同時(shí)空的各種考驗(yàn)，對於現(xiàn)代人似乎仍然具有重要的意義。
一、 現(xiàn)代社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)與價(jià)值問題
討論現(xiàn)代人的價(jià)值困境，必須先分析現(xiàn)代生活的主要特質(zhì)與價(jià)值觀。要達(dá)到這個(gè)目標(biāo)，應(yīng)由主導(dǎo)現(xiàn)代人價(jià)值觀的結(jié)構(gòu)性因素談起。現(xiàn)代社會(huì)的首要結(jié)構(gòu)性特質(zhì)就是資本主義。不透過資本主義式的市場經(jīng)濟(jì)，任何國家都難以大幅提高生產(chǎn)力，以進(jìn)入現(xiàn)代世界之林。[1]以現(xiàn)代國家的標(biāo)準(zhǔn)觀之，生產(chǎn)力能否達(dá)到一定的水平，乃是一個(gè)社會(huì)首要的關(guān)切。至於政體的性質(zhì)，似乎還在其次。主宰現(xiàn)代社會(huì)最大的力量既然是資本主義與市場經(jīng)濟(jì)，其影響所及，一般人在生活中優(yōu)先考慮的便是收入問題。甚至從小讀書求學(xué)，便以此為目標(biāo)。在學(xué)校得到好成績，才能有好的前途與社會(huì)地位。臺灣各大學(xué)各類組高居排名之首的科系分別為醫(yī)學(xué)系、電機(jī)系、商學(xué)系與法律系：均為將來出路好而收入豐厚的科系。美國人也普遍希望成為醫(yī)生、律師、企業(yè)家或電子工程師。資本主義重商、重財(cái)力；事業(yè)成功而收入高者不僅享受多，社會(huì)地位乃至政治影響力也較高。人生志業(yè)受此主導(dǎo)固然是人之常情，然而這種抉擇既然不是為了追求人生真正的意義與興趣，或真、善、美等永恆理想，所以無論能否達(dá)到目標(biāo)，到了一定的時(shí)候，這種態(tài)度通常都會(huì)使人對生命感到迷惘與失落。
資本主義是現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)與發(fā)達(dá)進(jìn)步的原動(dòng)力。在資本主義體系中，理性、效率、公平、法治、開放、創(chuàng)新，是大家共守的價(jià)值。而這些價(jià)值，對於人類社會(huì)的進(jìn)步，的確具有積極的意義。然而資本主義社會(huì)的生活以消費(fèi)及市場導(dǎo)向?yàn)楦拘蛻B(tài)，每一項(xiàng)事物終極的價(jià)值，取決於它能夠換得多少利益，或在消費(fèi)時(shí)製造多少快樂。於是一切事物均逐漸商品化與消費(fèi)化，甚至傳統(tǒng)上代表宗教信仰、歷史傳統(tǒng)、國家象徵以及親人團(tuán)聚的節(jié)日，如新年、中元普渡、圣誕節(jié)、國慶、母親節(jié)、父親節(jié)，也難脫商業(yè)化的命?。每焚D@種節(jié)日，商人往往大打廣告、大力促銷，大家也趁機(jī)大肆消費(fèi)與享受一番。商品化心態(tài)氾濫的結(jié)果，人的情感也逐漸成為一種被消費(fèi)的對象！現(xiàn)代人有所謂速食感情、填補(bǔ)式感情，只求在某一段時(shí)間之內(nèi)滿足情欲的需要。而人生各階段既然常有不同的感情與欲求，於是最好能有不同的感情對象以供消費(fèi)。逐漸地，人生的一切似乎都可以用獲利的高低、消費(fèi)時(shí)的愉快程度作為衡量。而原本被認(rèn)為具有神圣或深刻意義的事物，也漸漸被人轉(zhuǎn)而以「市場接受度」為衡量其價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)。
資本主義的力量非常鉅大，現(xiàn)代人從生到死幾乎都受其主導(dǎo)。人們拼命地賺錢，拼命地消費(fèi)。這形成了現(xiàn)代年輕人價(jià)值觀裡的兩大要素：第一要多賺錢，第二要會(huì)玩樂。然而賺錢與玩樂實(shí)在不是人生的目的。錢固然可以在一段時(shí)間之內(nèi)帶來成就感，可是人們并不能就此感到平安喜樂。人有了基本安適的生活之后，更多的錢所能增加的幸福感，事實(shí)上相當(dāng)有限。而玩樂的人生固然吸引人，卻同樣不能讓人心安，反而容易讓人失落。人在拼命賺錢與玩樂的過程中，很可能逐漸喪失了愛心與靈性，既討厭自己，也令人討厭。然而資本主義的生活方式，不僅鼓勵(lì)人們致力於賺錢與消費(fèi)，更用各種廣告與媒體刺激人們的欲望，將各種吸引人的事物以最便利的方式送到消費(fèi)者面前。推陳出新的商品，各種流行的花樣，成為人生所追求的主要對象。影響所及，音樂包裝化了，藝術(shù)商品化了，文學(xué)趨勢化了，建筑流行化了，一切事物都以其市場價(jià)值來衡量，即使政治人物也不例外。商品化與市場化的結(jié)果，使得事物本身的意義變得愈來愈模糊。人們不斷地忙碌，以創(chuàng)造更多新奇的商品來賺取更多的利潤，然而這個(gè)異常忙碌與有效率的機(jī)制，卻經(jīng)常讓人們覺得虛無。[2]
現(xiàn)代社會(huì)另一主要的特質(zhì)，就是民主政治。民主政治尊重個(gè)人、保障人權(quán)、提倡自由，政治咦鞴_化，一切制度法律化，其中雖然不免仍有不少問題，卻大抵是人類有史以來最好的政治制度。當(dāng)然，如果經(jīng)濟(jì)落后，宗教保守，國民教育水平不足，社會(huì)內(nèi)部隱藏重大的矛盾，則貿(mào)然施行民主制度可能會(huì)導(dǎo)致更多的問題。例如南美洲、亞洲、非洲的一些國家，便不夠條件或不適合施行民主政治。不過某些真正落實(shí)的民主政治，的確堪稱人類有史以來最好的政治制度。然而在民主的政治中，一切事物大抵必須服從多數(shù)原則，在公眾價(jià)值上，并不存在神圣、讓人崇敬的標(biāo)準(zhǔn)。選票多寡決定了成敗，乃至是非。然而投票行為的變動(dòng)性甚大，非理性的因素很多，於是透過政治咦鞣絞剿貿(mào)鰜淼募w價(jià)值觀或者集體選擇，常無法使人產(chǎn)生真正的意義感或認(rèn)同，反而會(huì)覺得這是派系與利益咦鰨蛞粫r(shí)風(fēng)尚所使然。與此同時(shí)，隨著資本主義與欲望的擴(kuò)展，整個(gè)社會(huì)的品味愈來愈庸俗化。市場經(jīng)濟(jì)與民主政治既然服膺多數(shù)即正確的原則，庸俗的價(jià)值與品味將日益擴(kuò)張其力量，而現(xiàn)代社會(huì)對此并無辦法。二十世紀(jì)后半，先進(jìn)的民主與資本主義國家的社會(huì)道德與公民水準(zhǔn)下降得非?？焖伲凶R之士對此應(yīng)當(dāng)有所警惕。
在成熟的民主政治中，憲法及其所代表的原則，成為全民所共同服膺的真正價(jià)值。民主政治的精義在於政治咦骱俠砘c程序化，保障人權(quán)，使人們在不直接妨害他人的前提下，享有充分的自由。然而程序正義，以及行政、立法、司法等方面合理化的規(guī)定，并不正面回答人生的價(jià)值問題。保障人權(quán)，代表人們對於生而為人所應(yīng)具有的一些基本權(quán)利――或曰價(jià)值――的肯定，卻不足以作為人生價(jià)值的根源。自由代表現(xiàn)代政治乃至文化的核心與最高價(jià)值。自由杖粯O可貴，也的確是人生一切價(jià)值的基礎(chǔ)，然而自由二字僅提供一個(gè)無限寬廣的可能，卻未能標(biāo)舉人生積極而具體的方向。在充分自由而民主的現(xiàn)代世界中，人生倍感失落者比比皆是?？梢妰H擁有自由與民主，也并不足以解決人生的價(jià)值問題。
主導(dǎo)現(xiàn)代人生的第三個(gè)主要面向是城市文明?，F(xiàn)代生活的主體是城市文明，這是人類文明史上很特殊的現(xiàn)象，因?yàn)樵诙兰o(jì)以前，大部份的人都住在鄉(xiāng)村。都市形成的原因，是為了促進(jìn)商業(yè)、交通、工作與生活上的便利。整個(gè)都市的建設(shè)既然是為了要在很小的空間裡面發(fā)揮最大的效益，所以它的建筑相當(dāng)不人性化，同時(shí)也與自然隔絕。這種現(xiàn)象在發(fā)展越快速的新興都市中通常越嚴(yán)重，這徹底表現(xiàn)出現(xiàn)代文明追求速度與效率的特質(zhì)。臺北、香港、深圳、曼谷、東京等亞洲都市的現(xiàn)況，是為最具體的例證。歐洲的都市經(jīng)過幾百年才逐漸發(fā)展起來，其病象反而較輕?？臻g的擁擠、人與大自然的疏離，加上資本主義要求高度效率的工作型態(tài)，使得生活在現(xiàn)代都市的人有很大的壓迫感。
大自然原本是生命中和諧、美好、光明、富足、奇妙之感的最佳來源，然而在遠(yuǎn)離自然的情況下，這些感覺對於現(xiàn)代人而言，都日益陌生了。人與人，人與自然的關(guān)係，愈來愈來疏離而冷漠，於是人轉(zhuǎn)向能刺激感官或想像的事物。現(xiàn)代都市裡愈見興盛的夜生活、俱樂部、電視電影與電動(dòng)玩具，便是這種趨向的表徵。白天按照資本主義契約和效率的原則拼命工作，承擔(dān)很大的壓力，因此下班之后一定要尋求解放，過一點(diǎn)能夠讓自己還有真正感覺的生活。如果家庭生活尚稱幸福，可以與家人共享天倫之樂。但是現(xiàn)代的家庭生活又不容易幸福──因?yàn)楝F(xiàn)代的男女都是不同的個(gè)體，有各自的嚮往與欲求，很難互相配合。在這種情況底下，人的情欲與心情只好向外發(fā)展，於是各式各樣的娛樂生活因應(yīng)而起。既然難以透過人與人的交往、人與自然的交通得到安足，都市人乃轉(zhuǎn)而尋求更能刺激想像的管道。因此各式各樣的劇場、戲院、表演、網(wǎng)路聯(lián)絡(luò)，甚至於各種聲色場所、酒吧、PUB應(yīng)叨，F(xiàn)代的都市生活，似乎必然將人性推往這些方向。
現(xiàn)代社會(huì)的第四個(gè)重要特質(zhì)就是法治與契約化的生活?，F(xiàn)代社會(huì)中，人與人、人與社會(huì)的關(guān)係基本上由法律與契約加以規(guī)范。法治與契約不必然不近人情，因?yàn)槿诵膹?fù)雜，若有適當(dāng)之規(guī)范，反而可以促進(jìn)人倫與人性的合理發(fā)展；一切的事情因而不需透過復(fù)雜的人際關(guān)係咦鰨星宄俠淼囊?guī)範(fàn)可循。就磾\^之，法治與契約可說是人類文明的一大進(jìn)步。然而從另一方面來說，法治只能規(guī)范我們對於社會(huì)的最基本的義務(wù)，而不能規(guī)范超過義務(wù)以外者。契約則由權(quán)利與義務(wù)的計(jì)算出發(fā)，本質(zhì)上就是功利的。所以法治與契約的規(guī)定難免比較機(jī)械化、僵化、不溫暖而難以感動(dòng)人心、引發(fā)真情。
人長期在法治與資本主義化的社會(huì)裡生活，自然會(huì)更加依賴法律條文以保障自己的權(quán)益，同時(shí)也會(huì)有很多人不問是非情理，一切只從法律與契約出發(fā)，來追求自己的利益。美國的律師數(shù)量超過全世界其他國家的律師總數(shù)，這似乎是所謂先進(jìn)的法治國家所難以避免的現(xiàn)象。由於資本主義與民主制度的庸俗化傾向及欲望逐漸的氾濫，人與人的衝突必然會(huì)增加，而社會(huì)上的一切既有賴法律來規(guī)范，所以各種衝突自然必須由專業(yè)的律師來處理。美國的律師在二十世紀(jì)初期仍然相當(dāng)少。但是，由於社會(huì)經(jīng)濟(jì)的高度發(fā)展、法律系統(tǒng)的復(fù)雜化、再加上傳統(tǒng)道德逐漸式微，故而律師的數(shù)量自然隨著人際糾紛而日漸增加。在法治化的生活裡，我們雖然可以得到一個(gè)比較穩(wěn)定的、安全的社會(huì)，然而這種方式所規(guī)范的人生日益遠(yuǎn)離人的真實(shí)情感。於是我們發(fā)現(xiàn)，西方人最喜歡消遣和攻擊的對象就是律師，最痛恨的職業(yè)是律師，然而收入最高的也是律師。這是現(xiàn)代社會(huì)一種很特殊、很矛盾的現(xiàn)象。在古代，通常是德高望重之人才有資格擔(dān)任排難解紛、仲裁是非的事務(wù)。而現(xiàn)代的社會(huì)正好相反，維持社會(huì)秩序的是法治系統(tǒng)，而律師的嘴臉卻如此令人厭惡。在英、美的法律系統(tǒng)裡，檢方與律師相互競爭，想盡辦法提供足夠的證據(jù)與說詞以求勝訴，而其間往往不擇手段、不問是非。勝訴者時(shí)而是兩造相攻之下，聰明、技巧與邭廨^佳所致。所以人們常常會(huì)覺得這種方式未必能夠彰顯正義，但既然要倚賴法治，似乎又不得不如此。這與民主制度的情況類似，民主制度固然有許多的缺點(diǎn)，可是比較起來，它又似乎是有史以來最進(jìn)步、最能夠保障人普遍的自由、權(quán)利與福祉的制度。然而無論如何，民主與法治社會(huì)中所隱藏的價(jià)值危機(jī)，不能不令人憂心。
二、現(xiàn)代人的精神危機(jī)
資本主義、民主政治、城市文明與法治在制度層面上主導(dǎo)了現(xiàn)代人生，其優(yōu)點(diǎn)不勝枚舉，但也引發(fā)了許多心靈問題。這些問題，固然需要從制度層面尋求改善，同時(shí)也有賴文化層面的疏導(dǎo)。制度產(chǎn)生流弊，不必然發(fā)生精神與文化危機(jī)；反而當(dāng)生命與文化迷失方向時(shí)，制度層面的改革將無所適從。二十世紀(jì)下半葉，先進(jìn)的西方國家普遍感受到一種生命與精神意義的危機(jī)。當(dāng)代文化的核心是科學(xué)與藝術(shù)，科學(xué)提供了現(xiàn)代世界觀的基本架構(gòu)，藝術(shù)則為生命增添色彩。為了瞭解這種世紀(jì)性危機(jī)的本質(zhì)，我們首先應(yīng)檢討科學(xué)、藝術(shù)與現(xiàn)代價(jià)值觀的關(guān)係。
1. 科學(xué)與理性的危機(jī)
二十世紀(jì)初最偉大的科學(xué)發(fā)現(xiàn)是相對論與量子理論。自從愛因斯坦於二十世紀(jì)初發(fā)表相對論而修正了牛頓力學(xué)的宇宙論體系之后，人文學(xué)界亦深受相對觀念的影響，拋棄了傳統(tǒng)一元、絕對的世界觀，而主張觀察者在不同的位置與處境下，會(huì)對事物產(chǎn)生不同的看法，所以沒有所謂絕對的真理。愛因斯坦本人認(rèn)為上帝不會(huì)對人擲骰子，因此他并不相信沒有絕對真理的說法。然而一次世界大戰(zhàn)之后的人文界一方面帶有強(qiáng)烈的反動(dòng)心態(tài)，一方面受浪漫及存在主義所提倡的主體性觀點(diǎn)的影響，頗傾向於接受此說。同時(shí)稍后的量子理論，指出人類測量與認(rèn)知的終極不確定性。同時(shí)代在數(shù)學(xué)與邏輯學(xué)內(nèi)部所發(fā)現(xiàn)的種種詭論與矛盾，亦使人懷疑人類獲得確切不疑的真理之能力。認(rèn)知能力上的限制，雖然并不代表世界的本質(zhì)也必然如此矛盾不確定，然而啟蒙式對於人類獲得真理的樂觀畢竟一去而不復(fù)反。[3]
真理觀在二十世紀(jì)的衰落，是當(dāng)代學(xué)術(shù)乃至整個(gè)西方學(xué)術(shù)研究傳統(tǒng)所面對的最大危機(jī)?？茖W(xué)、哲學(xué)乃至於廣義的西方學(xué)術(shù)，其基本目標(biāo)在於追求有系統(tǒng)而精確的知識。在追求知識的過程中，首先要求盡可能地精確而客觀，而后則要系統(tǒng)化，要找到各種紛繁知識中的核心原理與元素，以便以簡御繁，來指導(dǎo)我們的一切。現(xiàn)代學(xué)術(shù)淵源於古希臘，歷經(jīng)兩千多年的發(fā)展，而今充分地發(fā)揚(yáng)光大，成為主導(dǎo)人類幾乎一切知識的模范?？茖W(xué)的核心特質(zhì)，是企圖透過理性而對於經(jīng)驗(yàn)世界獲得一種深刻的認(rèn)識。早期的科、哲學(xué)致力於尋找事物的「本質(zhì)」；現(xiàn)代科學(xué)由於比較認(rèn)清了人的限制，而不再奢望本質(zhì)性的知識，但仍以客觀而精確為目標(biāo)。然而經(jīng)過長期的努力，二十世紀(jì)的學(xué)者卻發(fā)現(xiàn)，無論是在自然與社會(huì)科學(xué)的研究中，似乎都蘊(yùn)含了相當(dāng)多的不確定與多樣性，所謂科學(xué)的真理也有分歧而難以整合樣的傾向。數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)、各種經(jīng)驗(yàn)性自然科學(xué)的分化乃至分歧日漸嚴(yán)重。[4]至於在社會(huì)乃至所謂人文科學(xué)的領(lǐng)域，其「科學(xué)化」的程度從來遠(yuǎn)不及自然科學(xué)，而其研究領(lǐng)域高度分化，對真理莫衷一是的程度，當(dāng)然也遠(yuǎn)較數(shù)學(xué)與自然科學(xué)更嚴(yán)重。
當(dāng)代有關(guān)科學(xué)歷史的研究也讓人們發(fā)現(xiàn)，所謂科學(xué)真理是難以有定見的?？茖W(xué)史大師孔恩(Thomas Khun)指出不同時(shí)代有不同的知識典范，人類只是透過一個(gè)又一個(gè)的知識典范，企圖逼近真實(shí)。於此同時(shí)，當(dāng)代人文方面的顯學(xué)詮釋學(xué)(Hermeneutics)認(rèn)為實(shí)證主義與科學(xué)方法無法獲得真理，人類的知識不可能脫離個(gè)人的存有經(jīng)驗(yàn)，我們只能通過對於事物不斷的詮釋，來加深與擴(kuò)大我們對事物的認(rèn)識，而這基本上是一個(gè)永無止境的過程。[5]在這種情形之下，人類的知識日益多元化甚至紛雜化，乃是一種無法避免的趨勢。啟蒙時(shí)代對於真確知識與絕對真理的樂觀態(tài)度已經(jīng)破滅，人們?nèi)找鎸⒅R當(dāng)作解決個(gè)別問題的工具，而非真理與價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)。學(xué)術(shù)研究的永恆意義、崇高性與動(dòng)人度都大受打擊。至於人生的價(jià)值與方向，則越來越少人認(rèn)為科學(xué)，乃至西方哲學(xué)，真正可以提供其答案。[6]
科學(xué)的高度發(fā)展，除了導(dǎo)致真理的分歧，還帶來「理性牢弧溝膯栴}。正如韋伯（Max Weber）所指出，現(xiàn)代化的基本特質(zhì)就是知識化與理性化（Intellectualization, Rationalization）。例如市場經(jīng)濟(jì)的咦鰲⒚裰髦貧?、峨H性O(shè)計(jì)、法治、交通管理、學(xué)術(shù)工作、職場生活的設(shè)計(jì)等，都是以理性與知識為基礎(chǔ)。必須透過大量組織化、標(biāo)準(zhǔn)化、系統(tǒng)化、效益化——簡而言之，即所謂合理化的過程，才能使一切事物「上軌道」而且有效率。然而，知識化和理性化同時(shí)也帶來了機(jī)械化、僵硬以及冰冷的感受，人心人性在其中難有真正的安頓，而萌生出一股逃出牢壞男n動(dòng)。[7]前述資本主義、都市文明的休閒生活中，已經(jīng)反映了人希望從現(xiàn)代規(guī)律化的生活中尋求解放的心理。而西方近代的文學(xué)藝術(shù)，從浪漫主義到印象派(Impressionism)、原始主義(Primitivism)、現(xiàn)代主義（Modernism）、達(dá)達(dá)主義(Dadaism)、超現(xiàn)實(shí)主義(Surrealism)、解構(gòu)(deconstruction)、到后現(xiàn)代主義(Post-modernism)，大體均追求觀念與人性的解放，而表現(xiàn)人類對於規(guī)格化、機(jī)械化的現(xiàn)代生活，乃至整個(gè)西方文明大傳統(tǒng)之反抗。[8]
2 文學(xué)藝術(shù)的危機(jī)
科學(xué)、知識與理性似乎無法提供現(xiàn)代人生的核心價(jià)值，[9]那麼藝術(shù)是否可以擔(dān)此重任呢？以藝術(shù)為生命的重心，是當(dāng)代文化人乃至知識份子的新嚮往。隨著社會(huì)與知識的進(jìn)步，現(xiàn)代文化與知識界日益認(rèn)識到，古典的真與善的標(biāo)準(zhǔn)似乎已經(jīng)土崩瓦解。傳統(tǒng)價(jià)值與倫理的標(biāo)準(zhǔn)固然缺乏說服力，而科學(xué)與哲學(xué)亦無法掌握真理，那麼美感經(jīng)驗(yàn)是不是能成為人類價(jià)值的新基礎(chǔ)呢？到了二十世紀(jì)八零年代，西方思想界逐漸產(chǎn)生新的想法：既然真知與道德的基礎(chǔ)難以確立，而美感經(jīng)驗(yàn)卻相當(dāng)真實(shí)，因此我們不如將一切的價(jià)值建立在美感經(jīng)驗(yàn)之上，從而反省所謂真與善的意義。[10]然而，這個(gè)重建人生乃至社會(huì)核心價(jià)值的方向，能不能成功呢？關(guān)於這個(gè)問題，我們應(yīng)該回顧一下西方現(xiàn)代文藝的發(fā)展史。
西方現(xiàn)代文藝的源頭在浪漫主義。浪漫主義反抗機(jī)械、功利、計(jì)算、理性化的現(xiàn)代生活，而提倡主體的感受性、獨(dú)特性(individuality)與原創(chuàng)性。然而部份浪漫主義的創(chuàng)作者在盡情發(fā)掘內(nèi)心深處的感受之餘，卻發(fā)現(xiàn)人既有高貴的神性，也具有獸性、罪性以及種種思想情感上的困惑。這些困擾雖然也可以成為他們奮進(jìn)向上、提昇自我的動(dòng)力[11]，然而獸性、罪性以及內(nèi)心的騷動(dòng)不安，似乎與隨著情感與慾望的解放而日增。十九世紀(jì)下半葉印象派繪畫將浪漫派的作風(fēng)發(fā)揮到一個(gè)淋漓盡致的新境界。后印象派大師梵谷、高更與塞尚將動(dòng)人心魂的印象，鋪寫於紙上。他們都厭惡都市與現(xiàn)代文明，而跑到鄉(xiāng)下、陽光燦爛的地中海沿岸，甚至未開化的大溪地，以體驗(yàn)未受文明污染的原始而奔放的人性。然而這幾位大師均長期為精神不安或疾病所苦，梵谷更以瘋狂告終。
二十世紀(jì)前期的文藝思潮可以現(xiàn)代主義為代表?，F(xiàn)代主義厭惡十九世紀(jì)資產(chǎn)階級自由派趣味與習(xí)慣，主張創(chuàng)造新的藝術(shù)與生活形式，以配合新時(shí)代中科技與社會(huì)的巨大變化?，F(xiàn)代主義的文學(xué)，在技法與風(fēng)格上有許多重要的突破。[12]然而在小說大家喬艾斯(James Joyce)的作品中，我們開始看到現(xiàn)代心靈的復(fù)雜、非理性與流離變化的各種層面。世界小說名家海明威(Ernest Hemingway)的作品，則一方面反映了現(xiàn)代文明內(nèi)涵自我摧殘，頹廢抑鬱的特質(zhì)，一方面則歌頌自由、大自然與生命原始的生命力，他本人最后則走上了憂鬱自殺的道路。另外，深受存在主義影響的歐陸現(xiàn)代派作家卡夫卡與卡謬則以描繪人生的孤獨(dú)、荒謬、與失落著稱。與此同時(shí)，現(xiàn)代主義藝術(shù)強(qiáng)烈地突出個(gè)人的風(fēng)格、崇尚徹底的解放自由而不斷地挑戰(zhàn)乃至顛覆傳統(tǒng)。為達(dá)此目的，畫家往往以詭異獨(dú)特的作風(fēng)，一方面凸顯個(gè)人的特質(zhì)，一方面呼喚革命，而形成了所謂「前衛(wèi)」(avant-garde)的畫風(fēng)。一次世界大戰(zhàn)后的達(dá)達(dá)主義把弄各種離經(jīng)叛道、匪夷所思的新奇手法，以顛覆一切既有的藝術(shù)風(fēng)格與表現(xiàn)形式。達(dá)達(dá)一詞，即不知所云的意思，他們透過這種徹底的反動(dòng)，以表現(xiàn)大戰(zhàn)后的苦悶以及渴望革命的情緒。二零年代以降的超現(xiàn)實(shí)主義繼承了達(dá)達(dá)主義的虛無與革命色彩。其畫作往往從被壓抑的潛意識出發(fā)，將現(xiàn)實(shí)完全重組，并特別注重魔幻性、偶然性、非理性、以及象徵與夢境。至於日漸流行的抽象畫風(fēng)，則將一切印象化約成具有特殊感染力量的線條、形象與色彩。各種革命性的新畫法風(fēng)起云涌，開創(chuàng)了一個(gè)嶄新的時(shí)代。
六零年代之后，新一代的文藝與思想要求更徹底擺脫任何現(xiàn)有的藝術(shù)評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，并根本否認(rèn)任何標(biāo)準(zhǔn)存在的可能。這種看法首先反映在文學(xué)藝術(shù)界，而后擴(kuò)及整個(gè)思想界。二十世紀(jì)七零年代之后，解構(gòu)思想(deconstruction)逐漸成為當(dāng)代人文學(xué)的顯學(xué)。解構(gòu)思想的創(chuàng)始者為法國思想家德希達(dá)（Jacques Derrida）。他繼承了尼采以及詮釋學(xué)大師海德格對於知識與真理的懷疑，認(rèn)為一切事物都座落在一相對而主觀的認(rèn)知與語言網(wǎng)絡(luò)之中，然而人類卻經(jīng)常自以為掌握了客觀的真理。八零年代以降，這一類顛覆一切標(biāo)準(zhǔn)，否認(rèn)有所謂客觀真實(shí)可知的后現(xiàn)代主義看法，逐漸成為人文界的新潮流。后現(xiàn)代的文學(xué)批評、哲學(xué)、史學(xué)乃至社會(huì)科學(xué)紛紛出?。人類思想更徹底地走上多元、交飻Qo標(biāo)準(zhǔn)、與顛覆一切的道路。當(dāng)代的音樂、藝術(shù)與文學(xué)中，解放一切欲望，顛覆一切標(biāo)準(zhǔn)的呼聲甚囂塵上，然而品格低劣、迷離狂亂、自陷自溺，亦成為許多文藝音樂創(chuàng)作者的寫造。
在生活的層面上，東西方社會(huì)在美感經(jīng)驗(yàn)上仍處於不同的發(fā)展階段。以臺灣與大陸而言，一般國民的主要興趣，仍停留在吃喝玩樂與基本的生活需要等方面，社會(huì)整體的美感素養(yǎng)非常低落。臺、海兩地對於各種日常用品與大型的消費(fèi)物件，所考慮的主要是其實(shí)用功能。但在西方國家，尤其是歐洲，則已逐漸將生活用品進(jìn)而視為藝術(shù)品。無論是食衣住行各方面，藝術(shù)已經(jīng)愈來愈成為生活的一部份。這同時(shí)也是資本主義高度發(fā)達(dá)后的必然現(xiàn)象：實(shí)用功能滿足之后，新產(chǎn)品必須以開發(fā)想像空間為賣點(diǎn)。在較先進(jìn)的現(xiàn)代社會(huì)中，藝術(shù)不僅生活化了，更涉及人生的一些核心追求：我要追求何種風(fēng)格的人生？有的人鐘情於委婉細(xì)緻，有的人偏好狂野豪放，有的人欣賞雨過天青的純凈深遠(yuǎn)，有的人嚮往碧海波濤的變化多姿。每個(gè)人的喜好不一樣，所追求的風(fēng)格也各自不同。風(fēng)格意識是文明高度發(fā)達(dá)之后的產(chǎn)物，對個(gè)人生命中的一切，包括情感、事業(yè)、食衣住行等方面，都會(huì)發(fā)生深遠(yuǎn)的影響。追求精緻而有品味的生活的下一階段，便是個(gè)人風(fēng)格意識的覺醒。臺灣，尤其是臺北，現(xiàn)在也開始走上這個(gè)方向。食衣住行各方面不僅精緻化、藝術(shù)化，并開始尋求個(gè)人風(fēng)格的完成。
現(xiàn)代人不僅在日常生活裡，甚至在感情、事業(yè)與生活的追求上，也逐漸藝術(shù)化與個(gè)性化。每個(gè)人都希望找到自己的生命風(fēng)格，也希望找到一個(gè)心靈的伴侶來共享這種生命的追求?，F(xiàn)代人精神生活的核心，往往是感情生活，尤其是期待一個(gè)身心雙方面都高度契合的伴侶。這不能不說是文化高度發(fā)達(dá)的一種表徵。只有在高度發(fā)達(dá)的經(jīng)濟(jì)、以及相當(dāng)穩(wěn)定的政治與法律結(jié)構(gòu)下，人心才普遍能發(fā)展到這種極為精緻而藝術(shù)化的階段。這當(dāng)然是一種高度的文明成就，然而它卻依然無法真正解決核心價(jià)值的困境。其中原因，仍然來自藝術(shù)在本質(zhì)上所必然面對的一些問題。
藝術(shù)的本質(zhì)要求內(nèi)容的不斷創(chuàng)新和突破，以及風(fēng)格上不斷的分化及變異。因?yàn)橹挥杏眯碌姆?、色彩與表現(xiàn)方式，創(chuàng)作與欣賞者才會(huì)覺得其視覺、嗅覺、聽覺或觸覺的感受上獲得新的激發(fā)，心靈上也才能產(chǎn)生新的感動(dòng)。所以人類的藝術(shù)文學(xué)史，整體而言就是一部探索新風(fēng)格、新技法與新內(nèi)容以激起新感動(dòng)的歷史。[13]然而到了二十世紀(jì)，人類在藝術(shù)上的追求與感受，以前所未有的徹底解放的方式全面開展，而風(fēng)格上的變化與歧異也紛繁到幾乎無以復(fù)加，甚至開始令人厭煩。老子說：「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽。」[14]隨著風(fēng)格與技法的不斷創(chuàng)新，以及內(nèi)容的豐富多姿，當(dāng)代藝術(shù)反而經(jīng)常呈現(xiàn)出悲哀、失落、頹廢的色彩，甚至?xí)r而走入癲狂、恐怖、迷亂的境地。[15]藝術(shù)本可以帶來深切的感動(dòng)，然而當(dāng)代藝術(shù)卻始終指向生命無可奈何的終極幻滅。固然人生多苦，自古文藝上本多傷春悲秋之作。然而現(xiàn)代文化之中人心高度的分化、孤獨(dú)，與文化過度精緻的發(fā)展，都必然使心靈更容易破碎衝突，感情也難有著落。
現(xiàn)代藝術(shù)中精緻而絕美的路線常與頹廢為鄰，各種感官化、搞怪、驚爆、自戀的「風(fēng)格」，日益光怪陸離。只要對己對人造成強(qiáng)烈的刺激、趣味或前所未有感覺，似乎便算藝術(shù)。上焉者忠於作者個(gè)人的感受，下焉者只圖與媒體及藝術(shù)市場結(jié)合，努力標(biāo)新立異以吸引觀眾?，F(xiàn)代主流藝術(shù)作品中所展現(xiàn)的心靈世界，狂亂迷惑、自陷自溺、憂鬱痛苦者比比皆是。[16]透過藝術(shù)，我們似乎仍然無法找到現(xiàn)代人生的核心價(jià)值。
3 現(xiàn)代人的心靈處境
現(xiàn)代人找不到人生的核心價(jià)值，并不意謂著價(jià)值觀普遍的喪失。其實(shí)，任何時(shí)代的社會(huì)若能繼續(xù)咦鰨疾豢贍軟]有價(jià)值系統(tǒng)的支持。即使在這所謂虛無、空虛的時(shí)代，人們在心裡依然有許許多多的追求與信念。一般而言，人們?nèi)耘f嚮往真、善、美的事物。就社會(huì)價(jià)值而言，人們對於自由、平等、正義、慈愛、整潔、秩序、安寧等理想，仍普遍抱有關(guān)懷與盼望。即使我們批評現(xiàn)代人缺乏價(jià)值感與價(jià)值體系的崩潰，其實(shí)大多數(shù)人的心中依然知道善惡是非。然而為何虛無、困惑、空虛之聲處處可聞，比較理想的人格與人生態(tài)度如此難得呢？這就牽涉到當(dāng)代流行的價(jià)值觀為何，以及對於人生的核心價(jià)值是否有深入體會(huì)的問題。
人生與人性本來復(fù)雜而難明，所以不容易以一定的尺度規(guī)定人要如何生活。古代社會(huì)的結(jié)構(gòu)比較簡單，人際關(guān)係緊密，社會(huì)規(guī)范嚴(yán)整，同時(shí)絕大多數(shù)人忙於滿足現(xiàn)實(shí)生活上的基本需求，包括食衣住行、養(yǎng)生送死、婚姻嫁娶等，所以一般人生的自由度與復(fù)雜度較為有限。而且，因?yàn)槊恳粋€(gè)個(gè)人對於家族與社會(huì)的需求較高，所以家族與社會(huì)對個(gè)人的行為與價(jià)值觀念的規(guī)范力也較強(qiáng)。然而傳統(tǒng)逐漸崩解，現(xiàn)代人又未必要仰賴家庭與社會(huì)才能存活，於是人們逐漸覺得：何不充分哂矛F(xiàn)代所賦予的自由，做自己高興的事呢？於是人性中種種多元、分化與幽邃的層面逐漸抽芽滋長。由正面而言，這形成了多元而自由的社會(huì)；然而多元、自由也意謂著缺乏普遍價(jià)值。每一個(gè)人在自己的特殊心靈空間裡，經(jīng)營一方小天地。生活順?biāo)斓臅r(shí)候，這個(gè)世界可能也頗為有趣。然而人生無常，際遇往往不如人意，外在世界也總比我們所理解的更為復(fù)雜，於是不免憑添許多的挫折、痛苦與幻滅。而自由、多元、解放等當(dāng)代流行的價(jià)值觀，并不能解決這些苦痛與煩惱?，F(xiàn)代人很難找到普遍性的價(jià)值，遑論指導(dǎo)人生、提昇生命境界的核心價(jià)值。傳統(tǒng)的價(jià)值體系已然崩解，而多元紛雜的新價(jià)值觀，隨著生活的豐富和多元化，正張牙舞爪地發(fā)展人心與人性中各式各樣幽邃的要求。人生的花樣層出不窮，自由與可能性日漸增加，然而我們?nèi)匀浑y以掌握生命的意義與心靈的平安。
綜合上述，現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)與法律的基本架構(gòu)，固然造就了繁榮而有序的生活，然而也帶有一種將一切事物商品化、消費(fèi)化、庸俗化、非人性化與疏離化的趨勢。再就文化而言，無論是學(xué)術(shù)、藝術(shù)或流行的價(jià)值觀，都很難提供人類生命的核心價(jià)值。於是現(xiàn)代人發(fā)現(xiàn)自己很難再找到真心認(rèn)同的中心價(jià)值。一般人雖然依舊嚮往真善美的價(jià)值，以及各種美好的事物?？墒侨松緛沓錆M了缺憾與不如意，更有各種內(nèi)外在的困擾與挑戰(zhàn)。當(dāng)人對生命的核心價(jià)值缺乏認(rèn)同的時(shí)候，自然難以消受人生種種的考驗(yàn)，而將產(chǎn)生一種根本性的飄蕩、不安與缺乏意義的感受。所以縱使個(gè)人贏得再多，獲得、享受與經(jīng)歷得再多，卻依然覺得內(nèi)心深處很難得到真正的安頓，這就是缺乏核心價(jià)值的警訊。
三、 儒學(xué)傳統(tǒng)與現(xiàn)代化
儒學(xué)對於現(xiàn)代人缺乏核心價(jià)值這一困境，能提供何種助益？這是一個(gè)不容易回答的問題。我們首先必須檢討儒學(xué)與現(xiàn)代化的關(guān)係，了解儒學(xué)是否能與現(xiàn)代化共存，而后才能進(jìn)一步討論儒學(xué)所提倡的核心價(jià)值對於人類的普遍意義，及其與現(xiàn)代社會(huì)的關(guān)係。
歷史上曾深受儒學(xué)傳統(tǒng)影響的社會(huì)，其現(xiàn)今總?cè)丝诔^十七億。[17]中國大陸、臺灣、香港、新加坡、韓國、日本、越南、東南亞華人與全球華僑，都是受過儒學(xué)影響很深的區(qū)域或族群。大中華文化圈不論，越南、韓國與日本在開始進(jìn)入較高度文明之時(shí)，首先受到儒學(xué)的型塑，因而其文化的基本性格及價(jià)值觀相當(dāng)類似於中華文明。歷史上，東亞、乃至部份東南亞地區(qū)的核心價(jià)值，常以儒、釋兩家為中心，而道家則在中華文明圈內(nèi)較具影響力。儒、釋、道三家常常相輔相成，重要價(jià)值觀的源頭固然不僅僅是儒家，然而儒家卻代表了這些文明的價(jià)值體系之中心。
在所有非西方的文明體系中，儒家化文明所受西方的衝擊與影響最為強(qiáng)烈。而儒學(xué)在這些文化中的地位，尤其在其原生的中國文明區(qū)，可用「搖搖欲墜」四字來形容。許多華人甚至認(rèn)為，如今還有什麼儒學(xué)傳統(tǒng)可談，這東西早已過時(shí)且徹底崩潰了。相對而言，在回教、印度教、乃至佛教文明地區(qū)，這些由宗教所主導(dǎo)的文化所受西方文明的影響便小得多。奠基於宗教系統(tǒng)的價(jià)值體系，除非拋棄或改變信仰，否則難以改變。而對這些文明來說，拋棄傳統(tǒng)信仰幾乎等於拋棄自己的一切。所以這些文化即使被西方殖民，因而直接受到遠(yuǎn)較東亞各文化更大的西力衝擊，卻仍然堅(jiān)持傳統(tǒng)信仰，部份人士甚至變成基本教義派。因此這些文明通常十分保守，對西化與現(xiàn)代化也極為排斥。
中國大陸的文化傳統(tǒng)受到西方文明的打擊最為深重，其主因在於中國追求現(xiàn)代化過程幾乎與反儒家的過程同步。相較之下，日、韓、新加坡乃至臺灣等地在現(xiàn)代化過程中，則并未曾發(fā)生大規(guī)模的反儒學(xué)邉?dòng)。而其結(jié)果是，中國現(xiàn)代化的進(jìn)程最為落后，最能善用儒學(xué)與封建傳統(tǒng)的日本之現(xiàn)代化反而最為成功。至於反儒學(xué)程度較輕的臺灣、韓國、新加坡等地，其現(xiàn)代化的程度也遠(yuǎn)較中國大陸為高。可見儒學(xué)不但未必與現(xiàn)代化相矛盾，善用之，反而可以促進(jìn)現(xiàn)代化。不過，中國的國家規(guī)模遠(yuǎn)較其他各國龐大，各種政經(jīng)社會(huì)問題盤根錯(cuò)節(jié)，上一世紀(jì)一連串的大規(guī)模反儒學(xué)邉?dòng)其伌儍丛，不能僅歸諸當(dāng)時(shí)人的誤解或不幸。中國的反儒學(xué)邉?dòng)之歷史原因相當(dāng)復(fù)雜，無法於此處充分討論。大體而言，十九世紀(jì)末以來，中國的政治、經(jīng)濟(jì)與社會(huì)結(jié)構(gòu)均急需轉(zhuǎn)型，以應(yīng)付內(nèi)外的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。只是國家規(guī)模太大，社會(huì)問題過多，一時(shí)難以轉(zhuǎn)型成功。轉(zhuǎn)型既困難重重，加以政治社會(huì)病象百出，列強(qiáng)又登堂入室，於是要求改革與革命的怒潮，只能衝向觸目可見，與其理想中社會(huì)大為不同的固有文化。中國固有的政治、經(jīng)濟(jì)與社會(huì)結(jié)構(gòu)，均大體由儒學(xué)塑成。儒學(xué)淪為千夫所指，亦帳魯鲇幸頡Ｈ歡詞谷绱耍I(lǐng)導(dǎo)革命的國共兩黨，與大力批判傳統(tǒng)的學(xué)界及文化界，其主事者亦多為儒學(xué)背景出身的半現(xiàn)代化知識份子。二十世紀(jì)中國一連串政治、社會(huì)與文化的大革命，可謂成果勉強(qiáng)，代價(jià)慘重?；仡欀袊F(xiàn)代化的歷史，正所謂「成也儒學(xué)，罪也儒學(xué)」，得失相參，悲欣交集。然而若就整體而言，在全世界的非西方文化中，儒家化文明依然是現(xiàn)代化最成功的地區(qū)。
四、 儒學(xué)的核心價(jià)值與現(xiàn)代社會(huì)
儒學(xué)非宗教，其思想務(wù)實(shí)而富有彈性，尊崇道德與理想、重視家庭與社會(huì)倫理，尤其珍視學(xué)習(xí)與教育，這些都是儒家化地區(qū)能夠成功地現(xiàn)代化的重要原因。然而，儒家傳統(tǒng)所界定的倫理、社會(huì)與政治生活及價(jià)值觀，仍然有許多不適合現(xiàn)代社會(huì)的地方，故而在現(xiàn)代化的過程中不得不捨棄。同時(shí)，因?yàn)槿鍖W(xué)不是宗教，所以隨著政經(jīng)社會(huì)與家庭結(jié)構(gòu)的變遷，大部份依附於傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)的價(jià)值觀念也逐漸崩解。儒學(xué)傳統(tǒng)所建構(gòu)的政治、社會(huì)與法律體系既已一去不能復(fù)返，現(xiàn)代的制度又取而代之，儒學(xué)還有什麼現(xiàn)代的意義？又如何能幫助現(xiàn)代人解決其價(jià)值困境呢？這個(gè)問題必須分由兩個(gè)層面來剖析：第一，儒學(xué)所能貢獻(xiàn)於現(xiàn)代社會(huì)的所謂核心價(jià)值為何？第二，這些核心價(jià)值是否能與現(xiàn)代的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)架構(gòu)配合？
儒學(xué)在中國雖然已經(jīng)搖搖欲墜，然而它仍然具有許多顛撲不破、歷久彌新的核心價(jià)值。欲瞭解其意義，首先應(yīng)當(dāng)考察儒學(xué)興起的歷史背景。儒學(xué)是在周代的制度與文化各方面都發(fā)生危機(jī)時(shí)，賢者深刻反省人性與文化傳統(tǒng)之后的產(chǎn)物?？鬃影l(fā)現(xiàn)文、武、周公治國平天下的傳統(tǒng)，經(jīng)過長期的演變，在各方面皆流弊叢生。於是他深刻反省周代乃至歷代制度與文化的精義，以智缶仁罎?jì)日f母鏡覽懟．?dāng)時(shí)的制度以禮為中心，古禮指導(dǎo)了古代政治、社會(huì)與文化咦髦w，也規(guī)范了合理的人生態(tài)度，以及人與人之間應(yīng)有的關(guān)係?？鬃影l(fā)現(xiàn)禮的根本是仁，而以其為人生價(jià)值的核心。仁字所講的就是我們的一顆心，是人與人乃至人與萬物相接觸時(shí)，自然發(fā)生的溫情厚意。[18]人不能離開他人與萬物獨(dú)存，所以這番溫情厚意，是使生命有意義有光彩的根本。仁者敬天愛人惜物，不仁者怨天尤人害物，所開啟的生命境界，可謂天壤之別。
孔子認(rèn)識到現(xiàn)有的制度發(fā)生了危機(jī)，所以要超越現(xiàn)有制度，而找出理想制度的人性基礎(chǔ)與人類文化的真正意義。其理想的制度，及古代所謂的「禮」，則應(yīng)因時(shí)制宜，來體現(xiàn)仁的精神，使人人得到完成?？鬃铀桃匀逝c禮為中心，仁就內(nèi)心言，禮則就合宜的待人接物之方式與合理的倫理與制度言。為人若能實(shí)踐仁與禮則心中悅樂，此悅樂之感受不能自已，所以發(fā)而為音樂與藝術(shù)。儒學(xué)傳統(tǒng)認(rèn)為，音樂與藝術(shù)代表美好動(dòng)人的人生境界，人心有得於此境界，中心感動(dòng)發(fā)而為文藝。傳統(tǒng)藝術(shù)觀主張美與真、善合一，藝術(shù)應(yīng)是生命中真摯與良善感受的體現(xiàn)，而不以突顯個(gè)人特異癖性為目標(biāo)。[19]這樣的藝術(shù)追求理想的人生、發(fā)乎真情、兼顧人我，而使個(gè)人與社會(huì)都日臻美善。
現(xiàn)代社會(huì)變化甚鉅，這些傳統(tǒng)思想至今是否仍有意義呢？許多人或許認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)的種種制度使價(jià)值觀必然走向商品化、消費(fèi)化、庸俗化、異化，疏離化，而其報(bào)償便是自由、富足、安定、享受與無限的可能性。我們應(yīng)擁抱新時(shí)代自由享樂、不斷嘗試與創(chuàng)新的人生觀，而不必再受傳統(tǒng)的拘限。然而，一切制度與文化的終極意義，應(yīng)當(dāng)是使人生與人心獲得安頓，變得更美好。如果現(xiàn)代的制度與文化遠(yuǎn)離了這個(gè)目標(biāo)，當(dāng)然值得檢討。制度與文化本為人而存在，人如果普遍感到失落，無論有再多的自由與享受，也不能掩飾其困境。針對這個(gè)問題，我們首先必須瞭解人性的核心需要到底為何。
儒學(xué)最重大的成就，就在於深刻地認(rèn)識到人性核心的需要，并揭示出制度與文化雖應(yīng)與時(shí)俱變，但本於人性的基本道理終究不可廢?？鬃又赋龆Y有因革，亦即制度和文化將因時(shí)代而變遷，[20]現(xiàn)代人必須有現(xiàn)代的制度和文化，然而人性基本上卻不會(huì)改變?，F(xiàn)代人的遺傳基因與一萬年前的人類并無重大的差異，人類的基本生理與心理需求也無甚改變。儒學(xué)之所以能夠成為傳統(tǒng)中國思想體系的中心，關(guān)鍵在於堅(jiān)持人性的核心需要與價(jià)值是「仁」。當(dāng)人對萬物有一番溫情厚意時(shí)，是人心最感平安、喜悅、光明與充實(shí)的狀態(tài)。仁字從人從二，原為兩人合作、親密無間之意。[21]兩個(gè)人相處是人與人基本的關(guān)係，人如果對於他人有一番溫情厚意，不僅自己心中平安喜悅，對方的心靈也將受其感染，而感到溫暖與喜悅。儒學(xué)以此為起點(diǎn)，成己又成物。一方面自己的心靈得平安，一方面也使人與人、人與天地萬物之間關(guān)係和諧。人生因此而充實(shí)美好，生命也發(fā)出了光輝。
這個(gè)道理傳述了幾千年，孔子的話在今天看起來或許了無新意，然而重點(diǎn)卻是，現(xiàn)代人的心靈境界相較之下又如何呢？經(jīng)常為虛無、荒謬與各種煩惱所苦的現(xiàn)代人，實(shí)在應(yīng)該認(rèn)真思考這番老生常譚中是否具有不變的真理。舉例言之，心理學(xué)的研究發(fā)現(xiàn)，人類的人格在早年就已大體定型，而心理上一些最難以解決的糾結(jié)衝突，幾乎都源自童年時(shí)期與父母的關(guān)係。人與父母的關(guān)係決定了他與這個(gè)世界的基本關(guān)係，而人與父母相處的模式，亦通常決定了他與這世界相處的基本模式。心理學(xué)家發(fā)現(xiàn)一個(gè)很簡單的道理：如果孩童無法從父母那里得到足夠的關(guān)愛，終其一生都難免有一種不安之感，總覺得生命與心靈難以安頓。這種不安將以各種的方式呈現(xiàn)，成為干擾乃至推動(dòng)其人生的基本力量。[22]無論一個(gè)人擁有多少知識、財(cái)富與能力，多高的學(xué)位或事業(yè)成就，若不能直接面對其心靈深處的問題，終究無法克服自己在人格形成之初便已埋下的不安元素。[23]各種精神疾病在現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)成為相當(dāng)嚴(yán)重的問題。在西方國家，憂鬱癥已名列前五大死因。人們拼命向外追求物質(zhì)、知識或娛樂，卻未能掌握真正能安頓人心的核心要素。這個(gè)要素其實(shí)非常簡單明白：人生如果沒有愛，將是一片荒蕪。即使擁有再多其他的事物，都無法代替感情上的需要。而愛起於家庭生活，因此中國古人在「五倫」裡特別重視父子、夫婦與兄弟，這三項(xiàng)正是屬於家庭中的關(guān)係，其用意即是要讓人在一種充滿情意與溫暖的環(huán)境中成長。而仁愛之心固不宜只限於小我的家庭之中，所以又標(biāo)舉君臣、朋友二倫，乃至民胞物與的胸懷，使個(gè)人能對天地萬物都產(chǎn)生深厚的情感。這便是儒學(xué)所主張的核心價(jià)值。
儒學(xué)重情感，然而「性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！筟24]，人心復(fù)雜多變，人與人其實(shí)不容易真正相處得好。所以除了仁之外，儒家還提倡「禮」。禮便是合理的生活，以及人與人之間合宜的關(guān)係。[25]中國古代以禮義之邦聞名於世，社會(huì)有序，人心安和。而今日的中國卻是禮義掃地，淪為粗魯野蠻之邦。社會(huì)人倫失序，個(gè)人的義務(wù)與權(quán)利不明，人與人之間衝突不斷，加以世界性的顛覆與解放的風(fēng)氣，社會(huì)與家庭倫理正快速地解體。倫常之變?nèi)諠u普遍，而倫常之變又將造成各式各樣的社會(huì)與心理問題。成長中的兒童，在人格與心靈上所受的傷害尤其嚴(yán)重，而其影響往往會(huì)延伸至第三代。無論臺灣、大陸、香港與美國，許多可怕的社會(huì)事件經(jīng)常發(fā)生。因?yàn)楫?dāng)整個(gè)社會(huì)的家庭結(jié)構(gòu)開始崩解時(shí)，個(gè)人生存的處境將變得非常惡劣。最親密、最核心的關(guān)係都受到強(qiáng)烈的打擊，人要不失常也難。家庭破碎，人生將遭受最嚴(yán)重的傷害，而產(chǎn)生種種難以控制的結(jié)果。儒學(xué)首重家庭，在家裡透過父子、夫婦、兄弟的親情，讓人有一個(gè)比較健康而符合人性的生長環(huán)境。這種傳統(tǒng)的家庭制度相當(dāng)穩(wěn)定，在前工業(yè)化的時(shí)代行之?dāng)?shù)千年，而使人生在其中得到很大的安頓。
然而，傳統(tǒng)的家庭倫理常未必適用於今日?，F(xiàn)代中國人不斷地批判傳統(tǒng)家庭倫理，并非無的放矢。一個(gè)制度發(fā)展了數(shù)千年，不免產(chǎn)生許多僵化與不合理之處。更何況現(xiàn)代社會(huì)的生活方式已大不同於傳統(tǒng)社會(huì)，許多舊的觀念與作法都必須修正。然而現(xiàn)代社會(huì)的家庭，又實(shí)在是弊病叢生。以臺灣為例，早期所遭遇的困難是新舊觀念的衝突。社會(huì)解嚴(yán)開放之后，短短十幾年間，情欲氾濫、人心貪婪不滿成為新的大問題。目前臺灣的離婚率高居全亞洲第一，接近百分之二十五，在這種情況下，子女如何能有適當(dāng)?shù)某砷L環(huán)境？儒學(xué)除了重視個(gè)人修養(yǎng)之外，在制度層面上首重家庭。企圖透過人最核心、最親密的情感的經(jīng)營，讓人生得到安頓。這種態(tài)度非常重要?，F(xiàn)代人應(yīng)該繼承儒學(xué)重視家庭的傳統(tǒng)，而經(jīng)營出新時(shí)代的家庭倫理。
儒家重孝悌之道，因?yàn)槿松谑?，首先面臨的人便是父母與兄弟姊妹，而成長時(shí)期所養(yǎng)成的人生態(tài)度，將決定其一生。[26]一個(gè)人若懷有孝悌之心，對於整個(gè)世界便較能抱持一種感恩與謙讓的心。這與現(xiàn)代人重視享樂、佔(zhàn)有，而以各種方式追求個(gè)人欲望的心態(tài)大不相同。欲求少而感恩之心深重，則人生自然較容易安足。人心非常微妙，只有當(dāng)我們對於這個(gè)世界感到一種溫暖、親和與感恩之心時(shí)，我們才會(huì)覺得生命踏實(shí)而有意義。如果人與親人或周圍世界的關(guān)係經(jīng)常是寒冷、緊張、斗爭或彼此厭惡，試問人心如何能夠平安喜樂？儒家千言萬語，其實(shí)不過是要人反求諸心，讓人的心與這個(gè)世界回復(fù)良好的關(guān)係。[27]以仁心為基礎(chǔ)，處事盡心謂之「忠」，人格與言行靠得住謂之「信」，為所當(dāng)為、作合乎人性的事謂之「義」。儒學(xué)又重視學(xué)習(xí)與教育，在良善的心性基礎(chǔ)上，教人如何求學(xué)，一步一步擴(kuò)大人的知識與心量。所謂「修身、齊家、治國、平天下」的程序，便是教人起於充實(shí)自己的德行與能力，散發(fā)心中的光與熱，終而為世界帶來更多的光明。
儒家所提倡的核心價(jià)值，首先是持守一顆溫暖、感恩、謙讓、良善的心，即仁心。在基本的人生關(guān)係裡，在親人與朋友的相處中，尤其應(yīng)該體現(xiàn)這種態(tài)度。其次要將仁愛之心推擴(kuò)出去，并充實(shí)個(gè)人的學(xué)能，盡力讓世界充滿光與熱。儒學(xué)大旨不過如此。然而人生儘多嚴(yán)苛的挑戰(zhàn)，要達(dá)到這些理想實(shí)在不容易。每個(gè)人都有個(gè)性與能力上的缺點(diǎn)，也有境遇上的困難。不過，正因?yàn)槔硐刖辰绮灰椎?，人生乃有無限的努力空間。儒學(xué)同時(shí)主張腳踏實(shí)地，循序漸進(jìn)，逐步克服自己的缺點(diǎn)與環(huán)境的困難，生命因此而可以時(shí)時(shí)充滿著動(dòng)力與意義。
再多的財(cái)貨、享受、或者學(xué)術(shù)與藝術(shù)上的成就，都無法換取內(nèi)心的平安喜樂?，F(xiàn)代文明再高的成就，也無法取代親人、朋友間的溫暖情意。滿有仁心恩慈才是人生意義的核心。儒家思想之所以能在過去數(shù)千年之中，為無數(shù)識字與不識字的人所接受，成為他們的核心價(jià)值，正在於它指點(diǎn)出人性的根本需要。文明儘管快速演變，然而若不能掌握人生的核心價(jià)值，生命終究不免空虛失落。人是世界上最不容易滿足的動(dòng)物，而儒家所重者，正在於如何認(rèn)識并滿足人性中最核心而深邃的需求。
儒學(xué)核心的價(jià)值觀與現(xiàn)代社會(huì)并不衝突。儒學(xué)的核心價(jià)值，既然提煉自周代禮壞樂崩的大背景，所以向來便具有超越以及提昇現(xiàn)實(shí)制度的能力。孔子早已指出禮有因革，制度與文化本應(yīng)因時(shí)而變，然而核心的道理則可以長存?，F(xiàn)代社會(huì)必須奠基於現(xiàn)代的制度與文化，這些制度與文化雖滋生許多問題，但也有許多長處，在許多方面都是人類有史以來最高的成就。那麼，儒學(xué)的理想如何與現(xiàn)代的制度與文化結(jié)合呢？首先我們必須指出，仁慈的內(nèi)心與禮樂的精神，其重要性萬世不廢。只要人還是人的一天，就無法拋棄這些道理，而同時(shí)享有充實(shí)美好的生命。個(gè)人在現(xiàn)代生活裡實(shí)現(xiàn)仁與禮，其實(shí)并不困難。只要認(rèn)真提昇自己生命的境界，關(guān)愛周圍的人與事，重視人與人之間的情感，勿為欲望所綁俘，則自然能體現(xiàn)充實(shí)而美好的人生。能如此用心，也自然將認(rèn)識到以求財(cái)?shù)?、享樂為人生最高目的，或以求得學(xué)位、地位、勝過別人為目標(biāo)的人生態(tài)度之有限與虛幻，而超越了流行的價(jià)值觀。
現(xiàn)代社會(huì)萬事充足便利，誘惑遍地，人的欲望不免氾濫。一切欲望在本質(zhì)上都是向外以尋求滿足，久而久之，人的內(nèi)心很難保持平安，更難享有天機(jī)充滿的喜悅。人心貪求，對已有的不珍惜，又不斷煩惱未能滿足的需求，即使富甲天下也依然不能安足。在家庭與情感方面，現(xiàn)代人日益走上一種放縱自我情慾與想望的道路，所謂「只要我喜歡有什麼不可以」，婚姻或情感關(guān)係於是逐漸走向一種互毀的路。男女雙方各自都有許多不同的欲求、癖好與特質(zhì)，所以幾乎必然發(fā)生衝突。隨著文明的開展，人心愈來愈復(fù)雜分歧，這些衝突將愈來愈嚴(yán)重。然而如此生活畢竟不是人生的正途。如何讓我們的心靈逐漸不再為名利、享樂、情慾所主宰，而體現(xiàn)比較健康合理、且更溫暖光明的人生態(tài)度，還需要很長的時(shí)間。資本主義、民主制度、法律制度與城市文明，杖揮釁浜俠砼c優(yōu)點(diǎn)，然而其中卻日益滋生出一種不健康、過分自私自溺的的欲求。其結(jié)果不僅個(gè)人自私的想望無法實(shí)現(xiàn)，反而會(huì)造成一種集體向下沉淪的局面。
儒家所提倡的核心價(jià)值，屬於價(jià)值性的義理，其重點(diǎn)在於本於仁心以成己愛人、敬天惜物。因?yàn)槭莾r(jià)值性的義理，所以與現(xiàn)代社會(huì)所賴以存立各種工具理性，例如市場經(jīng)濟(jì)、工商業(yè)與城市生活，并無根本性衝突可言。至於儒學(xué)所提倡的價(jià)值與現(xiàn)代的自由主義、民主思想、社會(huì)主義、科學(xué)理性主義、浪漫主義、法治思想等所具有的價(jià)值理性是否衝突，學(xué)者已有相當(dāng)多的研究，在此不能詳論。大體而言，儒學(xué)所提倡的核心價(jià)值屬於根源性的價(jià)值，包容性極強(qiáng)，若能得其真精神，則與上述各種主義思想所提倡的價(jià)值亦無真正的衝突。[28]前述資本主義、民主制度、城市文明、法治社會(huì)與各種科學(xué)知識，均為現(xiàn)代生活所必須，其中自有有其合理性。儒學(xué)所提倡的核心價(jià)值不但不與其合理部份發(fā)生衝突，反而有助於去除其流弊，使其更為理想。然而這條路絕不容易，必須經(jīng)過十分長久的努力，逐漸提昇人心，并在制度與教育文化上進(jìn)行許多重大調(diào)整，才能使政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)各方面的制度更符合人性，使學(xué)術(shù)與文藝往更美好的方向發(fā)展。充分吸收現(xiàn)代各種制度、思想與學(xué)藝的長處，并用儒學(xué)的精神提昇其內(nèi)涵，應(yīng)是中國文明發(fā)展的新方向，也是東亞與世界各文明可以借鑑的道路。
注釋:
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* 本文作者現(xiàn)任臺大歷史系教授。
[1] 在歷史上，社會(huì)主義在歷史上因批判資本主義的缺點(diǎn)而產(chǎn)生。，換言之，資本主義是正，社會(huì)主義是反，無正無所謂反?，F(xiàn)代社會(huì)的本質(zhì)首先是資本主義，而后才有社會(huì)主義為之補(bǔ)偏救弊。依照馬克斯理論，資本主義的生產(chǎn)力發(fā)展至無可再發(fā)展時(shí)，社會(huì)主義的歷史階段才會(huì)到來。且不論馬克斯主義是否具有預(yù)測歷史發(fā)展的能力，即使依其說法該理論為真，目前的人類社會(huì)，亦顯然尚未發(fā)展至資本主義的生產(chǎn)力已無可再發(fā)展的該階段。於是一些過早進(jìn)入社會(huì)主義階段的國家，不是已經(jīng)崩潰，便是正在努力補(bǔ)上資本主義的課。
[2] 當(dāng)前流行的一些文學(xué)作品，正充分表現(xiàn)出資本主義下生命的虛無與恐怖。例如：村上春樹，《舞、舞、舞》（賴明珠譯。臺北：時(shí)報(bào)文化，1996），《挪威的森林》（賴明珠譯。臺北：時(shí)報(bào)文化，1997），《發(fā)條鳥年代記》（賴明珠譯。臺北：時(shí)報(bào)文化，1995-1997）。
[3] 世紀(jì)初的哲學(xué)大師如羅素(Russell)、杜威(John Dewey)、胡賽爾(Hussell)，均從各種角度熱烈地討論人類知識的限制與西方學(xué)術(shù)的危機(jī)。
[4] 以號稱自然科學(xué)之母的數(shù)學(xué)為例：早期偉大的數(shù)學(xué)家，通?？梢哉莆债?dāng)時(shí)數(shù)學(xué)各領(lǐng)域裡的主題。然而在當(dāng)代的數(shù)學(xué)系裡，學(xué)者們卻往往并不真正了解彼此的研究。數(shù)學(xué)如此，其他各種自然科學(xué)的分化與分歧只有更嚴(yán)重。
[5] 參見Gadmar, Truth and Method（translated and edited by Garrett Barden and John Cumming. New York: Crossroad, 1984）
[6] 參見：J. Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge (G. Bennington and B Massumi tr., Minneapolis: U. of Minnesota Press, 1984)
[7]參見：Max Weber, Economy and Society, （ed. by Guenther Roth and Claus Wittich. Berkeley: U. of California Press, 1978）；Gerth and Mills ed. From Max Weber (New York : Oxford university press, 1946) ；高承恕，《理性化與資本主義》(臺北：聯(lián)經(jīng)，1986)。
[8] 參見D. Harvey, The Condition of Postmodernity. Cambridge, Massachusetts: Blackwell, 1990.
[9]關(guān)於知識份子的悲哀，以及知識份子對於真生命、活力、大自然、情感與慾望的渴望，參見Saul Bellow, Herzog (New York: Viking Press, 1964)。
[10] 相應(yīng)於這個(gè)新方向，學(xué)者甚至試圖重理康德的三大批判?？档碌娜笈蟹謩e處理真、善、美與判斷力的問題。他的處理方式是根據(jù)西方的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)而主張：我們必須先徹底明白人能知與所知的內(nèi)容究竟為何，以及如何獲得真確的知識，在此基礎(chǔ)上才能進(jìn)一步探討何謂善與美。當(dāng)代的學(xué)者則反過來從美感經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，重新檢視真與善的問題。參見：Paul Guyer, Kant and the Claims of Taste (Cambridge : Cambridge University Press, 1997, 2nd ed) Paul Guyer, Kant and the Experience of Freedom : Essays on Aesthetics and Morality, (Cambridge: Cambridge University Press, 1993) Rudolph Makkreel, Imagination and Interpretation in Kant, The Hermeneutical Import of the Critique of Judgment (Chicago: University of Chicago Press, 1990) Salim Kemel, Kant’s Aesthetic Theory (New York: St. Martin’s Press, 1992).
[11] 思想家盧騷(Rousseau)、畫家哥雅(Goya)、文學(xué)家拜倫（Byron）、雪萊(Shelley)、音樂家貝多芬（Beethoven）都長期苦於情緒上的不安。
[12] 例如以口語取代舊社會(huì)文人典雅的語言、大膽描繪以往被認(rèn)為低俗甚至不道德的生活內(nèi)容、以時(shí)空交錯(cuò)的方式展現(xiàn)意識的內(nèi)在風(fēng)景、在文學(xué)中加入哲理的思索等等。
[13]當(dāng)代的文學(xué)藝術(shù)研究強(qiáng)調(diào)形式方面的安排與創(chuàng)造，才是文藝創(chuàng)造的本質(zhì)。同樣的內(nèi)容，經(jīng)過不同方式的呈現(xiàn)，將有全然不同的結(jié)果。參見：Terry Eagleton, Literary Theory （Oxford: Blackwell, 1983）, 1-17, 95-97, 134-141 M. H. Abrams, Glossary of Literary Terms （Fort Worth: Harcourt Brace College Publishers, 1993）, 120-121, 246-248, 273-275, 284-286.
[14] 《老子》，第12章。
[15]以奇士勞斯基(Krzysztof Kiesloeski)有名的藍(lán)、白、紅三色系列與「雙面維若妮卡」為例。三色系列表現(xiàn)出作者對於不同風(fēng)格的人生情境與美感的追求，都相當(dāng)動(dòng)人，而「雙面維若妮卡」尤其揉合了如夢似幻各種聲音、形象與色彩，鋪敘種種隱微而深切的感受。然而這些電影，卻終流洩著哀傷的情調(diào)。
[16]畢卡索、達(dá)利、梵谷都是典型的例子。
[17]中國大陸14億（官方統(tǒng)計(jì)數(shù)字為12.6億，然而各地頗多黑人黑戶）、臺灣0.23億、香港0.07億、新加坡0.03億、韓國0.7億、日本1.3億、越南0.8億，全球華僑0.3億，共計(jì)17.43億。另外如馬來西亞、泰國北部、印尼、菲律賓、柬普寨、緬甸、尼伯爾等地亦頗多華人或曾頗受中國文化的影響，在此不予計(jì)算。
[18] 樊遲問仁。子曰：「愛人?！梗ā墩撜Z?顏淵》）；夫子曰：「君子學(xué)道則愛人」（《論語?陽貨》）；子曰：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！梗ā墩撜Z?衛(wèi)靈公》）；子曰：「民之於仁也，甚於水火」（《論語?衛(wèi)靈公》）；孟子曰：「君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恆愛之，敬人者人恆敬之?！梗ā睹献?離婁下》）
[19] 子曰：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（《論語?八佾》）又曰：「興於詩，立於禮，成於樂?！梗ā墩撜Z?泰伯》）；《禮記?樂記》有云：「凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感於物而動(dòng)，故形於聲；聲相應(yīng)，故生變；變成方，謂之音；比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂。樂者，音之所由生也，其本在人心之感於物也。……是故先王慎所以感之者。故禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其姦。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。凡音者，生人心者也。情動(dòng)於中，故形於聲；聲成文，謂之音。是故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣?！?
[20] 《論語?為政》：「殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！?
[21] 《中庸》：「仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！灌嵶ⅲ骸溉艘?，讀如相人偶之人。以人意相存問之言。」偶同於耦，并耕也?！墩f文》：「仁，親也，從人二」。段注引上文鄭注并曰：「人耦，猶言爾我親密之詞。獨(dú)則無耦，耦則相親，故其字從人二?！?
[22] 參見： S. Freud, General Psychological Theory (New York: Collier Books, 1963) S. Freud, On Dreams Tr. by James Strachey, (New York: Norton, 1952) H. S. Sullivan, The Interpersonal Theory of Psychiatry (New York: Norton, 1953)。按：不安的原因不一定都來自父母，然而與父母的關(guān)係常為關(guān)鍵因素。
[23] S. Freud, Character and Culture (New York: Collier Books, 1963)。 許多音樂家、文學(xué)家與學(xué)者，其背后的創(chuàng)造或研究動(dòng)力，源自個(gè)人生命中一種本質(zhì)性的不安。很多企業(yè)家與政客之動(dòng)力，則來自對於財(cái)富、成就或權(quán)力的不滿足感，而其根源也往往是一種焦慮與不安全感。
[24] 《論語?陽貨》
[25] 朱子曰：「禮者，天理之節(jié)文。」（《朱子語類?卷六》）
[26] 《論語•學(xué)而》：「有子曰：『君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與?！弧?
[27] 孟子曰：「仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！埂睹献?#8226;告子上》
[28] 上述各種主義思想，都曾極為出身於儒學(xué)傳統(tǒng)的現(xiàn)代中國人所擁護(hù)，亦可為此言做一旁證。其他非西方文明，對於西學(xué)的排斥性，均遠(yuǎn)較中國人為高。然而早期的國人，往往只知崇拜西學(xué)所具的優(yōu)點(diǎn)，并據(jù)此批評中學(xué)與其相異之處。殊不知許多互相違異之處只是表面或次要層次，儒學(xué)的核心價(jià)值與西學(xué)并無根本性或不可解的衝突。
2004年5月27日
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作者： 陶唐氏 發(fā)表于: 星期四 八月 26, 2004 7:16 pm 文章主題:
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科學(xué)、知識與理性似乎無法提供現(xiàn)代人生的核心價(jià)值
這是一個(gè)自五四時(shí)就討論過的問題。我以為儒家的本性是泛道德主義，他不能夠解決當(dāng)今正逐漸走向多元的社會(huì)的價(jià)值觀混亂的問題。將儒學(xué)定義為當(dāng)代社會(huì)的價(jià)值核心。只可能事實(shí)上成為學(xué)者的空想而已
作者： 陶唐氏 發(fā)表于: 星期四 八月 26, 2004 7:16 pm 文章主題:
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科學(xué)、知識與理性似乎無法提供現(xiàn)代人生的核心價(jià)值
這是一個(gè)自五四時(shí)就討論過的問題。我以為儒家的本性是泛道德主義，他不能夠解決當(dāng)今正逐漸走向多元的社會(huì)的價(jià)值觀混亂的問題。將儒學(xué)定義為當(dāng)代社會(huì)的價(jià)值核心。只可能事實(shí)上成為學(xué)者的空想而已
