儒家以音樂為中心的“為人生而藝術”的性格，對知識分子個人的修養而言，其功用更為明顯；并且由孔子個人所上透到的藝術根源的性格，也更為明顯。茲將有關的資料，簡單引一點在下面：
凡音者，生于人心者也。樂者，通倫理者也。（《禮記》卷三十七《樂記》）
德者，情之端也；樂者，德之華也；金石絲竹，樂之器也。詩言其志也，歌詠其聲也，舞動其容也，三者本于心，然后樂器從之。是故情深而文明，氣盛而化神；和順積中，而英華發外，唯樂不可以為偽。（同上）
樂由中出，禮自外作。樂由中出，故靜，禮自外作，故文。大樂必易，大禮必簡。樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也。（同上）
樂也者，施也（按施猶布也，向外宣發之意）。禮也者，報也。樂樂（音洛）其所自生，而禮反其所自始。樂章德，禮報情反始也。（同上）
君子曰：“禮樂不可斯須去身。”致樂以治心，則易直子諒之心，油然生矣。易直子諒之心生，則樂（音洛）。樂（音洛）則安，安則久。
久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威。致樂以治心者也。”（同上）
致禮以治躬則莊敬，莊敬則威嚴。心中斯須不和不樂（音洛），而鄙詐之心入之矣。處貌斯須不莊不敬，而易慢之心入之矣。（同上）
故樂也者，動于內者也；禮也者，動于外者也。樂極和，禮極順……（同上）
……子曰：“師，爾以為必鋪幾筵、升降、酌獻、酬酢，然后謂之禮乎？爾以為必行綴兆，興羽籥，作鐘鼓，然后謂之樂乎？言而履之，禮也。行而樂（音洛）之，樂也。”（《禮記》卷五十《仲尼燕居》）
上面所引的材料，其中也有通于政治、社會的；由一人之修養而通于天下國家，這是儒家的傳統，但最重要的是就一個知識分子的人格修養而言。其中“君子曰”的一段話，又見于《禮記》卷四十八《祭義》，可見這是孔門相傳的通說。今就上引的材料，試略加解釋。
古人常以禮樂對舉，因對舉而兩者在修養上所發生不同的作用及由此而來的配合，才容易明了。上面所引的資料也多是如此。在上面的資料中，首先值得注意的是“樂由中出，禮自外作”兩句話。“樂由中出”，即所謂“凡音者，生于人心者也”，及“樂也者，動于內者也”。我們可以把一切的藝術追溯到藝術精神的沖動上去，因而也可以說一切的藝術都是“由中出”，此即克羅齊在其《美學原理》中之所謂“表現”。但其他藝術，由沖動而創造出作品，總須假借外面的工具、形象、形式。現時的所謂抽象畫，依然還要憑借其“抽象之象”；而這種“抽象之象”，本是要擺脫客觀的形象束縛的。但既抽象而依然有象，則其呈現出來的，依然是客觀的；畫具也依然是借助于客觀的；因此，畢竟不能完全算是“由中出”。從《樂記》看，構成音樂的三基本要素是“詩”“歌”“舞”。這三基本要素，是無假于自身以外的客觀事物而即可成立，所以它便說“三者本于心”。有了這三基本要素，才假借金石絲竹的樂器以文之。樂器對音樂而言固然重要，但詩、歌、舞三者的自身，即具備了藝術的形式；不像其他藝術，不假手于其他工具，即根本不能出現藝術的形式。并且在中國古代，認為在演奏的時候，是“歌者在上，匏竹在下，貴人聲也”[26]的，由此可以了解，樂器對音樂的本質而言，是第二義的，所以才說“三者本于心，然后樂器從之”。因此，樂的三基本要素，是直接從心發出來，而無須客觀外物的介入，所以便說它是“情深而文明”。“情深”，是指它乃直從人的生命根源處流出。“文明”，是指詩、歌、舞，從極深的生命根源，向生命逐漸與客觀接觸的層次流出時，皆各具有明確的節奏形式。樂器是配上這種人身自身上的明確的節奏形式而發生作用、意義的。經樂的發揚而使潛伏于生命深處的“情”，得以發揚出來，使生命得到充實，這即是所謂“氣盛”。潛伏于生命深處的情，雖常為人所不自覺，但實對一個人的生活，有決定性的力量。在儒家所提倡的雅樂中，由情深之情，向外發出，不是像現代有的藝術家受了弗洛伊德（S. Freud）精神分析學的影響，只許在以“性欲”為內容的“潛意識”上立藝術的根基，與意識及良心層，完全隔斷，而使性欲壟斷突出。儒家認定良心更是藏在生命的深處，成為對生命更有決定性的根源。隨情之向內沉潛，情便與此更根源之處的良心，于不知不覺之中，融合在一起。此良心與“情”融合在一起，通過音樂的形式，隨同由音樂而來的“氣盛”而氣盛。于是此時的人生，是由音樂而藝術化了，同時也由音樂而道德化了。這種道德化，是直接由生命深處所透出的“藝術之情”，湊泊上良心而來，化得無形無跡，所以便可稱之為“化神”。孟子以心為純善的，這是把心與耳目之欲（情）檢別開的說法。孔門中傳承禮的系統的人，則多不作檢別。由前面的解釋，便可進一步了解“致樂以治心”的意義。弗洛伊德把人的精神分為潛意識、意識、良心三個層次。潛意識，大抵相當于佛教之所謂“無明”，儒家自西漢以后若干儒者之所謂情[27]，宋儒之所謂私欲。后來張橫渠說“心統性情”，這是極現實的說法，所以朱元晦常常稱道這句話。《樂記》之所謂“心”，正指的是統性情之心而言，亦即統攝了弗洛伊德所分的三個層次；但良心，則占較為重要的地位。《樂記》前面有“夫民有血氣心知之性”的話，此“性”字即通于此處“治心”的“心”字。耳目等官能的情欲，亦必在心的處所呈現，而成為生活一種有決定性的力量。情欲不是罪惡，且為現實人生所必有、所應有。宗教要斷滅情欲，也等于是要斷滅現實的人生。如實地說，道德之心，亦須由情欲的支持而始發生力量；所以道德本來就帶有一種“情緒”的性格在里面。樂本由心發，就一般而言，本多偏于情欲一方面。但情欲一面因順著樂的中和而外發，這在消極方面，便解消了情欲與道德良心的沖突性。同時，由心所發的樂，在其所自發的根源之地，已把道德與情欲，融合在一起；情欲因此而得到了安頓，道德也因此而得到了支持。此時情欲與道德，圓融不分，于是道德便以情緒的形態而流出。“致樂以治心，則易直子[28]諒之心，油然生矣。”“致”是推擴樂的功用之意。鄭《注》謂“猶深審也”，失之。“治”是指對于心中所統的性情的矛盾性、抗拒性加以溶解疏導而言。“易”是和易，“直”謂順暢，“子”是慈祥，“諒”是誠實。“易直子諒”，不應作道德的節目去解釋，而應作道德的情緒去體認。因為道德成為一種情緒，即成為生命力的自身要求。道德與生理的抗拒性完全消失了，二者合而為一，所以便說“易直子諒之心生，則樂（音洛）”，人是以能順其情緒的要求而活動為樂（音洛）的。人安于其所樂，久于其所安，所以說“樂則安，安則久”。如此，則人生中的“血氣心知之性”，由樂而得到了一個大圓融，而這種圓融，是向良心上升的“和順積中，而英華發外”的圓融；不是今日向“意識流”的沉淀。這是儒家“為人生而藝術”的真正意義。所以孔子便說“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》）。“成”即是圓融。在道德（仁）與生理欲望的圓融中，仁對于一個人而言，不是作為一個標準規范去追求它，而是情緒中的享受，這即是所謂快樂的樂（音洛）。以仁德為樂（音洛），則人的生活，自然不與仁德相離而成為孔子所要求的“仁人”。所以孔子說“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”（《論語·雍也》）。
注釋
注釋條目標號據原文。
[26] 《禮記·郊特牲》。
[27] 先秦的人性論，雖大體上分為性與情的兩個層次，但在本質上卻多認為是相同的。自董仲舒以情為陰，性為陽，于是情即是宋人所說的私欲，偏于惡的意味重。
[28] 按《正義》：“子謂子愛”；《說文通訓定聲》“子”字條下“子假借為慈”是也。
徐復觀專欄 | 中國藝術精神
圖片 | 網絡
編輯 | Zhou
