之一：天象與人類(lèi)學(xué)
李約瑟《中國(guó)科學(xué)與文明史》這部巨著中有一卷是談中國(guó)的“天學(xué)”和“地學(xué)”的。他用的概念很中國(guó)化，“天學(xué)”、“地學(xué)”，與西方的天文學(xué)與地理學(xué)，雖有關(guān)系，卻很不同。我以為李約瑟因此堪稱世界上最重要的漢學(xué)人類(lèi)學(xué)家。我的說(shuō)法，不是沒(méi)有根據(jù)。記得十幾年前，英國(guó)出版一本叫做《數(shù)字的人類(lèi)學(xué)》（Thomas Crump, The Anthropology of Numbers, Cambridge, 1990），其出發(fā)點(diǎn)，便是李約瑟對(duì)于古代中國(guó)數(shù)學(xué)的研究。研究認(rèn)知、知識(shí)、宇宙觀的人類(lèi)學(xué)家，都離不開(kāi)研究文化中的數(shù)字，因而，《數(shù)字的人類(lèi)學(xué)》這本書(shū)，引起比較廣泛的關(guān)注。我認(rèn)為李約瑟的著作，涉及的方方面面，都值得人類(lèi)學(xué)家的關(guān)注。西方人類(lèi)學(xué)家長(zhǎng)期以來(lái)忽視古代中國(guó)的智慧，這有幾個(gè)原因。首先，是因?yàn)橹形氖莻€(gè)獨(dú)立的復(fù)雜體系，對(duì)于關(guān)注“活人”的人類(lèi)學(xué)家來(lái)說(shuō)，學(xué)會(huì)說(shuō)漢語(yǔ)已不簡(jiǎn)單，怎么有時(shí)間學(xué)中文的書(shū)寫(xiě)體系？其次，人類(lèi)學(xué)家總是存在一個(gè)世界的二分法，將世界分成文明與野蠻，中國(guó)在這個(gè)世界分類(lèi)的體系中，地位比較特殊，我們是一個(gè)文明的古國(guó)，既不同于近代歐洲，又不同于原始社會(huì)。對(duì)于企圖從他者的立場(chǎng)來(lái)反思?xì)W洲的人類(lèi)學(xué)家而言，中國(guó)能派什么用場(chǎng)？對(duì)于法國(guó)年鑒派社會(huì)學(xué)家來(lái)說(shuō)，古代中國(guó)的文明可能還是有意思的，因?yàn)樗峁┥鐣?huì)學(xué)家想象社會(huì)如何通過(guò)禮儀來(lái)構(gòu)成的范例。可是，西方人類(lèi)學(xué)家越來(lái)越忽視中國(guó)，這是因?yàn)槟觇b學(xué)派以后，人類(lèi)學(xué)生成一種極端的他者論，而中國(guó)與歐洲之間，卻有不少共同點(diǎn)，使中國(guó)不夠古怪，不夠“他者”，不夠野蠻，不構(gòu)成文明的對(duì)照。于我看，20世紀(jì)生成的人類(lèi)學(xué)的“他者主義”，是有問(wèn)題的；諸如中國(guó)、印度、埃及之類(lèi)的文明體系，對(duì)于人類(lèi)學(xué)的自我反思，實(shí)在重要。從這個(gè)觀點(diǎn)看，李約瑟的書(shū)，就有重要的人類(lèi)學(xué)價(jià)值。當(dāng)然，這并不意味著我對(duì)李約瑟的觀點(diǎn)完全贊同。我認(rèn)為，他有將中國(guó)文化史理性化為科學(xué)技術(shù)史的嫌疑。但是，我不主張對(duì)他吹毛求疵。我看到他的著作里談到的一些事兒，對(duì)于人類(lèi)學(xué)研究潛在著重要啟示。比如說(shuō)，他在談到“天學(xué)”時(shí)，談到古代中國(guó)的星象學(xué)，對(duì)于我們研究一個(gè)古代文明的宇宙觀，實(shí)在是特別重要。
在李約瑟看來(lái)，古代中國(guó)是存在與近代歐洲一樣的科學(xué)觀念的，因而“天學(xué)”有諸多天文學(xué)的因素。對(duì)此，我部分贊同。不過(guò)，我以為要了解古代中國(guó)的“天學(xué)”，不能不了解“天學(xué)”的歷史演變及演變中與中國(guó)政治史的關(guān)系。我的意思不是說(shuō)，古人與今人一樣，以實(shí)用主義、物質(zhì)主義的態(tài)度來(lái)看待“天”。我相信，在漫長(zhǎng)的古代，中國(guó)人看“天”，是帶著“畏天之心”的，因而，“天”對(duì)他們來(lái)說(shuō)，不簡(jiǎn)單是外在之物，而可能綜合了物、人、神、靈這些觀念。“天”的所謂“政治史 ”，不能用我們今天的眼光來(lái)看。我們今天總把世界觀當(dāng)成是現(xiàn)實(shí)政治的產(chǎn)物，古代不同于現(xiàn)代，在古代，世界觀可能決定著現(xiàn)實(shí)政治的實(shí)踐。這點(diǎn)，李約瑟談得不夠充分。
從“天的制約”脫離出來(lái)，以人制約“天”，歷史大致開(kāi)啟于何時(shí)？我自己以為，可能開(kāi)啟得相當(dāng)晚，與中國(guó)的西化有關(guān)?？墒牵穼W(xué)研究里，也存在另外一種看法，認(rèn)為這段歷史比較久遠(yuǎn)。比如疑古派的顧頡剛，在以下的書(shū)里就認(rèn)為秦漢時(shí)期“天學(xué)”已實(shí)現(xiàn)了政治化、世俗化：
顧頡剛《秦漢的方士與儒生》（上海古籍出版社，1998年版）。
顧先生在他的名著里的具體論點(diǎn)，沒(méi)有必要在這里重述，結(jié)合他的觀點(diǎn)，我們大致要看的是，對(duì)天象學(xué)的命運(yùn)進(jìn)行歷史的梳理，使我們看到，先秦已出現(xiàn)大量有關(guān)“ 天”的論述，可是形形色色的先秦“天學(xué)”的系統(tǒng)化的、抽象化，則可能還是到了秦漢時(shí)期才出現(xiàn)的。統(tǒng)一的帝國(guó)的出現(xiàn)，要求有統(tǒng)一的宇宙論，因而，秦皇漢武對(duì)于“天學(xué)”特別重視，為了接近于天，他們還從齊人那里繼承了封禪禮儀制度，將之發(fā)揚(yáng)成帝王通過(guò)天來(lái)自我授權(quán)的制度。從那時(shí)開(kāi)始，直到我們從部分人接受基督教的“天主”到多數(shù)人接受西方的自然論，“天學(xué)”一直起著維持帝國(guó)制度的作用。
怎么理解“天學(xué)”的原貌？我以為到高原或海邊從事人類(lèi)學(xué)調(diào)查，是有意思的，特別是去高原上，尤其如此。我們住在大都市里的人，很難看到天，天離我們太遠(yuǎn)。若是我們離開(kāi)自己的地方，去他人的遙遠(yuǎn)之處——到高原上，就會(huì)感嘆：天怎么這么近啊。在原野上，天的形象如此清晰，以至于我們能想象出各種故事。遠(yuǎn)古的宇宙論，恰是在原野上構(gòu)思出來(lái)的。遠(yuǎn)古的人，能比我們今人更親密地接觸到在我們之上的天。他們也因此比我們今人更易于對(duì)宇宙進(jìn)行整體的把握，使人之外的所有一切，與我們?nèi)俗约宏P(guān)聯(lián)起來(lái)。西方科學(xué)最早是那么些個(gè)教堂里的邊緣分子將自己關(guān)在密室里“實(shí)驗(yàn)”出來(lái)的認(rèn)識(shí)，在黑暗里構(gòu)思宇宙，使西方科學(xué)看不到明亮的天。它的天文學(xué)描繪的宇宙，如此幽暗，與滿天星斗的中國(guó)“天學(xué)”，實(shí)在區(qū)別很大。到原野上去看天，我們從事人類(lèi)學(xué)研究的人，能對(duì)人類(lèi)的大歷史有一個(gè)領(lǐng)悟，這一領(lǐng)悟，現(xiàn)代西式科學(xué)難以提供。
看天也是看人，是看人自己之間關(guān)系的秩序。所以我說(shuō)，社會(huì)科學(xué)家有必要思索“社會(huì)”（society）與“天文”（cosmos）之間的相互映照關(guān)系。大家公認(rèn)，社會(huì)學(xué)是研究社會(huì)的，他們本來(lái)該做的論述社會(huì)構(gòu)成的原理?？墒牵缃裆鐣?huì)學(xué)家這么做的人越來(lái)越少了，受它的奠基人影響至深的人類(lèi)學(xué)家，卻對(duì)于社會(huì)構(gòu)成的原理十分重視?？蓱z巴巴的人類(lèi)學(xué)家“皇上不急太監(jiān)急”，他們像太監(jiān)似的想替社會(huì)學(xué)家解決“何為社會(huì)”這個(gè)大問(wèn)題。社會(huì)和天文有什么關(guān)系？可以談得多，但概括說(shuō)來(lái)，這個(gè)關(guān)系，即為“天文”營(yíng)造的“人文”。在古代中國(guó)，天學(xué)建構(gòu)王權(quán)，使個(gè)別皇種“絕地天通”，通過(guò)賦予帝王神圣地位，建構(gòu)了超越個(gè)體的綜合的“社會(huì)”。將王權(quán)與社會(huì)聯(lián)系起來(lái)看待，能使我們將時(shí)間與空間與活生生的力量結(jié)合分析。所謂“神圣王權(quán)”這種曾經(jīng)得到弗雷澤等經(jīng)典人類(lèi)學(xué)家關(guān)注的現(xiàn)象，實(shí)在內(nèi)容是：個(gè)別圣者在天地中的位置，典范地確立社會(huì)的范型。王者的存在形式，可以是常態(tài)的，也可以是非常態(tài)的。人通過(guò)想象常態(tài)、天災(zāi)人禍這些與非常之人之間的“天學(xué)”關(guān)系，想象出一種控制著人、人無(wú)法控制的事物秩序，使之成為最高權(quán)威。
顧頡剛試圖指出古代中國(guó)權(quán)威世俗化的歷史進(jìn)程，這一進(jìn)程的內(nèi)容是，“天命”觀念，轉(zhuǎn)變“命天”制度。也就是說(shuō)，先秦，王者之命天定，秦漢以后，王者通過(guò)政治、通過(guò)他們的“顧問(wèn)”（方士），找到了一些大山，使自己通天。固然，秦漢宇宙論的“世俗政治”，可能相當(dāng)具有現(xiàn)代性的色彩，可能替所有現(xiàn)代政治制度作了最早鋪墊。然而，否定神圣王權(quán)在古代中國(guó)歷史中的持續(xù)作用，使顧先生對(duì)于古人的思想總是抱著懷疑態(tài)度。我看他的疑心大可不必。接觸今日邊緣地區(qū)的人們，使我能想象到，人類(lèi)中心論的世界觀，到今天仍然只能算是眾多觀點(diǎn)中的一種。當(dāng)下世界上，有多少政治領(lǐng)袖，是純粹依靠“實(shí)際理性”來(lái)獲得地位的呢？我看也不多。要獲得領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，人們需要的，可能是政績(jī)?？墒钦?jī)是什么？不也是一種對(duì)于政治家“天賦”的符號(hào)印證嗎？
之二：物與地之思
我們要研究西學(xué)，不等于要延伸西學(xué)，研究和延伸是兩回事。站在西方看我們，再回頭去看西方，我以為對(duì)我們有啟發(fā)的書(shū)，有很多，其中，值得關(guān)注的，是柯林武德這個(gè)哲學(xué)家的著作，他1945年到1946年連續(xù)發(fā)表的《自然的觀念》（Robin Collingwood, The Idea of Nature, Oxford, 1945）和《歷史的觀念》（Robin Collingwood The Idea of History, Oxford, 1946）兩本書(shū)說(shuō)的是同一件事。《自然的觀念》說(shuō)的是西方自然觀念是怎樣演變過(guò)來(lái)的，它表明當(dāng)今西方的自然觀念是一種歷史的觀念，而不是我們平常理解的 “硬科學(xué)”的不可變性。柯林武德指出，自然觀念之所以是歷史的觀念，首先是因?yàn)?，物理學(xué)的研究越來(lái)越清晰地表明，物的本性恰在于它的運(yùn)動(dòng)，物的本性不是它的固定狀態(tài)。另外，他指出，自然科學(xué)家要研究物，就要梳理前人研究的文獻(xiàn)，如此一來(lái)，自然科學(xué)家首先必須是歷史學(xué)家。結(jié)合這兩個(gè)觀點(diǎn)，柯林武德認(rèn)定自然科學(xué)，是歷史科學(xué)。這里提到柯林武德的第二本書(shū)，關(guān)注的是歷史如何書(shū)寫(xiě)、歷史的本性是什么、什么是真實(shí)的、什么是不真實(shí)等等問(wèn)題。從他自己的角度，柯林武德對(duì)于“真理”加以“軟化”，將它解放出“硬科學(xué)”的牢籠，對(duì)于我們了解現(xiàn)代知識(shí)的局限，提供了不可多得的啟發(fā)。
讀人類(lèi)學(xué)，柯林武德的這兩本書(shū)，恐怕不能不讀。人類(lèi)學(xué)是西學(xué)，我們用的概念都是西方來(lái)的，到底怎么貼近這些概念的歷史、意義與局限？柯林武德比較超脫地為我們指出了可行的路徑。
柯林武德是位西學(xué)學(xué)者，也有他明顯的西方特性。可是，這為哲人讓我想到古代中國(guó)的思想。他對(duì)于自然觀念的解析，相當(dāng)接近古代中國(guó)思想中的“物我一理”之說(shuō)，將物的世界與人的歷史綜合起來(lái)，使他能超脫出西方的自然與文化二分的世界觀。古代中國(guó)從莊子到程朱理學(xué)，對(duì)物與人之間關(guān)系，一直有一種獨(dú)到的理解，這種理解是不是中國(guó)獨(dú)有，我不知道，但我能意識(shí)到，它有一個(gè)貫穿始終的特點(diǎn)，它認(rèn)為認(rèn)識(shí)的最高境界是莊子在他的《齊物論》中提出的“齊物論”。什么是“齊物 ”？可以有不同解釋?zhuān)话阏J(rèn)為，它同時(shí)指“齊物”與“齊論”，而我總懷疑，所謂“齊物論”，實(shí)際還含有“齊物人”，即，貫通物我、主客通融的內(nèi)涵。莊子的《齊物論》很長(zhǎng)，談的事情也很玄妙，不大容易理解，但是里面有一句話是大家知道的，他在文章最后，提出我夢(mèng)蝴蝶與蝴蝶夢(mèng)我的難題。對(duì)于物理世界，《齊物論》有獨(dú)到的理解，莊子有個(gè)有趣的問(wèn)題意識(shí)，那就是：到底物理是我還是我是物理。在他看來(lái)，只有當(dāng)人的認(rèn)識(shí)達(dá)到了和物貫通，才能算得上精彩；對(duì)他而言，君子的使命，就是要達(dá)到這一境界，而不是像儒家那樣，糾纏著道德是非（我們今日所謂的“倫理學(xué)”）不放。莊子的觀點(diǎn)，到宋代已為儒教、道教、佛教吸收，在理學(xué)家那里，轉(zhuǎn)化成“格知”之說(shuō)，所謂“格物致知”，也就是要達(dá)到自然與人的合一。
從古代中國(guó)思想中的“齊物論”，可以想象到抽象層次上的“天”、“地”、“人”的觀念。對(duì)于“天”，我已談了不少。“地”與“人”觀念的認(rèn)識(shí)論意義又是什么？古代中國(guó)思想中的這些觀念，對(duì)于更新人類(lèi)學(xué)的認(rèn)識(shí)論有沒(méi)有意義？對(duì)我而言，答案是正面的。閱讀西方人類(lèi)學(xué)，使我認(rèn)為，人類(lèi)學(xué)的宗旨也在于“齊物人”。人類(lèi)學(xué)是一門(mén)需要高度領(lǐng)悟力的學(xué)科，其最高境界是主客合一。在我們的社會(huì)中，人們對(duì)于科學(xué)已形成某種刻板印象，似乎凡是科學(xué)都是有關(guān)客觀世界的客觀認(rèn)識(shí)。我們先不說(shuō)，客觀認(rèn)識(shí)是否真的可能，就說(shuō)客觀世界吧，這種東西是先于人存在的，固然有起“非人”的特性。我們?nèi)酥阅苷J(rèn)識(shí)它，可能是因?yàn)槲覀円彩亲匀坏漠a(chǎn)物。然而，我剛才說(shuō)那句話時(shí)，事實(shí)已非如此。我不是人類(lèi)中心主義者，我反對(duì)人類(lèi)中心主義。但是，我承認(rèn)，客觀世界與我們對(duì)它的認(rèn)識(shí)還是不同?？茖W(xué)，是我們對(duì)于客觀世界的主觀認(rèn)識(shí)。怎么更貼近世界的“真實(shí)”？為此，我們不正是需要古人說(shuō)的“物我一體”嗎？這么說(shuō)有點(diǎn)像狡辯，不過(guò)，事實(shí)如此，所說(shuō)的既符合古代思想，也符合柯林武德呈現(xiàn)的現(xiàn)代思想。
主客二分在中國(guó)已導(dǎo)致了科學(xué)的大眾化誤解，使原本十分貼近世界本來(lái)面目主客不分之“齊物論”面對(duì)虛假的科學(xué)觀，使我們將活生生的萬(wàn)物區(qū)分為“無(wú)機(jī)物”與“有機(jī)物”，否定了生物以外的山川的生命力，造成了大量所謂的“環(huán)境問(wèn)題”。
在眾多科學(xué)中，人類(lèi)學(xué)是比較特殊的一門(mén)，它似乎自一開(kāi)始，便意識(shí)到“齊物論”的重要性。我們可以從“地”的人類(lèi)學(xué)解釋來(lái)看這門(mén)學(xué)科。在很大程度上，人類(lèi)學(xué)可以說(shuō)是研究土地的腦子的學(xué)問(wèn)，這點(diǎn)大家多讀經(jīng)典民族志就能理解。《西太平洋的航海者》也好，《努爾人》也好，無(wú)非都是在研究作為物體系的土地如何與作為社會(huì)體系的人關(guān)聯(lián)起來(lái)，成為一個(gè)相互映照的人文世界。對(duì)于人類(lèi)學(xué)來(lái)說(shuō)，思考了“地”，就思考了“人”自身，人與物“齊”。最經(jīng)典的民族志，都由這個(gè)意念貫穿始終。
然而，如果說(shuō)人類(lèi)學(xué)的確存在我上面承認(rèn)的主客混融論的話，那么，這種混融的理論，可以說(shuō)只是局部具有混融的內(nèi)涵，其另一些局部，則在“社會(huì)科學(xué)化”中被理性化了。人類(lèi)學(xué)的理論，還是不同于其所推崇的“本土解釋”。在多數(shù)類(lèi)型的“本土解釋”中，物與地，是跟人的命脈息息相關(guān)的。比如說(shuō)，風(fēng)水就是如此。在風(fēng)水理論中，山水自身具有一種生命力，能影響我們的人生。人類(lèi)學(xué)家自然不相信山水有生命力，他們只承認(rèn)“在土著看來(lái)”，山水有靈性，對(duì)人有影響，而不承認(rèn)人類(lèi)學(xué)的解釋?zhuān)梢砸燥L(fēng)水理論為基礎(chǔ)。我也不認(rèn)為，人類(lèi)學(xué)家應(yīng)成為風(fēng)水先生。但是，我認(rèn)為，人類(lèi)學(xué)為了更好地理解不同文化的思想，必然需要學(xué)會(huì)將山水與萬(wàn)物與人的生命貫通起來(lái)。如果不是這樣，我們便無(wú)法理解我們這門(mén)學(xué)科與現(xiàn)代性的宣傳者之間的不同了。對(duì)于風(fēng)水，19世紀(jì)以來(lái)的中國(guó)，持續(xù)地存在一種“否定勢(shì)力 ”。為了雪恥，中國(guó)人認(rèn)定接受西方的技術(shù)，使自己獲得物質(zhì)的力量，是關(guān)鍵。如此一來(lái)，放棄山水的生命論，變成了現(xiàn)代物質(zhì)生活建設(shè)的前提。19世紀(jì)時(shí)，為了開(kāi)發(fā)礦產(chǎn)、建造鐵路、公路、橋梁，中國(guó)工程師們尋找到他們“破壞風(fēng)水”的理由。那個(gè)時(shí)代，出現(xiàn)了眾多批判風(fēng)水的文章，其內(nèi)容恰是在否定山水的生命力、肯定山水的“無(wú)機(jī)性質(zhì)”。那個(gè)時(shí)代，中國(guó)工程師們將自己改造成為歷史的創(chuàng)造者，但沒(méi)有意識(shí)到他們?cè)趧?chuàng)造歷史，反而極其焦急地將自己打扮成“純粹科學(xué)家”。19 世紀(jì)時(shí)，他們面對(duì)的障礙很多。不少士紳和百姓還是相信山水有其生命，怕斷了它的命脈之后，會(huì)導(dǎo)致人自身的毀滅。如此一來(lái)，中國(guó)近代地理學(xué)，成為一件有趣的東西。“地理”本來(lái)在中國(guó)指風(fēng)水論，這時(shí)，加上一個(gè)“學(xué)”字，就完全“去中國(guó)化”了。自身成為風(fēng)水論的敵人，中國(guó)近代地理學(xué)，完全喪失了地理學(xué)在西方本來(lái)具備的人文性。破除迷信，消滅風(fēng)水觀念，成為它的首要任務(wù)。近代中國(guó)地理學(xué)，由此成為科學(xué)之一門(mén)，與人文學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái)，將自己定義為對(duì)于純粹“物”的空間分布面貌的研究。這樣的地理學(xué)，之所以有個(gè)“學(xué)”字，那全是由于這個(gè)“學(xué)”字，代表客觀，消滅主觀，將人的因素清楚出山水之外。回顧這段歷史，歷史學(xué)家常常形容說(shuō)，那是一次歷史的飛躍。然而，隱藏的這次飛躍背后，卻是一系列簡(jiǎn)單不過(guò)的開(kāi)礦、拓路、造橋的經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)，而這些都是因?yàn)槲鞣?#8220;理性經(jīng)濟(jì)人”的觀念在作怪。
從這個(gè)例子，我們可以看出，像西方人類(lèi)學(xué)那樣，在物的世界與人的世界作對(duì)應(yīng)式的“結(jié)構(gòu)分析”，已接近于未被西方理性污染的“原生文化”的“土著解釋”。然而，這樣的對(duì)應(yīng)式“結(jié)構(gòu)分析”，實(shí)在離“土著解釋”還很遙遠(yuǎn)。從風(fēng)水的近代命運(yùn)看，風(fēng)水在傳統(tǒng)社會(huì)中的力量，在于他指出自然自身的生命，與人的生命息息相關(guān)；其在近代社會(huì)中遭到排斥，恰是因?yàn)樗倪@一物的生命論，阻礙了人對(duì)自然的開(kāi)發(fā)，恰是因?yàn)樗煌诮娜祟?lèi)中心主義。基于此，我以為，人類(lèi)學(xué)要真正貼近“土著解釋”，尚有一段漫長(zhǎng)的路要走。人類(lèi)學(xué)家關(guān)注“物人混融”，這是不爭(zhēng)的事實(shí)，但對(duì)于物與人如何混融，人類(lèi)學(xué)家的答案經(jīng)常是：人賦予物的世界以社會(huì)意義。這種人類(lèi)中心主義的解釋?zhuān)瑢?shí)在離人類(lèi)學(xué)反思的東西不是很遠(yuǎn)。
之三：人為何物？
人是什么？這是人類(lèi)學(xué)要解決的問(wèn)題。我擅自更動(dòng)問(wèn)題，使它變成：人為何物？
“什么”與“物”不同，“什么”可以指任何事物和任何抽象的概念，而“物”似乎不可以。在人類(lèi)學(xué)中，學(xué)者有傳統(tǒng)使人可能接受如此提問(wèn)：物在何種意義上為人？在涂爾干、莫斯寫(xiě)了《原始分類(lèi)》(中文版，汲喆譯，上海人民出版社，2000年版）之后，特別是在莫斯寫(xiě)了《論禮物》(《禮物》，中文版，汲喆譯，上海人民出版社2002年版）之后，以物見(jiàn)人的思想方法，在人類(lèi)學(xué)中是特別受歡迎的。然而，一旦你將主謂賓語(yǔ)的秩序倒置，問(wèn)題聽(tīng)起來(lái)就相當(dāng)滑稽：人在何種意義上為物？怎么可以將人定義為物呢？大家興許覺(jué)得十分可疑。然而，我這里要討論的恰是這個(gè)問(wèn)題：人作為物，而不是物作為人。物作為人已被談得太多了，我硬要“擰吧”，反過(guò)來(lái)說(shuō)，人作為物，很重要。
我并非是要詭辯，而是想關(guān)注人自身的“物性”變更。就以個(gè)體的人來(lái)說(shuō)吧，一個(gè)人之存在，先是孕育于母胎，叫“胎兒”，生出來(lái)后，就叫做“人”，人的存在終了后，叫“死人”（靈魂、鬼魂、英雄、祖先、先人等等等等）。對(duì)于人存在之“三大階段”，人類(lèi)學(xué)都有研究，比如，有人研究不同社會(huì)如何采取不同方式看待孕育，有人研究人生禮儀、生命史，有人研究“尸體的處理方式”（喪葬禮儀、鬼魂、祖先觀念等等）。種種研究都表明，幾個(gè)階段中，人因其物性產(chǎn)生變化，而“精神”也產(chǎn)生變化。比如，胎兒生機(jī)勃勃，因而，不必太考慮其精神性，人出生到死，處于生死之間，其物性介于有機(jī)與無(wú)機(jī)之間，因而身心二分，人死后，漸漸衰敗成無(wú)機(jī)之物，所以成為純粹的精神。
從以上角度看，人為何物這個(gè)問(wèn)題，的確是允許思考的。
在眾多的人類(lèi)學(xué)研究里，人之所以能被當(dāng)成物來(lái)思考，還可以從另外一個(gè)角度來(lái)看。
盡管人類(lèi)學(xué)家一直不敢提出這個(gè)問(wèn)題，但他們實(shí)際從事的研究已表明人作為物的研究，意味深長(zhǎng)。比如說(shuō)，長(zhǎng)期以來(lái)，人類(lèi)學(xué)家關(guān)注的“獻(xiàn)祭 ”（sacrifice），就是將人當(dāng)成“犧牲品”，當(dāng)成神靈要吃的食品。另外，結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué)的交換理論，來(lái)源于兩個(gè)可能的思考，一個(gè)是物自身能如同人一樣交流（莫斯），另一個(gè)是人自身能如同物一樣被販賣(mài)（列維-斯特勞斯），兩個(gè)可能的思考，都可以表明，人如同消費(fèi)品，可以被神靈或他人（他者）消費(fèi)，我們關(guān)心的所謂“社會(huì)”，即是在人的被消費(fèi)過(guò)程中營(yíng)造起來(lái)的。當(dāng)然，為了理解人作為物這個(gè)命題，我們還可以涉及到物與精神的關(guān)系問(wèn)題。個(gè)體的精神，人類(lèi)學(xué)家研究得不多，我們更關(guān)心的是集體精神，我們關(guān)心的是，不同文化如何賦予人肉體的存在以精神價(jià)值的。怎么理解呢？也很簡(jiǎn)單。中國(guó)人有生肖之說(shuō)，意思就是說(shuō)人一生下來(lái)就有屬于某種動(dòng)物的性質(zhì)。可是，為什么要說(shuō)我們?nèi)擞袆?dòng)物的性質(zhì)呢？關(guān)鍵還是要解釋為什么人有不同的性格與命運(yùn)。有了不同的性格與命運(yùn)，使人能在物我之間形成某種關(guān)系，成為超過(guò)個(gè)人的社會(huì)的一分子。比如，我們說(shuō)生于豬年的人有什么樣的性格和命運(yùn)，生于豬年的哪一個(gè)月、哪一天的人，又有什么樣的性格和命運(yùn)，是因?yàn)槲覀兿胂筮@些時(shí)間點(diǎn)或時(shí)間段，物人之間關(guān)系，可以用“五行說(shuō)”意義上的物性來(lái)衡量。比如我們說(shuō)某個(gè)人的“命有幾兩”，生性屬于金木水火土中的哪一種，恰是為了說(shuō)人有了不同的物性，才獲得自身的特性，而特性之間相生相克，造就不同的人際關(guān)系，人際關(guān)系，影響了我們?nèi)说拇嬖诜绞?。或者西方說(shuō)的星座，星座不正也是精神的標(biāo)志嗎？
人類(lèi)學(xué)家滿虛偽，他們其實(shí)是在像我上面說(shuō)的那樣將人當(dāng)作物來(lái)研究，但又怕得罪人而不敢說(shuō)話。而我再斗膽舉個(gè)例子。人類(lèi)學(xué)研究最震撼人的儀式。儀式是什么？多數(shù)儀式都是預(yù)先把人的精神從肉體中抽離出來(lái)，變成一種物，然后再把它送到另外一個(gè)境界上去洗刷，洗了之后再使之回歸于人。人類(lèi)學(xué)家特納在《儀式的過(guò)程》（Victor Turner, The Ritual Process, London, 1969）一書(shū)里，要說(shuō)的就是儀式的這個(gè)物化三階段，他說(shuō)的儀式三個(gè)階段中的“反結(jié)構(gòu)”，就是洗刷人的階段。可是他只不過(guò)是隱約地讓我們有這個(gè)感受，而不敢明說(shuō)。
人類(lèi)學(xué)家“猶抱琵琶半遮面”，而我們研究的“對(duì)象”（他們也是人），卻似乎更有膽量面對(duì)人的物性問(wèn)題。
記得許多年前，人類(lèi)學(xué)界出現(xiàn)不少對(duì)于“人的觀念”（personhood），其中，格爾茲的有關(guān)論說(shuō)滿有名（Clifford Geertz, “Person, Time, and Conduct in Bali”, in his The Interpretation of Cultures, New York, 1973, pp.360-411）。格爾茲談了不同民族的時(shí)間觀如何造就不同民族的“人觀”，就是忘記了一個(gè)簡(jiǎn)單事實(shí)，那就是在許多民族中，時(shí)間是用物來(lái)標(biāo)志的，物之間的關(guān)系造成了時(shí)間，這種時(shí)間又被我們用來(lái)衡量人自己的時(shí)間，如壽命、年齡、輩分等等。格爾茲之所以不夠貼近生活，可能還是因?yàn)樗谋硎?#8220;文雅”了。若是大家有調(diào)查經(jīng)驗(yàn)，一定會(huì)發(fā)現(xiàn)地方上的人們對(duì)于人的本性之言說(shuō)，繽紛得很，而在我們觀察的社會(huì)活動(dòng)中，人的觀念，也能淋漓盡致地表達(dá)出來(lái)。
比如，在福建山區(qū)調(diào)查，我觀察了不少儀式，一種一次，使我最感興奮。那個(gè)儀式叫做“關(guān)代人”。為了做這個(gè)儀式，村子里的人延慶當(dāng)?shù)赜忻牡朗縼?lái)操辦，道士在操辦這個(gè)儀式中，根據(jù)的是一個(gè)民間道教經(jīng)書(shū)，書(shū)名也叫《關(guān)代人》。
“關(guān)代人”，是在祖先的祭祀的最后一幕中出臺(tái)的。根據(jù)《關(guān)代人》，儀式之所以要舉行，是因?yàn)楣硗蹩低鯛斠獊?lái)買(mǎi)人，他要將人們買(mǎi)了去，引他們?nèi)リ庨g。人分三百六十種姓氏人，他都想買(mǎi)了，帶著他們經(jīng)過(guò)一個(gè)漫長(zhǎng)的旅程，經(jīng)過(guò)草鋪路、石板橋、石頭路、六角路、七里山、冷水坑、殺頭井，奈何橋，等等等等，去往陰間。 “關(guān)代人”儀式，內(nèi)容大體是為了應(yīng)付康王爺，而設(shè)計(jì)出“代人”，隨他去陰間走一趟，洗刷了人的罪過(guò)，在恢復(fù)其生機(jī)。因而，《關(guān)代人》這個(gè)道教文本，旅程有去有回。為了舉辦儀式，村民家家戶戶都準(zhǔn)備一碗糯米飯，在上面放著兩個(gè)雞蛋，插著一個(gè)紙人，這就是“代人”，意思是要讓“代人”吃得飽飽的再去替人到陰間走一回。為了使他們更放心地上路，人們還燒紙錢(qián)給他們，作為盤(pán)纏，一路收買(mǎi)吃來(lái)所買(mǎi)路錢(qián)的魔鬼。
如何可以說(shuō)“關(guān)代人”儀式蘊(yùn)涵著一種“人的觀念”？有心的人類(lèi)學(xué)家會(huì)認(rèn)定，從這個(gè)儀式，我們看出當(dāng)?shù)卮嬖谝环N二元的“人的觀念”，認(rèn)為人除了肉體還有靈魂。靈魂在死后，還會(huì)有生命，因而可能遭受痛苦。這一二分的“人觀”，自笛卡爾以來(lái)，即受到廣泛關(guān)注，若是大家懶惰，也不妨就硬拿它來(lái)解釋“代人”的物性與精神。然而，在觀看“關(guān)代人”儀式時(shí)，我們還可以看到所謂“精神”的倫理面：靈魂可以被污染，肉體也可以被污染，之所以要用“代人”，就是生怕人自身因其生的罪過(guò)遭到懲罰。對(duì)于一個(gè)家族來(lái)說(shuō)，個(gè)人被懲罰不要緊，但要是集體都如此，就可怕了。所以，這個(gè)儀式既是家庭儀式，又是家族集體儀式，是在祠堂超度祖先亡靈之后舉行的，其宗旨在于保護(hù)家族的社會(huì)生命。我以為，對(duì)“關(guān)代人”的“人觀”進(jìn)行這一方面的解釋?zhuān)梢詤⒖寄沟摹兑环N人的精神范疇：人的概念，“ 我”的概念》一文（《社會(huì)學(xué)與人類(lèi)學(xué)》，中文版，佘碧平譯，上海譯文出版社，2003年版）。在文章中，莫斯精彩地指出，“我”一詞、“我的范疇”、“對(duì)我的崇拜”（極其偏差）和自尊，都是“最近的事”（上揭書(shū)，頁(yè)275）。也就是說(shuō)，在現(xiàn)代自我觀念的漫長(zhǎng)“史前史”中，個(gè)體的人消化在集體精神中，自身承載著這一精神，與之不相分離，并且，“史前史”中的人，要獲得這一精神，就需要將“我”當(dāng)成一種道德上的“敵人”來(lái)看待。“關(guān)代人”的儀式，恰有這一面，其罪感，其罪感導(dǎo)致的對(duì)于生命的有限性的恐懼，對(duì)于“買(mǎi)人”的、游走于陰陽(yáng)之間的康王爺?shù)目謶?，都是一種集體的“人觀”的表達(dá)。
對(duì)于以上分析，我所能補(bǔ)充的是：若說(shuō)集體精神是從個(gè)體的罪感中升華出來(lái)的，那么，這個(gè)升華的過(guò)程，便可以說(shuō)是一個(gè)將人當(dāng)作物來(lái)處理的過(guò)程。儀式認(rèn)定的人生關(guān)鍵時(shí)刻，恰是人作為活生生的物，想沉寂的無(wú)機(jī)之物轉(zhuǎn)化的過(guò)程（死亡的過(guò)程），精神既要駕御這個(gè)轉(zhuǎn)化，又要抵御這個(gè)轉(zhuǎn)化，這就是“關(guān)代人”儀式的核心內(nèi)容。而儀式過(guò)程中，之所以頻頻出現(xiàn)食品、金錢(qián)（紙錢(qián)）的象征，乃是因?yàn)槭称穼?duì)于維持生命是關(guān)鍵的物，而金錢(qián)則是物之所以能夠獲得社會(huì)生命（交流）的媒介。
敘述人的物性，為的無(wú)非是要表明，人的性質(zhì)，與物的生死有關(guān)。人類(lèi)學(xué)的研究表明，人的性質(zhì)是其社會(huì)性，所謂“社會(huì)性”并非是簡(jiǎn)單指“平等的集體”，而是一個(gè)使人各有其社會(huì)位置的，使人能超脫個(gè)體存在，以某種不同于他人的方式，成為他人中的一份子的體系。“社會(huì)”為了這個(gè)超越性，創(chuàng)造出“人物”與“超人” 來(lái)，無(wú)論是“人物”還是“超人”，其最終的命運(yùn)都是使自身成為他人的消費(fèi)品。什么是喪禮？喪禮就是死人作為個(gè)體，被作為整體的活人消費(fèi)，并消化為“精神” 的過(guò)程。什么是獻(xiàn)祭？獻(xiàn)祭就是活著的個(gè)體，被作為整體的他人為了其神圣的整體而消費(fèi)的過(guò)程。死人被活人消費(fèi)后成為活人的祖先，活人被活人消費(fèi)后成為活人的 “牲品”，二者各自以各自的輝煌形式，完成了人的物化，人的圣化。
將“人物”的消費(fèi)引入我們的討論，易于給人留下“經(jīng)濟(jì)主義”的印象，其實(shí)其所意圖抵達(dá)的境界完全相反：這一討論的宗旨，在于達(dá)到對(duì)于人通過(guò)物化而實(shí)現(xiàn)其等級(jí)的神圣化的理解。人類(lèi)學(xué)中不乏有人關(guān)注到神的緣起，關(guān)注到人轉(zhuǎn)變?yōu)樯袼枰?#8220;自我奉獻(xiàn)”。在“食人民族”中，外來(lái)的人物被燒烤后食用，吃得差不多干凈后，局內(nèi)人又將之樹(shù)立為神。薩林斯對(duì)于庫(kù)克船長(zhǎng)的命運(yùn)之分析，圍繞的就是這樣一個(gè)“食人”的邏輯：
人牲可以用戰(zhàn)爭(zhēng)的方式從土地之外獲得，最好是來(lái)自于傳統(tǒng)的敵人和外來(lái)的頭人，他們實(shí)際上就是掌權(quán)人自己的本質(zhì)——可怕的外來(lái)神靈。頭人經(jīng)歷了中毒又作為一個(gè)當(dāng)?shù)氐纳耢`再生后，現(xiàn)在就必須用他同類(lèi)的身體來(lái)招待當(dāng)?shù)厝嗣?。把生的犧牲供奉給神靈后，首領(lǐng)會(huì)將煮過(guò)的人牲的某些部分分給當(dāng)?shù)氐闹魅?，特別是給那些祭司和原住民世系中的其他頭人，與他們一起共享神圣的利益。（薩林斯《歷史之島》，中文版，藍(lán)達(dá)居等譯，上海人民出版社，2003年版，頁(yè)128）
