陳寅恪 資料圖

本文摘自：孔子研究院網站，作者：曹景年，原題為：《陳寅恪先生的儒學思想》

【編者按：】陳寅恪先生資質過人，讀書甚多，吳雨僧以其為“全中國最博學之人”。然此與先生之風骨節義相較，猶為次一等事。今年逢陳先生誕辰雙甲，本刊特設專欄紀念。曾子逐日三省其身，凡志儒業輩，最須反省者為傳習與否。而斯文傳續，端賴讀書人之切己自反與去就取舍，概言之，即體認與踐行是也。先生之體認或有不足，然對儒家道德理想之持守罕有其匹。讀先生之書，省一己之過，亦一快事也。

陳寅恪先生是當代著名史學家，他學識廣博，治學精深，其研究成果對學界產生了重大影響。他的主要精力雖用在史學考證方面，對思想史哲學史較少關注，如他自己所言：“寅恪平生頗讀中華乙部之作，間亦披覽天竺釋典，然不敢治經。”(陳寅恪：《楊樹達論語疏證序》)又云：“寅恪不敢觀三代、兩漢之書，而喜談中古以降民族文化之史。”(陳寅恪：《陳垣元西域人華化考》)但實際上，在很多重大的思想史的問題上，陳先生都有自己的見解和主張，其深刻性足以跟專治思想史者相媲美。尤其是儒學方面，陳先生雖然沒有專門談這個問題，也無意參加相關的學術爭論，但其著作中對儒學的歷史現狀以及優劣都有明確的判斷和認識，本文擬就陳先生的儒學思想作一述論，以求教于方家。

一、儒家思想具有歷史之通性

儒家學說影響中國幾千年，雖然它有很多歷史性的東西隨著時代的變遷而過時，但更重要的是它還有具有貫通歷史之永恒價值的東西，這就是它的根本精神。在《王觀堂先生挽詞并序》中陳先生說：“吾中國文化之定義，具于白虎通三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者。若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀；以朋友之紀言之，友為酈寄亦待之以鮑叔。其所殉之道，與所成之仁，均為抽象理想之通性。夫綱紀本理想抽象之物。”按《白虎通》卷八詳論三綱六紀之義，三綱者，“謂君臣、父子、夫婦也。”六紀者，謂“諸父，兄弟，族人，諸舅，師長，朋友也。”三綱六紀是“張理上下，整齊人道”的總綱，三綱的理想是剛柔相濟，陰陽和諧，即所謂“陽得陰而成，陰得陽而序”。六紀的理想是“敬諸父兄，六紀道行，諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長有尊，朋友有舊。”（陳立：《白虎通疏證》）這些都是極為抽象的理念和理想的狀態，而儒家學說甚至整個中國文化無不是圍繞這個“三綱六紀”的理想而展開，故陳先生提出“三綱六紀”為中國文化之定義，貌似偏頗，尤其是在“三綱五常”已被定性為封建糟粕之今日，更易引人誤解。然而先生所說之文化精神，是就抽象貫通之性而言的，這種抽象的理念，即先生所謂道，所謂仁者，是一種通性，古今一貫，中外一貫，不但中國如此，整個世界亦是如此，不可廢棄。正如吳宓在1961年再次見到陳先生時感嘆的：“寅恪兄之思想及主張毫未改變，即仍遵守昔年中學為體，西學為用之說，但在我輩個人如寅恪者，則仍確信中國孔子儒道之正大，有裨于世界。”（吳學昭：《吳宓與陳寅恪》）正是因為它有一種通性在里面，所以對世界都有裨益，即所謂永恒價值，西方的“民主”、“自由”等理念被公認為是永恒價值，對全人類都適用，而中國儒家思想中也有此種具永恒價值的東西。

陳先生認為一個民族的復興和強大，必須要有這種精神上的抽象學問，即所謂的形而上學，來作為支撐。放在中國的古代學術環境當中，就是所謂的“天理人事之學”，這種學問抽象，所以具有普遍性，是對各種問題的一個根本解決。他說：“天理人事之學，精深博奧者，亙萬古，橫九垓而不變，凡時凡地，均可用之，而救國經世，尤必以精神之學問為根基。”太過關注現實，只重視實用的東西，而“不圖精深之救藥，勢必致人欲橫流，道義淪喪。”（吳學昭：《吳宓與陳寅恪》)其實探究天理人事的學問，自古以來就有，司馬遷以“究天人之際”為其目標，宋代邵雍也說：“學不際天人，不足謂之學也。”

二、宋明理學之思辨理論是中國文化發展的重大成果

由于儒家思想從一開始產生，就以現實社會和人生作為它思考問題的核心，現實感十分強烈，而缺乏抽象之思。陳先生說：“中國孔孟之教，悉人事之學……專趨時用者，則乏遠慮，其言道德惟重實用，不究虛理，其長處短處均在此，長處即修齊治平，短處即實事之利得失，觀察過明，而乏精深遠大之思。”（吳學昭：《吳宓與陳寅恪》)這里的孔孟之教不是指整個儒家，而是特指的先秦儒家。陳先生對包括孔子在內的先秦學術評價甚低：“至若周秦諸子，實無足稱。老、莊思想尚高，然比之西國之哲學士，則淺陋之至。”（吳學昭：《吳宓與陳寅恪》)也就是說，中國哲學的形上之思在先秦是很不發達的。但后來的宋明新儒學卻具有了高度的思辨性，而為陳先生所大力稱道。陳先生把新儒學的出現稱為“一大事姻緣”。他說：“中國自秦以后，迄于今日，其思想之演變歷程，至繁至久，要之，只為一大事因緣，即新儒學之產生及傳衍而已。”（陳寅恪：《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》）他十分稱揚宋代的文化成就，在《贈蔣秉南序》中說：“天水一朝之文化，竟為我民族遺留之瑰寶。”又稱：“華夏民族之文化，歷數千載之演進，造極于趙宋之世。”（陳寅恪：《鄧廣銘宋史職官志考證序》）而宋代文化的最主要的成就便是新儒學，可見他對宋代新儒學的認同和高度評價。陳先生認為，宋代的新儒學的產生，是中華文化發展的頂峰，雖然現在中國衰落了，但并未完全失去生命力，后來的中國文化的復興，必然是宋代文化的復興，“終必復振，譬如冬季之樹木，雖已凋落，而本根未死，陽春氣暖，萌芽日長，及至盛夏，枝葉扶疏，亭亭如車蓋，又可庇蔭百十人矣。”（陳寅恪：《鄧廣銘宋史職官志考證序》）先生對新儒學的殷切希望，于此言中表露無遺。

宋明儒學的所具有的思辨的特征絕不是憑空產生的，而是有其深刻根源，陳先生認為主要是受佛教和道教的影響。佛教對中國文化的影響至巨，新儒學實際上是吸收佛教思想而產生的。佛教一傳入中國便以它特有的精密理論風行南北，而使中國的固有學問儒道二家相形見絀。韓愈辟佛，就是因為佛教在社會的影響已經逐漸開始超過儒家，所以儒家要重新建立自己的學問，而佛教精深的義理之學正可以補救中國舊儒學的缺失。他舉例子來說明佛教實為宋明新儒學的先導：“如天臺宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也，其宗徒梁敬之與李習之之關系，實啟新儒家開創之動機，北宋之智圓提倡中庸，甚至以僧徒而號中庸子，并自為傳以述其義，其年代猶在司馬君實之前，似亦于宋代新儒家為先覺。”（陳寅恪：《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》）他又具體分析了程朱吸收佛教義理建立新儒學的邏輯過程：“宋儒若程若朱，皆深佛教者，既喜其義理之高明詳盡，足以救中國之缺失，而又憂其用夷復夏也。乃求得而兩全之法，避其名而居其實，取其珠而還其櫝。才佛理之精粹以之注解四書五經，名為闡明古學，實則吸收異教。聲言尊孔避佛，實則佛之義理，已浸漬濡染。與佛教之宗傳，合而為一。此先儒愛國濟世之苦心，至可尊敬而曲諒之者也。故佛教實有功于中國甚大。”（吳學昭：《吳宓與陳寅恪》）把宋明儒對佛教既批判又吸收的心態揭露無疑。但陳先生并不因此對他們持鄙夷態度，因為他們的行為是對中國本土文化的發展，是有功勞的，十分符合他所主張的“一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位”的文化觀念，他又說：“自得佛教之裨助，而中國之學問，立時增長元氣，別開生面。故宋、元之學問文藝均大盛，而以朱子集其大成。朱子之在中國，猶西洋中世之Thomas  Aquinas，其功至不可沒。而今人以宋元惟為衰世，學術文章，卑劣不足道者，則實大誤也。歐洲之中世，名為黑暗時代，實未盡然。吾國之中世，亦不同。甚可研究而發明之也。”（吳學昭：《吳宓與陳寅恪》）對宋元時代的文化成就進行了充分肯定，并對過去人們把宋元時代為黑暗時代的觀點提出了批評。

他認為道教對宋明理學所產生的影響也非常大。“新儒家之產生，關于道教之方面，如新安之學說，其所受影響甚深且遠。”（陳寅恪：《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》）“凡新儒家之學說，幾無不有道教或與道教有關之佛教為之先導也。”（陳寅恪：《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》）但是道教本身就吸收了很多的佛教思想才發展壯大的，實際上它反而為宋明理學的成長塑造了一個先導和范例，他說：“綜觀二千年來道教之發展史，每一次之改革，必受一種外來學說之刺激，而所受外來之學說，要以佛教為主。”（陳寅恪：《崔浩與寇謙之》）故新儒學所受的影響歸根結底還是來自佛教。由此我們可以看到陳先生的獨具特色的既有開放性又不失民族特色的文化觀。他認為中國文化得以發展的最大動力就來自外來文化的影響，并通過思想史的考察認為：“真能于思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。”（陳寅恪：《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》）這就是他一貫主張的“中體西用”，這與過去守舊頑固派對“中體西用”的理解是完全不同。

三、儒家思想的本質是“貶斥勢利、尊崇氣節”

陳先生強調儒家的抽象性，突出儒家所具有的通性之道的作用，那么他所認為并要求堅持的儒家之大道的具體含義是什么？一言以蔽之，就是尊崇道德氣節，貶斥勢利小人。他在《清華大學王觀堂先生紀念碑銘》中寫道：“士之讀書治學，蓋將以脫心志于俗諦之桎梏，真理因得以發揚。思想而不自由，毋寧死耳。斯古今仁圣同殉之精義。”所謂的古今“仁圣”自然是儒家的道德高尚、氣節獨拔之士，他們是擺脫世俗利益和欲望，引導世道人心歸之淳正的楷模和精神力量。如他所言：“歐陽永叔少學韓昌黎之文，晚撰五代史記，作義兒馮道諸傳，貶斥勢利，尊崇氣節，遂一匡五代之澆漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟為我民族遺留之瑰寶，孰謂空文于治道學術無裨益耶?”（陳寅恪：《贈蔣秉南序》）

其實他認為不僅是那些標榜儒士的人，一般的人，甚至是女子，只要具有崇高的道德和氣節，都是真正的儒者，都應該表彰，這使他事實上擺脫了后世儒家迂腐教條的束縛，而從更高的精神層次上來堅持儒家的理想。先生晚年自嘲“留命任教加白眼，著書唯剩頌紅妝”。（陳寅恪：《陳寅恪詩集》）因為他看到了傳統的士大夫已經嚴重腐化和頑固，被名利二字沖昏頭腦，失去了儒家本有的精神面貌，變得可惡和可憎了，“昔則士子群習八股，以得功名富貴，而學德之士，終屬極少數。”（吳學昭：《吳宓與陳寅恪》）而在那些被人忽視和輕視的女子中，卻不乏崇高偉大之人格。先生在論到《再生緣》的思想時說：“則知端生心中于吾國當日奉為金科玉律之君父夫三綱，皆欲藉此等描寫以摧破之也。端生此等自由及自尊即獨立之思想，在當日及其后百余年間，俱足驚世駭俗……抱如是之理想，生若彼之時代，其遭逢困厄，聲名湮沒，又何足異哉!”（陳寅恪：《論再生緣》）通過這段話有人會認為他實際上是極力反對三綱的，這就與前面所說的贊同“三綱六紀”相矛盾了，其實產生這種疑問是因為沒有真正理解陳先生的意思。《白虎通》所說的三綱是抽象理想，是根本精神，其主旨是“陰陽相和，剛柔相濟”，但是后代之三綱已經根本違背了它的本來精神，變成排斥自由，束縛人心的枷鎖，是要“摧破”的，所以陳端生此等“自由及自尊即獨立之思想”，才更為陳先生所珍視。在另一部類似的著作《柳如是別傳》緣起中，他表達了同樣的觀點：“披尋錢柳之篇什于殘闕毀禁之馀，往往窺見其孤懷遺恨，有可以令人感泣不能自已者焉，夫三戶亡秦之志，九章哀郢之辭，即發自當日之士大夫，猶應珍惜引申，以表彰我民族獨立之精神，自由之思想。何況出于婉孌倚門之少女，綢繆鼓瑟之小婦，而又為當時迂腐者所深詆、后世輕薄者所厚誣之人哉！”（陳寅恪：《柳如是別傳緣起》）他正是要通過為一個小女子立傳來表彰道德和氣節，貶斥迂腐和勢利。

有這樣的理想，陳先生對時事的變幻包括一些時髦的理論等看得很淡，他最關心的是世道人心，這也是他判斷世事的根本標尺。對于一些激進的改革者與一些時髦的理論，他說：“九縣三精，飆回霧塞，而所謂民主政治之論，復甚囂塵上。余少喜臨川新法之新，而老同涑水迂叟之迂。蓋驗以人心之厚薄，民生之榮悴，則知五十年來，如車輪之逆轉，似有合于所謂退化論之說者。”（陳寅恪：《讀吳其昌撰梁啟超傳書后》）在他看來，民主論者雖然時髦，但仍然未能挽回風俗頹敗，道德淪喪的局面，不值得去探討。而對于一些舊勢力的沉渣泛起，他尤其痛恨：“憶洪憲稱帝之日，余適旅居舊都，其時頌美袁氏功德者，極丑怪之奇觀。深感廉恥道盡，至為痛心。至如國體之為君主抑或民主，則尚為其次者。”（陳寅恪：《讀吳其昌撰梁啟超傳書后》）他不在乎是民主還是君主，他關注的正是如何來挽救“廉恥道盡”的讓人痛心的情形。

綜上所述，對于儒家思想，陳先生既有深入的理論的探討，也有在思想上的提倡和尊崇。他對抽象理想的追求和強調，事實上揭示了一個真理，即一個民族只有精神上強大了，它才有可能真正強大起來，民族的精神就像一個指路明燈，引導我們實現偉大的民族復興。陳先生不但提倡儒家之道。而且處處踐行之，作為立身行事的準則，這是至關重要和至為難得的。在《贈蔣秉南序》中他對自己一生的行事總結說：“默念平生固未嘗侮食自矜，曲學阿世，似可告慰友朋。”（陳寅恪：《贈蔣秉南序》）這正是他的氣節的真實寫照。孔子云：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”陳先生在建國后備受批判和打擊，但其立場從未改變，依舊堅持“獨立之精神，自由之思想。”這正是傳統儒家的氣節之士的所為，也因此永為后人敬仰，他雖然不是專門的儒家學者，但對弘揚儒家思想卻又有莫大功勞。

（曹景年：南京大學哲學系碩士。）