中國人將舉行宗族祖先祭祀活動的建筑物稱之為“宗廟”，“宗”，就是表現這一意義的一個象形字（據《說文》，“宀”為屋宇，“示”為祭祀）。 “廟”（廟），指祖先的形貌，《說文》：“廟，尊先祖貌也”，段注：“尊其先祖而以是儀貌之，故曰宗廟。諸書皆曰廟，貌也。《祭法》注云'廟之言貌也’。宗廟者，先祖之尊貌也。古者廟以祀先祖，凡神不為廟也，為神立廟者，始三代以后。”可見“宗”、“廟”兩字是專就祭祀祖先而言的專用字。祠堂的主要功能也是祭祀祖先，但卻是后起的名稱。關于中國宗族宗廟、祠堂（含家廟）制度的演變概況，讀者可參考朱熹《家禮》卷一《通禮·祠堂》文淵閣《四庫全書》經部四。、《二程遺書》卷一五至卷一八《伊川先生語》文淵閣《四庫全書》子部一。，以及前引馬端臨《文獻通考·宗廟考》和《宋史·禮志》。明代對廟制的官方規定，主要見于《明集禮》卷四至卷七《吉禮·宗廟》文淵閣《四庫全書》史部十三。、《明會典》卷八八《禮部四十七·祭祀九》中的“品官家廟”、“祠堂制度”、“品官享家廟儀”文淵閣《四庫全書》史部十三。，王圻《續文獻通考》卷一一五《宗廟考》《續修四庫全書》史部第761、767冊。等。清承明制，總體上廟制改動不大，但有關細節仍存在一些差異，具體可參見萬斯同《廟制圖考》文淵閣《四庫全書》史部十三。，常建華《宗族志》第二章《祖先祭祀與家廟、祠堂》上海人民出版社，1998年。、前引《明代宗族研究》上編《明代宗族祠廟祭祖》，井上徹《中國的宗族與國家禮制》第三章《明代的祖先祭祀與家廟》、第四章《夏言提案--明朝嘉靖年間的家廟制度改革》、第六章《清朝與宗法主義》井上徹《中國的宗族與國家禮制--從宗法主義角度所作的分析》，錢杭譯，上海書店出版社，2008年。，等等。一、 宗廟、祠堂概說宗廟的起源甚早。商代甲骨卜辭中大量的祭祀禱文，就是占卜之后由主持者在當時國王的宗廟中舉行的儀式上宣讀的。據《詩經·大雅·緜》所詠唱詩句為：“乃召司空，乃召司徒，俾立家室，其繩則直，縮版以載，作廟翼翼。”，周人的祖先太王一到周原，立刻就命令官民，建立宮室、宗廟、大社；周原出土的先周甲骨刻辭中也有“祠，自蒿于周”周原甲骨刻辭編號為H11：117。考釋見徐中舒《周原甲骨初論》，《四川大學學報叢刊》十，《古文字研究論文集》，1982年。的記載，這是對周王從鎬京往岐山周原的先王宗廟進行春祭活動的一條記錄。這說明宗廟的歷史與漢人宗族的歷史一樣悠久。祖先祭祀活動是宗族存在的基本方式和重要標志，也是它的人文價值所在。因此，古人把宗廟看得非常神圣，所謂“君子將營宮室，宗廟為先”《詩經·大雅·緜》“作廟翼翼”鄭箋。《十三經注疏》上冊，第510頁。的說法，不僅象征著遷居、立朝的合法性，甚至還帶有生存合法性證明的意義。由于周代實行的是貴族政治，社會上各個等級擁有的宗廟數量，就受到非常嚴格的等級規定。如在《禮記·祭法》中有以下一套復雜的制度： (1) 天子七廟：考廟（父）、王考廟（祖父）、皇考廟（曾祖）、顯考廟（高祖）、祖考廟（始祖），此五廟一月一祭；另有二祧廟（一昭一穆），高祖以上遠祖入祧廟。祧廟不受月祭，只在冬至時接受一次祭祀，稱為“嘗”。 (2) 諸侯五廟：考廟、王考廟、皇考廟，此三廟受月祭；另有顯考廟、祖考廟，受“嘗”祭。 (3) 大夫三廟：考廟、王考廟、皇考廟，都只受“嘗”祭。顯考和祖考不另設廟。 (4) 上士二廟：考廟、王考廟，只受“嘗”祭。皇考以上都不另設廟。 (5) 中士一廟：考廟，王考無廟。 (6) 庶人無廟。如此等級分明的規定，一方面是為了適應貴族政治的身份要求，另一方面也可能是除了貴族以外，當時其他階層中的宗族組織還沒有很長的發展歷史，對祖先的追溯，也遠未達到王族、貴族的水準，因此，在先秦文獻中，完善和典型的宗廟系統只與天子宗族，即所謂的王族相連。而在其他階層中，由于宗廟數受到非常嚴格的限制，宗廟的意義顯然不夠完備。但在文獻中，無論存在多少等級差別，凡是為祭祀祖先而建造的建筑物，“宗廟”仍是最基本的通稱。在元朝馬端臨《文獻通考》卷九一《宗廟考》中，所謂的宗廟就涵蓋了全部，其中包括天子宗廟、后妃廟、私親廟、功臣配享廟、諸侯宗廟、大夫士庶宗廟等等。戰國以后，隨著政治等級制度的進一步深化，人們開始將“宗廟”專歸于祭祀歷代帝王，相當于國廟系統，而對帝王以下各階層宗族祭祀本族祖先的場所，則出現了“祠堂”的稱呼。如楚國屈原流放到漢北，“彷徨山澤，見楚有先王之廟及公卿祠堂”《楚辭集注》卷三《天問》王逸注序，上海古籍出版社，1979年，第49頁。 “祠”，或特指春祭。《說文》：“春祭曰祠，品物少，多文辭也”，其時青黃不接，可祭物品缺乏，故以宣讀文辭為主。或泛指祭祀。《公羊傳·桓公八年》：“春曰祠”，東漢何休注：“祠猶食也，猶繼嗣也。春物始生，孝子思親，繼嗣而食之，故曰祠，因以別死生。”“祠堂”之意主要指后者。由于秦代“非笑圣人，蕩滅典禮，務尊君卑臣，于是天子之外，無敢營宗廟者”司馬光《文潞公家廟碑》，呂祖謙編《宋文鑒》卷七六，文淵閣《四庫全書》集部總集類二。，祠堂這一名稱就進一步從帝王宗廟系統中分離出來（例如在著名的西漢宮廷“廟議”中，就沒有“祠堂”的地位參見拙著《西漢禮制建設之一--“廟議”》，湯志鈞等《西漢經學與政治》第六章，上海古籍出版社，1994年。），成為一個獨立的系統。不過，那時的祠堂與后世不同。首先，它大多建立在墓地邊上，而不是像后世那樣，總把祠堂建于宗族居住地的中心。《漢書·霍光傳》：“復土起冢為祠堂”；司馬光也說：“漢世公卿貴人，多建祠堂于墓所，在都邑則鮮。”同上引司馬光文。其次，它也不一定都屬宗族所有。許多官吏在職期間頗有政績，當其調轉升遷，當地人民為抒感懷紀念之意，集資為其建造“生祠”，此風興起于漢代顧炎武《日知錄》卷二二《生祠》：“（《漢書》）《于定國傳》：'父于公為縣獄吏，郡中為之立生祠，號曰于公祠。’《漢紀》：'欒布為燕相，有治跡，民為之立生祠。’此后世生祠之始。”黃汝成《日知錄集釋》，上海古籍出版社，2006年，中冊，第1268頁。，對后代的影響也很大，為保佑一方平安的“地方神”祠堂（名目甚多），亦來源于此。如香港新界石湖墟的“周王二公書院”為紀念將當地居民從清初“遷海令”的浩劫中拯救出來的廣東巡撫王來任、兩廣總督周有德二人，由當地各界人士集資，于康熙中期建立“報德祠”一座，后來改稱“書院”，并成立了相應的神誕祭祀組織。參見田仲一成著、錢杭等譯《中國的宗族與戲劇》第一篇第一章，上海古籍出版社，1992年。另可參見拙文《祭祀圈與民間社會--以平陽縣騰蛟鎮薛氏忠訓廟（大夫殿）為例》，鄭振滿、陳春聲主編《民間信仰與社會空間》，福建人民出版社，2003年，第399-414頁。韓國學者樸元鎬《方仙翁廟考--以淳安縣方儲廟的宗祠轉化為中心》，《“家庭·社會·大眾心態變遷”國際學術研討會論文集》，黃山書社，1999年，第459-462頁。，就屬于這一性質。唐、宋年間，上層官僚、士大夫宗族所立“祠堂”大多改名為“家廟”。比如，唐代流傳下來許多“家廟碑”、“先廟碑”之類，而很少見有稱“祠堂碑”的。唐末社會大亂，各級家廟大多毀于戰火。宋朝建立以后，為防止重新出現豪強割據，朝廷曾嚴令禁止各類宗族設置家廟。慶歷元年（1041），仁宗頒布“赦書，許文武官立家廟”《宋史·宋庠傳》。王曙也奏請三品以上立家廟，復唐舊制；文彥博請定群臣家廟之制。，但人們仍心有余悸，“因循顧望”，不敢奉行。一直到十幾年以后的仁宗皇祐年間，由朝廷正式下令，允許大臣建立家廟，才逐漸“復唐舊制”。從此，“官宦之家可設家廟，祭高祖以下五代”，就成為定制了。詳情可參閱《宋史》卷一九《禮志·吉禮·群臣家廟》的記載。如果要指出宗廟與祠堂的區別，那顯然是因為前者有“百世不遷之宗”，而后者由于宗法制度的演變，已不再有條件維持這種嚴格的系統與級別。明末清初廣東學者屈大均說：“今天下宗子之制不可復，大率有族而無宗。宗廢故宜重族，族亂故宜重祠。有祠而子姓以為歸，一家以為根本，仁孝之道，由之而生”屈大均《廣東新語》卷一七《宮語·祖祠》，《續修四庫全書》史部734冊，第695頁。，這個判斷基本上是正確的。不過，我們不能將宗廟和祠堂這兩個本質上基本一致的概念絕然對立起來，雖然它們確實有過不同的發展歷史和適用范圍。一套堪稱完善的漢人宗族祠堂系統，是明中期以后才開始出現的，到清初得以固定下來。除了帝王仍襲用宗廟之稱外，其他各階層宗族的祭祖場所都稱為祠堂，如趙翼所說：“今世士大夫家廟皆曰祠堂”趙翼《陔余叢考》卷三二《祠堂》，中華書局，1963年，下冊，第691頁。；科大衛則稱之為“家廟式的祠堂”科大衛《祠堂與家廟--從宋末到明中葉宗族禮儀的演變》，《歷史人類學學刊》第1卷第2期，2003年。。由于貴族特權的衰落，一般地主和庶民勢力的增長，普通民眾也逐漸獲得了自建祠堂的權利，因而其分布面就非常廣泛。清代祠堂廣泛興建，“居家變祖祠”得到普遍的提倡，常常是“每一村落，聚族而居，不雜他姓其間。社則有屋，宗則有祠”程庭《若菴集》卷五《春帆紀程·入新安界》，《四庫存目叢書》子部補編第8冊，第114頁。。這是徽州一些單姓宗族聚居村內的情況。諸姓雜居村內亦復如此，除非某姓尚未成族，否則沒有例外。就連位于川渝山區的江津縣，也是“族必有祠，族必有長，以祠統家”聶述文等修、劉澤嘉等纂《江津縣志》卷一一之一《風俗一》，民國十三年(1924)。。在宗族的總祠之下，各房支都建有分祠、支祠，如曾國藩所說：“分建支祠，亦猶古小宗親廟之遺意。”曾國藩《先大夫置祭費記》，《曾國藩全集》第五冊《詩文·雜著》，岳麓書社，1986年，第353頁。在世系的歸屬上，分祠很明顯地要受控于總祠，但在實際功能上，除了舉行全族性活動（修譜、散譜、修祠、宗族慶典等），分祠有義務作為宗族的一個部分參與其中外，分祠日常活動的組織，財產的籌集、使用、分配，對本房族人、族務的管理等等，都是獨立進行。與祠堂性質相同、但規模有異的祭祖場所，還有上面已經提到的“家廟”。“家廟”的形成可遠溯至先秦，惹得孔子大怒，宣布“是不忍孰不可忍”的“八佾舞于庭”，據說就發生在季氏的家廟之中《論語·八佾》鄭玄注：“魯以周公故受王者禮樂，有八佾之舞，季桓子僭于其家廟舞之，故孔子譏之。”劉寶楠《正義》：“此注所云家廟，當即指桓廟，以公廟設于私家，故亦稱家廟也。”《清經解續編》卷一五三，上海書店，1988年影印本，第四冊，第787頁。。秦蕙田《五禮通考》卷一九《吉禮·祭始祖先祖》：“或建為宗祠，或合為家廟”文淵閣《四庫全書》經部四。，宗祠對外，所祭祖先的規則很嚴，“規定了繼高祖以下的小宗如何在龕中祭奠他們各自的祖先，并借此更加明確各小宗通過祖先祭祀實現親族統合的宗法理念”井上徹《中國的宗族與國家禮制》，錢杭譯，上海書店出版社，2008年，第96頁。。家廟不對外開放，可根據建廟者愿望，突出一個“合”字，所祭對象上至始祖，下至祖考，組合比較隨意。比如，在明朝夏言關于家廟的著名建議中，就提出“允許三品以上高級官僚的家系中存在大宗集團，允許四品以下官僚的家系中存在小宗集團”同井上徹上引書，第122頁。。常建華的分析應該可以成立：“雖然家廟與祠堂、宗祠同是祭祖所在，均與《家禮》有直接關系，但是二者仍有一些重要差別。建立家廟者多為高級官僚，等級觀念嚴重，家廟名稱背后蘊含著特有的社會文化意義。”常建華《明代家廟述論》，《明代宗族研究》附錄一，上海人民出版社，2005年，第427頁。 宗族宗廟、祠堂系統的主體已如上述。除此之外，有一種性質特殊且規模甚大的“合族祠”也值得一提。合族祠，也就是聯宗祠，在大多數情況下是聯宗的產物。筆者曾在《血緣與地緣之間--中國歷史上的聯宗與聯宗組織》上海社會科學院出版社，2001年。一書中詳細研究過廣州的“蘇氏武功書院”、廣東的“廬江何氏書院”、東莞等地的“陳氏試館”、東莞的“都慶堂鄧氏大宗祠”、“廣州大宗祠”、廣州“吉山書院”、溫州平陽的“陳氏紀念堂”等著名合族祠，指出了它們的基本性質，其實已不是宗族組織，而是宗族間的一種同姓地域組織。關于這一問題，讀者可閱讀日本學者牧野巽的《廣東的合族祠與合族譜》之一、之二后收入東京御茶の水書房1985年《牧野巽著作集》第六卷《中國社會史諸問題》。，以及筆者對此所作的詳細評論拙著《血緣與地緣之間--中國歷史上的聯宗與聯宗組織》，上海社會科學院，2001年，第46-47頁。。最近黃海妍著《在城市與鄉村之間--清代以來廣州合族祠研究》三聯書店，2008年。，對這個問題又有了更加深入細致的討論，極具參考價值。祠堂的經濟基礎是祠田、祭田，有關研究成果很多，此不贅言。讀者可集中閱讀前引常建華《宗族志》第五章《族產》，前引井上徹《中國的宗族與國家禮制》第七章《清代的蘇州社會與宗族》。二、 宗廟、祠堂的象征意義大凡研究漢人宗族宗廟、祠堂（以下簡稱祠堂）問題的著作，都要肯定祠堂作為宗族“象征物”這一深層次意義，甚至還不無夸張地稱之為“血脈的圣殿”劉黎明《祠堂·靈牌·家譜--中國傳統血緣親族習俗》，四川人民出版社，1993年，第5頁。。所謂“象征”，是“反映”、“影像”出“本質”、“底蘊”的意思，但宗族的本質和底蘊并非“血脈”所能準確概括，無血緣或血緣不明的“擬制關系”大量存在于祠堂之中。那么，祠堂究竟象征了什么？怎么象征？這兩個問題在中國宗族祠堂史的研究中占有非常重要的地位，可惜研究者大多語焉不詳。祠堂的功能大致可以歸納為以下五個方面： (1) 按一定規則供設祖先神主（牌位）的場所； (2) 舉行各類祖先祭祀活動的場所； (3) 宗族尊長向族眾宣講禮法戒律和道德規范的場所； (4) 宗族成員討論族中事務的場所； (5) 處理宗族內部糾紛的場所。這五個方面中的每一個，都是在說“祠堂是一個什么場所”，或者宗族成員在祠堂里干什么，并沒有涉及祠堂的象征問題。林耀華對義序宗族祠堂的學術思考出自于他的親身體驗，所以讀來非常親切：宗族一個最大的特征，就是全族人所供奉的祠堂。祠堂的建立，原是為祭祀，崇拜宗祖，感恩報本，然時過境遷，祠堂的功能，不復僅限于宗教方面，其他功能也漸漸附著產生。祠堂化作族人交際的場合，變為族老政治的舞臺；公眾意見由此產生，鄉規族訓由此養成，族人無不以祠內的教義信條奉為圭臬。簡言之，祠堂是宗族中宗教的、社會的、政治的和經濟的中心，也就是整族整鄉的“集合表象”（collective representation）。林耀華《義序的宗族研究》，生活·讀書·新知三聯書店，2000年，第28頁。祠堂本身只是一個建筑物，祠堂內可以進行各種性質不同的活動，可以發揮各種不同的功能（這些活動和功能當然必須與宗族有關）。但是無論何種活動和功能，對于宗族設立祠堂的初衷或目的來說，都只是外在的和派生的，也就是說，它們并不直接反映宗廟祠堂的“本體”意義。祠堂在宗族成員心目中的地位，實際上遠遠高于在祠堂中完成的各種紛繁的具體功能。在某種意義上甚至可以說，祠堂所具有的特殊的象征意義，完全可以脫離那些具體功能而存在。而若無那些特殊的象征意義，祠堂中也許就不會再舉行任何活動了。象征意義是所有功能表現的真正基礎。建立祠堂，供奉祖先牌位，舉行祖先祭祀，對于宗族來說有著特別重要的意義。清人說：“祠堂之設，所以盡報本反始之心，尊祖敬宗之意；實有家名分之首，開業傳世之本也。”康熙四十四年(1705)浙江會稽《顧氏族譜》卷二《祠堂例禁》。這里指出了很重要的一點，即：設立祠堂的目的，是為了滿足宗族成員的“報本反始之心”和“尊祖敬宗之意”，換言之，祠堂所象征的，就是這一個“心”和這一個“意”，兩者是相通的。通過對祖先世系的追溯來探求自身肉體、精神和文化的“根”，這是“報本反始”；不僅在肅穆的儀式中“祭神如神在”，而且在日常生活中，將祖先的遺訓和祖先的恩德當作無聲的至高命令，時刻感覺到祖先神靈的呼喚，誠心誠意地尊崇著祖先正體的延續者（宗子），這是“尊祖敬宗”。前者體現的是宗族的歷史感和歸屬感；后者體現的是宗族的道德感和責任感。這四種心理追求構成了宗族整個意識形態的支柱。祠堂的建成，之所以能夠成為宗族實現整合的標志，就是因為它以濃縮的、象征的形式，把原先不無虛幻的心理感受顯現了出來，使之成為一種現實的力量。對于研究者來說，宗族的祠堂不是一個物質性的空殼，不是一種“建筑的模式”，也不是僅僅表現具體功能的場所。透過宗族祠堂的外墻，我們應感受到這一建筑所蘊含的文化信息：它培養了宗族成員的榮譽感和認同感，顯示了宗族的價值源泉。 祠堂通過兩類形式不同的“符號”來體現其特殊的象征意義。一類是正面表達上述四種心理感受的符號，如見于各類祠堂中的楹聯、匾額。由于這是在祠堂中進行的一種典型的正面宣傳，因而就充分象征了宗族“報本反始之心”和“尊祖敬宗之意”。當然，這些楹聯具有顯而易見的理想性夸張成分，即便如此，仍應對之高度重視。因為這是漢人宗族成員關于祠堂象征意義的最直接的自我評價。這些評價基本上是脫離具體的功能表現的。另一類則是反面體現祠堂象征意義的符號，就是把違反宗族規范的族人趕出祠堂，讓不守規則者“出局”的“禁令”。剝奪某一族人的宗族成員資格，是宗族在國法所允許的“自治”范圍內，對一個違反本族規則者所能進行的最不動聲色、但又是最嚴厲的懲罰。如道光五年(1825)江蘇潤城《全城章氏宗譜》，對犯有下列過錯而不思悔改的族人，不但當時就要“革出祠門，以示懲訓”，而且還要在家譜上“書大惡某人，使之遺臭萬年”。這些過錯共十四條： (1) 倚仗護符而出入衙門； (2) 不尊臥碑而興滅詞訟； (3) 逞酗酒而凌辱父母； (4) 倚強力而毆辱弟兄； (5) 不務正業酷好賭博，先破家而復誘同宗子弟； (6) 游手好閑專事挑唆，圖口腹而致一脈參商； (7) 紙上栽贓設阱而貽害同族； (8) 平地生波下火而暗傷宗人； (9) 不分尊卑而戲謔無度； (10) 不論叔伯而毆詈交加； (11) 娛情嬉游而使營生之失業； (12) 溺愛婢妾而致閫范之不清； (13) 捕風捉影借端而戕賊宗支； (14) 撥草尋蛇無故而詐害子侄。不許違反規約者入祠的警告具有非常強烈的威懾作用。它不像一般的體罰只觸及皮肉，也不像一般的罰款只涉及身外之物，打了、罰了之后，人還是“自己人”。“不許入祠”這一震撼人心的“符號”的特殊功能，是觸動了族人最敏感的神經，并且將宗族價值規范的源泉和基礎，提到了生死攸關的高度：如果不被允許進入祠堂，一個人與宗族祖先之間的聯系紐帶就將斷絕，從此也就會失去了族人之所以為族人的全部理由。其后果的嚴重性，甚至還會導致那些失去入祠資格的族人死后成為無所依歸的“孤魂野鬼”。對于習慣將個體價值融入群體價值的中國漢人來說，被自己仍深刻認同、只不過因忘乎所以而一時有所悖逆的群體拋棄、勒令“出局”，無疑是不堪設想的最悲慘的結局。日本學者田仲一成在研究了中國南方農村盛行的“孤魂祭祀”（比如農歷七月中旬的盂蘭盆會）后，指出了這類儀式的象征性含義：孤魂者，或多或少是被宗族拋棄的，……宗族對這些孤魂，或是恐懼，或是負疚。罪犯和浪蕩子之所以在孤魂之列，也是因為他們作為脫離了宗族秩序束縛的人，引起了族人的恐慌。由于宗族是一個單靠相同血緣的人們聯結起來的封閉社會，因此不屬于該血緣集團的人，就被作為“外人”排除出去。雖然有可能象同族合并和宗親會那樣擴大成擬制性血緣關系，但即使這樣，“血緣范圍之內”與“血緣范圍之外”的區別仍然非常嚴格，宗族作為封閉社會這一點并未改變。如果一個人越出宗族范圍，得不到宗族的保護，其命運必定是悲慘的，他們大多要被死亡吞噬。如果這些族外者增多，就會導致封閉社會的不安定，族外者的敵意也很可能導致宗族的動蕩。因此，宗族社會有理由對這些在外無祀的孤魂、幽鬼表現出異乎尋常的關注。孤魂祭祀對于維持宗族社會來說，是不可缺少的安全措施。……安居在宗族內的人們，害怕流落于野外的孤魂野鬼……他們感到孤魂的怨聲是最可怕的。田仲一成《中國的宗族與戲劇》，錢杭等譯，上海古籍出版社，1992年，第435-436頁。反面的威脅，尤其是對一旦不能入祠而淪落為“孤魂野鬼”的恐懼，顯然比正面的評價更深刻地揭示了祠堂的象征意義。同時它也說明，宗族成員對祠堂意義的反復強調，并不是出于某種功能的、社會意識形態的需要，更不是欺騙。歷史感、歸屬感，道德感、責任感，關系到宗族存在的根本理由，在某種意義上，這也就是漢人與宗族之間那不解之緣的真正紐帶。族譜當然也具有這種象征性，尤其是在修譜、散譜的過程中尤為突出地表現出來；但族譜畢竟不能像祠堂那樣，可以直接地、老少咸宜地、極為通俗而不論文化高低地、形象化和日常化地，將宗族成員與祖先緊密地聯系起來，從而最迅速地滿足漢人對以上四種心理感受的需求。有些批判以輕蔑調侃的口吻對宗族祠堂作了漫畫式的描述，似乎這一切只是一場可笑的鬧劇，而宗族首領都是一群自欺欺人的大騙子，族人都是蒙在鼓里的大傻瓜。有些人又反其道而行之，竭力渲染祠堂內的恐怖氣氛，把祠堂看成一所私刑充斥、濫殺無辜的殘酷的牢獄，而宗族首領近似劊子手，族人則是一群聽憑宰割的可憐蟲。這兩種觀點都是嚴重的誤解。宗族祠堂既不是天堂，也不是地獄，更不是戲臺。它是一個莊嚴肅穆的場所，寄托了漢人宗族成員深沉執著的感情。我們當然可以去批評這些感情所包含的不合時宜的歷史內容，但我們不要去嘲弄這些感情。漢人對自身歷史感、歸屬感、道德感和責任感的自覺追求，是中國數千年文明的精髓，應該得到現代人的尊重，尤其應該得到漢人子孫們的尊重。請讀下引兩段文字，體驗一下沉浸于其中的那略顯悲愴的感慨：祠宇為祖先棲神之地，已故者自當進位于祠，但該支后裔，當思創造何等艱辛，不獨資材為難也。今附主于祠，俾先靈享無功之奉，亦何以相安？光緒五年(1879)江蘇武進《承氏宗譜》卷首《祠墓規》。臨祭不許跛倚。每見近來好游蕩者，于演戲賽會之場，終日爭趨，不厭不倦；又或好祈福者，朝南海，走東岱，不惜勞苦，虔心虔意；乃一年三百六十日，只二日祭祀。今所行儀節一概從簡，即禮儀大備，亦不須半日時辰。凡我族人，反不若游蕩祈福者聚精會神，而行立跪拜，漫不恭肅，殊失禮意！道光十年(1830)江蘇江都《卞氏族譜》卷一《基沙祠堂禁約》。這些話，就像是一個老人正在對祠堂的象征意義作一番心情沉重的回顧。其實，他真正感到痛心的，并不僅僅是一些族人沒有遵守祠堂的有關規則，而是他們對宗族價值源泉的漠視。這當中的道理，也同樣值得我們深思。宗族傳統在現代社會中的延續和重建，說明漢人與宗族的聯結是極其牢固的，說明上面所提到的那種“漠視”，畢竟沒有能占領漢人的心靈。這肯定是一件幸事。
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