http://arts.tom.com 2003年12月31日來源:
光明網-中華讀書報馮俊
編者按：后現代主義已經成為一種世界性的文化潮流。“后現代主義哲學”產生于70年代末到80年代初，法國哲學家雅克·德里達、米歇爾·?？?、吉爾斯·德勒澤、讓－弗朗斯瓦·利奧塔和讓·波德里阿等人把北美關于后現代文化形式的討論上升到更為深刻、更為廣泛和更具綜合性的哲學高度，形成了“后現代主義哲學”。后現代主義哲學是在批判現代主義哲學的基礎上建立起來的，德國哲學家于爾根·哈貝馬斯對于后現代主義哲學的迅速反應和批判，也成為當代哲學論戰的主要熱點之一。
本文作者為新近出版的后現代主義文化討論著作《后現代主義哲學演講錄》的作者之一。
“后現代”與“現代性”
所謂“現代”，按照后現代主義者和哈貝馬斯等人的共同理解，從歷史時期上講是從文藝復興開始，經啟蒙運動到20世紀50年代，實際上就是指西方資本主義從產生、發展而走向現代化(modernization)的過程。“現代化”過程就是指商品化、城市化、官僚機構化和理性化的過程，這些過程共同構成了“現代世界”?，F代化的過程是一個充滿發明，革新和活力的過程。“現代性”(modernity)體現的是理性和啟蒙的精神，它相信社會歷史的進步和發展，人性和道德的不斷改良和完善，人類將從壓迫走向解放。“現代性”通過新的技術，新的運輸方式和交往方式，產品的分配和消費形式，現代藝術和意識形態而散布到日常生活中去。
后現代主義的理論家們認為，從20世紀60年代開始，隨著科學技術的革命和資本主義的高度發展，西方社會進入一種“后工業社會”，也稱作信息社會、高技術社會、媒體社會、消費社會、最高度發達社會，在文化形態上稱為“后現代社會”或“后現代時代”。后現代時代在科學、教育、文化等領域經歷了一系列根本性的變化，這些變化表明它是人類歷史的一次斷裂或一個新的發展階段。
“后現代”(postmodern)之“后”(post)具有雙關性，它體現了對待“現代性”的兩種不同態度。在一種意義上，“后現代(post－modern)”是指“非現代”(not－modern)，它要與現代的理論和文化實踐、與現代的意識形態和藝術風格徹底決裂。“后”(post)可以肯定地理解為積極主動地與先前的東西決裂，從舊的限制和壓迫狀況中解放出來，進入到一個新的領域；也可以否定地理解為可悲的倒退，傳統價值、確實性和穩定性的喪失。在另一種意義上，“后現代”(post－modern)被理解為“高度現代”(hyper－modern)，它依賴于現代，是對現代的繼續和強化，后現代主義不過是現代主義的一種新面孔和一種新發展。
如何對待“現代性”，這是現代主義和后現代主義之間以及不同的后現代主義者之間爭論的主要問題之一。許多后現代主義者采用對“后現代”的第一種理解，把后現代看作是西方歷史上的一個戲劇性的斷裂或決裂，是一種舊的東西的終結和新東西的來臨。因此，他們對于“現代性”采取批判和否定的態度。他們認為，資主本義的“現代化”給人民帶來無數的苦難，工業化造成了對于農民、無產階級和工匠的壓迫，婦女被排除在公共范圍之外，帝國主義的殖民統治采取了種族滅絕和大屠殺的政策?，F代社會也產生了一整套懲罰的制度和實踐，以及使它的統治方式和控制方式合法化的話語?，F代性使理性走向了它的對立面，使自由走向了壓迫和統治。所以，這些后現代主義者們要求用新的價值和政治學去克服現代話語和實踐的缺陷，呼喚新的范疇、思維方式和寫作方式。
德國哲學家哈貝馬斯是“現代主義”堅定的維護者，與后現代主義者們展開了激烈的論戰。哈貝馬斯說：“我認為我們不要將現代性及其計劃作為一項失敗的事業而放棄，而是應該從那些過分的、試圖否認現代性的綱領的錯誤中吸取教訓。也許藝術接受的類型可以給我們提供一個范例，它至少指明了一條出路的方向。”哈貝馬斯認為，現代性盡管出現了許多問題，但并非走到了窮途末路?，F代性仍是一項“未竟的”事業，它仍有許多潛能還尚未發揮出來，仍需我們繼續和完成。他將對“現代性”持否定態度的觀點稱作“保守主義”(conservatism)，并進一步根據保守主義中各種不同的觀點分為“老保守主義”、“新保守主義”和“青年保守主義”。
“老保守派”否定現代性而主張返回到前現代性(pre－modernity)的某種形式，懷思前工業化時代之悠情。哈貝馬斯說：“‘老年保守派’不允許自身被文化現代主義所玷污，他們悲傷地觀察到實體理性的衰落，科學、道德、藝術的分化，現代世界觀和它的單純的程序上的合理性的分離，因此他們建議退回到現代性之前的位置。”因而它具有明顯的反歷史潮流而動的保守性，實際上不足以和現代性相對抗。
“新保守派”接受西方社會經濟的現代化，但是否定資本主義文化的現代化。他們看到了資本主義發展中的社會現代化和文化現代化之間的矛盾，正如丹尼爾·貝爾在《資本主義的文化矛盾》中論證的那樣，西方發達社會的危機究其原因可追溯到文化與社會的分裂，他們將資主義經濟和社會的現代化的困境歸罪于文化的現代主義。在哈貝馬斯看來，文化的現代化一方面是由社會的現代化造成的，社會現代化越來越深刻地滲透到先前的人類存在，社會的現代化干擾著日常生活的交往基礎。另一方面，文化現代性也有自身的困境，即三大自主的價值領域科學技術，道德、法律和藝術發展的不平衡性導致了工具理性的過度發展，從而犧牲了道德和藝術的文化功能。新保守派對于在啟蒙運動中分化出來和取得自主發展的科學、道德、藝術進行了限制和否定，因而他們具有保守性。無論怎樣，我們對于資本主義的文化現代化不能全盤否定。在哈貝馬斯看來，丹尼爾·貝爾、利奧塔、德勒澤等人都是新保守派的代表。
“青年保守派”在哈貝馬斯看來就是徹底的“反現代性”。他們“概括了美學現代性的基本經驗，帶著這些經驗他們走出了現代世界，在現代主義態度的基礎之上，他們為一種不可調和的反現代主義辯護。他們把想象的自發力量、自我經驗和情緒，都移入遙遠和古老的領域。他們以一種摩尼教的方式將工具理性和一個只有通過‘召喚’才能接近的原則對立起來，這個原則是權力意志或主權、存在或充滿詩意的狄奧尼索斯力量。在法國，這個學派的發展路線是，從喬治·巴岱(GeorgeBataille)開始，中經福柯而到德里達。”哈貝馬斯認為，福柯、德里達等人的“后現代主義”實際上就是反現代主義或超越現代主義，即全盤否定理性主義和啟蒙運動。
按照后現代哲學家們的規定，后現代社會或后現代時代應該有一系列的特征。首先，從后現代的社會特征來講，它是后工業社會、是信息和科學技術膨脹和泛濫的新時代?？茖W技術取得了越來越重要的地位，通過高科技的力量符號化、信息化、復制化的人為的文化因素越來越壓倒自然的因素。社會生產不再是前工業社會中“人同自然的斗爭”，而是“人與人之間的競爭”，是信息的競爭、知識的競爭、人才的競爭。
其次，后現代的知識特征是，一切知識都被信碼化或數字化、符號化及商品化，不能信碼化、計算機化的知識，幾乎不被看作知識。同時知識全部商品化，知識的發現和傳授變成知識的生產和銷售，甚至知識就是為了銷售而生產，學習知識成為一種知識的消費過程，完全是一種商品交換關系。掌握和傳遞信息成為非常重要的事情，生產和制造各種新的信息，也成為提高社會地位和擴大權力的重要途徑。掌握信息成為權力的象征，一個國家控制和占有信息的多少成為國力的一種象征。誰擁有更多的信息，誰就有更大的權力；相反，權力越大，經費越多，就會有更多的可能獲取和壟斷更多的信息，就會有更多發現真理的機會。
第三，后現代的文化特征是，顛倒文化的原有定義，反對傳統標準文化的各種創作原則，揚棄傳統的語言、意義系統、形式和道德原則。走向零散化、邊緣化、平面化、無深度，通過各種炫目的符號、色彩和光的組合去建構使人喚不起原物的幻象和影象，滿足感官的直接需要。
第四，后現代的心態和思維模式特征是，“后現代”所要表達的是一種“不確定性”、“模糊”、“偶然”、“不可捉摸”、“不可表達”、“不可設定”及“不可化約”等精神狀態和思想品位。后現代人反對傳統的思維模式，后現代文化產品顯示出“一看就懂”，“一看就照著做”的特征。因此，文化快餐像漫畫、卡拉OK等邊看邊唱、邊玩耍邊思考的思維方式，迅速地在后現代文化的泛濫中擴散和蔓延。
第五，后現代生活方式的特征是游戲式的生活。人們醉心于賭注式的游戲活動，不再遵守傳統道德和規范所規定的協調祥和的生活，寧愿在不斷突破傳統規定的叛逆性生活方式中嘗試各種新的生活的可能性。充分利用當代消費社會所提供的休閑生活條件，寧愿過著以消費旅游為基本生活方式的“游牧式”生活。將生活藝術化和美學化，不但使生活充滿著藝術的氣息，而且使生活本身也成為藝術。后現代人推崇中國古代老子和莊子的生活哲學，這就是一種能屈能伸、從容不迫、靜中有動、隨機應變、引而不發、后發制人、具有陰柔特性的自由的生活方式。
后現代主義哲學就是上述的社會特征、知識特征、文化特征、心態和思維方式及生活方式在理論上的反映。
后現代主義的哲學轉向
后現代主義哲學的本質特征就是對于起源于希臘的西方哲學傳統、特別是繼承和發揚這個傳統的“現代主義哲學”的全面批判，這標志著當代哲學思維的一次重大轉向。所謂“現代主義哲學”，是指從笛卡爾開始的理性主義哲學、啟蒙運動，19世紀以康德、黑格爾為代表的德國古典哲學，馬克思主義哲學，孔德的實證主義，20世紀的馬克斯·韋伯的哲學，薩特的存在主義，弗洛伊德的精神分析和哈貝馬斯的交往行為理論等?？梢哉f，后現代主義對于西方傳統哲學的批判是整個西方哲學發展史上哲學批判和論戰中最全面、最激烈、最具根本性的一幕。表現在以下幾個方面：
1.用“分延”解構“邏各斯中心主義”
德里達追隨尼采和海德格爾，對西方自柏拉圖、亞里士多德經笛卡爾直至康德、黑格爾的形而上學傳統進行了徹底的批判。他將西方哲學的傳統歸結為“邏各斯中心主義”(logos－centrism)，這種邏各斯中心主義一方面表現為以當下存在或在場(presence)為中心的本體論，另一方面表現為口頭語言即言語(speech)中心論或語音中心論的語言學。
2.從橫向思維轉向縱向思維
與傳統哲學的縱向思維方式的“樹狀結構”相對立，德勒澤和伽塔里(Guatarri)等人提出了后現代的橫向思維方式的“根狀莖”(rhizome)理論。從植物學上來講，“根狀莖”與樹的主根的須根的結構不同，它是一種延長到地下的塊莖，通常水平生長，上面生長枝條，下面產生根系，它通常還有芽和鱗片狀的葉。樹－根結構限制和控制了它的各方面的聯系，而根狀莖則是非等級體系、非地域化，它在一種隨意的、無規則的關系中和其他根系發生聯系。德勒澤和伽塔里提出的“根狀莖”的比喻，目的是要拔除傳統哲學之樹和它們的第一原則，消解二元對立的邏輯。因而，“根狀莖”結構代表著后現代的思維方式，它是動態的、異質的、非二元對立的。根狀莖方法將信息分散到非中心化的系統中，將語言分散到多重符號維度中。“根狀莖”意味著開放而不是封閉；是朝多個方面而不是朝一個方向流動的；既沒有開頭也沒有結尾，永遠處在運動之中。
3.用差異對抗理性的總體化
后現代主義哲學對于傳統哲學中占主導地位的“理性”概念進行了懷疑和挑戰。他們認為傳統哲學是根源于理性的總體性哲學。?？旅枋龅?，理性這個沉睡的巨人在古典世界中覺醒時，發現到處都是混沌和無序，它開始著手賦予世界以理性的秩序。啟蒙運動的任務就是要使理性的政治力量多樣化，把它撒播到社會的每一個領域，把理性看作是知識和真理的基礎。歷史和社會被看作是由中心、本質和目的支配的統一整體。但是，?？抡驹诤蟋F代主義的立場上，認為作為啟蒙運動神話的理性，是一種統一的、總體化、極權化的理論模式，它模糊了社會領域的分化和多元的性質。后現代主義與此相對立，應該用知識形式的多樣性和微觀分析去超越總體性、總括性和強制性。
4.注重個體性和自我關切，反對主體性和人道主義
后現代主義者?？绿岢隽?#8220;人的死亡”或“人的消失”的著名命題來反對主體性和人道主義。?？伦冯S尼采和海德格爾，把主體性和人道主義聯系起來批判。?？抡J為，尼采宣布“上帝死了”，就是人死了的先兆。因為上帝死了，人就沒有了命運主宰、生活目的和價值標準，人失去了生存條件，所以人也死了。另外?？乱部隙ê５赂駹栐凇蛾P于人道主義的書信》中把人道主義和主體性形而上學等同起來加以批判的做法，認為近代以來的一切人道主義都是以主體性形而上學為基礎的。它們總是把人的最一般的本質當作當然的、現成的前提，人被看作“理性的生物”，“人是存在者的主人”，這些定義都是形而上學的。海德格爾的后期哲學是堅決地反對這種主體性和人道主義的哲學，認為人不應該是存在者的主人，一切存在者的存在顯現出來，并不是由人決定的，而是由存在決定的，存在自己展現自身的真理，人是在存在的近處，人是存在的鄰居。
5.用透視主義和相對主義取代表象論和基礎主義的認識論
后現代主義認為，在笛卡爾—洛克—康德哲學的現代主義傳統中，把認識看作是心靈或精神對于外部世界的表象，心靈如同一面鏡子，就象鏡子反射外部物體一樣，真理就是主體對客體的正確表象，主體無需中介就可接近實在，把握外部世界的本質和規律。與非中心化、拋棄主體性概念相聯系，后現代主義在認識論上主張透視主義和相對主義來反對現代主義的表象論和基礎主義。
6.用不確定性和小型敘事取代元話語和宏大敘事
知識和科學的合法性問題，也是現代主義和后現代主義之間的分歧之所在。利奧塔對現代主義知識求助于兩種宏大敘事的合法化方式和哈貝馬斯的“共識”(consensus)觀念進行了深入的批判。后現代主義強調知識的不可通約性、不可預見性、不確實性、災變性、異質性、多元性、不可修正性、混沌、悖論、差異和謬誤推理(paralogy)。知識的獲得不是接受普遍真理或同意共識，而是不斷地懷疑現存的范式，發明新的范式。
7.用“精神分裂分析”取代“精神分析”
德勒澤和伽塔里提出了“精神分裂分析”(Schizoanalysis)來取代“精神分析”(Psycho－analysis)。精神分裂分析對于“欲望”和“無意識”的解釋與精神分析截然不同。精神分裂分析則把永不停歇的流動看作欲望自身唯一的客觀性，“精神分裂癥患者”(theschizoprenic)就是敢于按照欲望的規律生活的人，他反抗對欲望的壓抑和扼殺，要求把人的欲望釋放出來，而不致于轉化為精神病。精神分裂分析認為，無意識是無人稱的、前人格的、獨立的、自己創造自己，無意識包含著一種“革命的分析力量”，它要把欲望的運動從等級體系的社會強加的形式中解放出來，它要打破被壓抑在欲望之中的主體，創造出后現代的新的欲望主體，即“分裂主體”(shizo－subject)。所以，“精神分裂癥患者”不是正常世界的瘋人，而是瘋狂世界的正常人。精神分裂不是一種疾病和生物狀態，而是在資本主義條件下的一種潛在的解放的心理條件。它是個體逃脫資本主義的現實原則，逃脫壓抑性的自我和超我的各種限制，逃脫奧狄普斯情結的過程。精神分裂分析是后現代解放的基礎。
8.用微觀政治學取代宏觀政治學
后現代主義的一些主要代表都是法國1968年“五月風暴”的參加者，政治運動的失敗使他們對以往的政治學理論產生了懷疑，他們把這場運動的失敗歸罪于作為他們理論指導的傳統的馬克思主義的階級斗爭、社會革命和無產階級專政等理論。他們主張應該拒絕這種宏觀政治學而轉向微觀政治學，他們開始青睞女性主義、環境保護和生態團體、同性戀組織和反種族歧視等局部的和微觀層次上的多元化的政治運動。與傳統的宏觀政治學不同，后現代的微觀政治學討論的是一些具體的政治學問題，如權力政治學、正義政治學、欲望政治學等。盡管有些問題也是宏觀政治學研究的對象，但后現代政治學看待這些問題的角度和方法與宏觀政治學也有很大區別。
女性主義作為一種微觀政治學理論與后現代主義哲學形成了一種非常復雜的關系。一方面，女性主義和后現代主義是一致的，它贊成后現代主義對于人道主義的共相的“人”的批判，它認為普遍的、共相的人實際上是男性統治的話語。但是，另一方面女性主義又是和后現代主義相對立的。盡管現代資本主義社會造成對婦女的新的壓迫和統治，但是，“現代性”也給女性主義提供了斗爭的理論武器，如啟蒙運動提出的人權、平等、民主自由、權力、解放等現代話語正是女性主義同性別統治作斗爭的理論武器。后現代主義拋棄啟蒙價值和現代話語正是對女性主義重要斗爭武器的剝奪。因此，有些女性主義者堅定地站在現代主義一邊。
如何看待后現代主義哲學
從上述的后現代主義哲學對傳統哲學特別是現代主義哲學的批判中，我們可以作出以下幾點評論：
1.后現代主義哲學，從某種意義上說是一種社會批判理論，它是當代西方哲學家對于資本主義社會自身發展的一種理論反省。當資本主義發展到后工業社會，產業結構、社會生活、傳播方式、藝術形式和藝術風格甚至意識形態都發展了巨大的變化，資本主義社會的文化矛盾暴露得更加充分，這就促使哲學家們從更高的理論層次上來反思資本主義發展的命運，反思現代化過程的利弊，反思作為資本主義現代化的理論基礎的理性主義和啟蒙精神的正確與否。在現代化過程中，由于高揚了主體性和人類中心主義，把人和自然的關系理解為統治和被統治、改造和被改造、利用和被利用的關系，人類無限制地向自然索取，使得自然環境和生態平衡遭到極其嚴重的破壞，地球已越來越變得不適合于人的生存?，F代主義宣揚科學至上，以為科學技術可以解決人類的一切問題，然而科學的發展不僅又重新導致了人的異化或人的自由的喪失、導致了對精神文明和道德信仰的忽視，甚至科學高度發達的結果是生產出能夠滅絕人類的原子武器。理性主義和啟蒙精神在反對封建神學、解放思想方面起過巨大的作用，但是理性主義的絕對統治，總體化或整體性又重新產生了近乎恐怖的思想禁錮和壓迫人的意識形態。雖然說后現代主義思考的是資本主義過度的發展所導致的種種問題，與我國國情相去甚遠，然而作為過來人的反省和教訓，對于以為現代化有百利而無一害、甚至為了眼前利益而不顧一切后果的近視者來說，不亞于一劑極好的清醒劑。
2.后現代主義哲學確實是哲學發展的一個轉向。當人類進入科學技術高度發達的后工業社會、信息社會或后現代時代，社會的生產結構、文化形態和交流方式發生了巨大變化，必將引起人類的哲學思維方式的變化，哲學這種轉向的特點是反對普遍化、總體化、同一性、等級體系、本質論、基礎論和表象論，肯定多元性、多樣性、差異、非中心、零散化、機遇、混沌、不確定性、流動和生成。而這些特點的確是以往的哲學所缺乏的或者說重視得不夠，這應該說是后現代主義哲學的理論貢獻。后現代主義哲學是對西方哲學發展的一次深刻的理論反省，它是西方哲學企圖跳出傳統哲學藩籬的一次大膽嘗試，顯示出當代西方哲學發展的一種新的轉向。
3.后現代主義哲學是以批判現代主義哲學為己任的，但它并非完全是一種無所建樹的、只事消解的哲學。后現代主義都力圖用自己的理論去取代現代主義的學說。如果毫無建樹，批判也就因為缺乏理論基礎而成為不可能的。后現代主義的根本問題是過于偏激，對于現代主義采取完全否定的態度，把自己和現代主義看作是完全對立的兩極。在我看來，理性和非理性，總體性思維和局部性思維，橫向思維和縱向思維、同一和差異，確定性和不確定性、結構和解構之間并不是一種非此即彼的關系，而應該是一種互補的關系。理性主義和啟蒙精神在人類社會的發展過程中發揮了巨大的歷史作用，科學和理性仍然是我們中國人今天需要補課的地方。實際上，后現代主義并不能完全駁倒理性主義，盡管后現代主義者們反對總體化的思維方式、反對宏大敘事，但是他們把“后現代”與“現代性”區分開來、對現代性進行批判和反省，力圖對現代主義的思維方式進行一種根本性的轉換，這本身就是以一種整體化思維框架和宏大敘事方式為前提的。
4.后現代主義哲學確實包含許多消極因素。例如，它主張非理性主義、相對主義、無政府主義，反對辯證法和歷史唯物主義，片面強調不確定性和零散化，過分渲染現代化的弊端和惡果等。以上特征就決定著后現代主義不可能成為一種有著廣闊發展前景的哲學。但是，我們也并不能把它看作是一種反動的哲學或徹頭徹尾的唯心主義。事實上，我們目前對于后現代主義是知道得太少，需要進一步地了解和研究。另一種態度是認為目前在我國宣揚后現代主義是為時太早，因為后現代主義提出的是過度現代化和后啟蒙的問題，而我國面臨的問題是前現代和仍需啟蒙的問題，因此，后現代主義不適合中國國情。這種態度的潛在的出發點是想把后現代主義作為解決中國問題的藥方，只是覺得這副藥不太對癥。這實際上是賦予了后現代主義太高的理論使命。我認為，對待后現代主義的正確態度應該是把它作為學術研究的對象，就像對待其他西方哲學思潮和流派一樣，既不要對它作簡單化的政治批判，也不要希望它能成為某種指導思想。
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近年出版的討論“現代性”的部分譯作
《非人——時間漫談》、《完美的罪行》、《后現代主義幻象》、《全球化——人類的后果》、《現代主義的政治——反對新國教派》、《全球時代——超越現代性之外的國家和社會》、《現代性與矛盾性》、《后現代主義文化》、《自反性現代化——現代社會秩序中的政治、傳統與美學》、《先鋒派理論》、《文化批評的觀念——法蘭克福學派、存在主義和后結構主義》、《現代性的五副面孔——現代主義、先鋒派、頹廢、媚俗藝術、后現代主義》、《文化認同與全球性過程》、《跨越后現代的分界線》、《一切堅固的東西都煙消云散了——現代性體驗》、《后現代的狀況——對文化變遷之緣起的探究》。
商務印書館2003年出版
