這里說的總評價，也就是在總體上對董仲舒做一個蓋棺論定。根據上述的考察，對董仲舒的歷史地位和作用可以做如下概括：董仲舒的一生是治經著述、改造儒學、實踐儒學的一生。
　　他作為開一代經學之風的《公羊春秋》大師，廣采博納，實現了對先秦諸子的真正綜合，建構起了一套新的儒學體系，特別是由于他首倡"罷黜百家，獨尊儒術"，經武帝欽定，從此使儒學登上了封建社會意識形態的王座，與此同時，他還為西漢封建社會的建設提供了理論基礎，并在政治舉措上提出了一套具體的改革措施。董仲舒的所有這些理論和實踐活動，都適應了時代的要求，順應了歷史的發展趨勢，因而鞏固和加強了以劉氏皇帝為核心的中央集權的封建王朝，促進了西漢王朝大一統局面的形成和西漢社會生產力的發展。這對于中國封建社會的鞏固與發展，以及對中華民族傳統文化的豐富和發展，都具有不容忽視的重大意義。據此即可論定，董仲舒是漢代的第一大儒，封建社會理論大廈的設計師和建筑師，封建社會初期的有建樹的思想家，同時，他還是漢代的第一大教育家。以上這都是值得肯定的方面。不過，董仲舒的新儒學體系也包含了神秘主義的、形而上學的東西，特別是作為封建地主階級的意識形態，其維護封建專制和壓抑人性的方面，始終是消極方面，特別是到封建社會的后期，便日益走向了阻礙社會前進的反動方面。這就是我對董仲舒歷史地位的總評價。下面再對其中的三個問題做一簡略的論述。
　　（一）封建社會理論大廈的建筑師
　　中國社會自春秋、戰國之際開始向封建制度過渡，直到西漢前期，封建社會的意識形態或理論體系，或者沒有一統，或者雖有一統，但都未能指導統治者取得社會的長治久安之效。
　　這樣便提出了為剛剛取得全國政權、但在政治上和思想上尚未實現大一統的封建王朝設計一套能夠維持其長治久安的意識形態或理論體系的任務。董仲舒的新儒學就這樣適應時代的要求應運而生了。
　　董氏新儒學的體系如前所述：以孔、孟的儒學為核心，以陰陽五行學說為構架，并廣泛吸取了先秦道家、法家、墨家等諸子的思想而構成。它主要包括以下幾個方面的內容：以自然神論之"天"為最高范疇、以陰陽五行為構架和以"天人感應"為核心的宇宙論；"變而有常"的天道觀；真天意、辨物理的認識論；待教而善的人性論；以"三綱"、"五常"為核心的倫理思想；繼亂世必須"更化"的"三統"、"三道"的歷史觀；取法于天、以行仁政德治為核心的王道論；以及"獨尊儒術"的大一統論。
　　正是由于董仲舒所首倡的"罷黜百家，獨尊儒術"被漢武帝所恩準，從此，儒家思想不再是士人坐而論道和帶有"平民"色彩的非官方哲學了，它的理論體系和經典，便成為居統治地位、為封建社會服務的官方意識形態。這一變化，在中國的文化變遷中起了雙重作用：一方面把"布衣"孔子變成了統治階級的圣人；另一方面，奠定了儒家學說在中國古代傳統文化中的主干地位。從這個意義上說，董仲舒對于中國傳統文化的形成和發展起了極其重大的作用。由此也就奠定了董仲舒在中國歷史上和文化傳統中的重要地位。孔子之成為封建時代的"孔圣人"，而不是像老莊、墨子那樣，僅是某一流派的祖師，以及孔子之成為今天中華民族傳統文化的創始人，最根本的固然在于孔學本身，然而，從外部原因看，也有賴于倡導"罷黜百家，獨尊儒術"的董仲舒。
　　（二）封建社會初期的改革思想家
　　從戰國進入秦王朝，再從秦未的戰亂進入西漢王朝的前期，中國的封建社會雖表面上獲得了統一，但始終未得安寧。一方面，中央朝廷所分封的諸侯國不斷有反叛者，朝廷因而頻繁用兵；另一方面，土地兼并的現象日益嚴重，廣大農民和殘存的奴隸同新興的官僚地主階級的矛盾也在發展。這樣便向新興地主階級的政治家和理論家提出了一個如何進行政治、經濟、思想乃至吏制等方面的建設，以適應新時代的要求，促進社會的統一、安定和進步的問題。
　　經過董仲舒改造的新儒學，便為封建社會初期這場勢在必行的改革提供了理論基礎。以自然神論為基礎的天人感應的思想，以君權神授的形式，向人們宣布了漢王朝當興的神圣性；它又以獨尊儒術和大一統的觀點，維護了以劉氏皇帝為核心的中央集權制；它以繼亂世必須"更化"的三統三道的歷史觀，為漢王朝繼秦亂之后進行改革直接提供了理論根據；而它的"三綱"、"五常"的倫理思想、取法于天以行仁政、德治為中心內容的王道論，又為其規定了建設的方向和目標。
　　當然，董仲舒不僅為西漢王朝提供了改革的理論基礎，而且還提出了指導思想以及政治、經濟、法律、教育、吏制等方面的具體建設措施和主張。由此即充分表明了董仲舒作為封建社會初期改革思想家的立場。以往把他打入反動的思想家顯然與其一生的理論和實踐活動不符。
　　（三）封建社會前期的促進作用，后期的精神枷鎖
　　如果說董仲舒為封建社會建構的理論大廈及其所提出的改革主張在西漢社會的前、中期及封建社會的上升時期，對鞏固封建制度、特別是加強以皇權為核心的中央政府的權力，發展社會生產力，有著積極和進步的作用。那么，當封建社會經過漫長的歷史發展，進入其衰落期以后，它的作用也就由進步轉向了反動，變成了束縛人們的思想、阻礙生產關系的變革和生產力發展的精神枷鎖。如毛澤東同志在《湖南農民運動的考察報告》中所指出的壓迫農民的四大繩索，主要就源于董仲舒。看不到董仲舒所創立的儒學體系在封建社會前后兩個不同時期所發生作用的這個變化，把它在封建社會前期的進步作用無限夸大，以至不承認或否定這種變化，只承認其具有進步作用，顯然是錯誤的；同樣，反過來，只見其后期的反動的作用，或以其后期的反動作用來抹煞其前期的進步作用，也是不正確的。以往的教訓顯然主要在后者。當然，無論是對其前期的作用，還是對其后期的作用，也都不可絕對化，而應進行分析：前期的進步作用是主要的，但亦有對人民實行壓迫和剝削的一面；后期的反動作用是主要的，但在發展中華民族優秀文化傳統等方面也有著一定的積極意義。這也就要求對問題進行具體和深入的分析。
　　例如，還是以毛澤東同志所總結的束縛中國農民的四大繩索來說，毫無疑問，這四大繩索在封建社會的后期，是名符其實的，絲毫沒有夸張，但這些對于剛剛建立封建制度的封建社會初期來說，恐怕就不能說是束縛的繩索了，而是對當時社會關系以及人們觀念的一種變革，而對生產力來說是一大解放。這不但是對于形成君權、族權、夫權的"三綱"、"五常"來說是如此，就是他所說的"天"神，也是用來鞏固皇權為核心的中央集權制的。
　　說到這里還涉及到以往對董仲舒的所謂"中國的奧古斯丁"和"正宗神學"的指責，我以為也是難于成立的，這是因為第一，他所提出的"百神之大君"--"天"神，并不是他的創造，也不同于西歐所信奉的人格神--"上帝"，而是帶有泛神論色彩的自然神論。也就是說，他是把以前統治者所供奉的超自然的、至高無上的、具有人格形象的"天帝"自然化，當然他也還保留了它的神圣色彩。第二，也正是由于他把這種自然神論儒學化，并提出了"獨尊儒術"的主張，把儒術作為統治者的最高指導思想，所以才使中國避免了像西歐的國家完全宗教神學化的前途，并使中國文化避免了神學化，應該說這是董仲舒提出"獨尊儒術"的一大功勞，怎么能反過來成了他作為神學家的罪狀呢？所以，這種指責是有違于中國社會發展的歷史事實的。

       對董仲舒歷史地位的評價，除了要對其一生的重要事績及其在歷史上的作用作出蓋棺論定之外，對其在學術思想史上的地位亦需作出評價，其中包括他在當時學術界的地位、貢獻以及某些重要學術觀點在各自學術史中的地位。在前面的論述中，有的已作了詳細的闡述，如"性三品"說的開山祖和古代進化歷史觀的拓荒者，在這里就不再重述，有些則需作必要的補充和概述。主要講以下四個問題。
　　（一）開一代經學之風的《公羊春秋》大師
　　董仲舒作為漢代的第一大儒，主要以治《公羊春秋》開一代經學之風而聞名于世。
　　據《史記·儒林列傳》載，董仲舒"以治《春秋》，孝景時為博士。"又說："言《春秋》于齊、魯自胡母生，于趙自董仲舒。"后來曾做了漢朝宰相的公孫弘曾從學于胡母生，但他治《春秋》亦"不如仲舒"。時瑕丘江公治《谷梁春秋》，"與仲舒并。"武帝曾令江公"與仲舒議"，即與仲舒當庭辯論。當時由于江公訥于口，不敵仲舒。故此武帝"卒用董生"，并"尊公羊家"，詔太子受《公羊春秋》①。這個故事《史記》亦有簡略記載。故此《史記·儒林列傳》稱："漢興至于五世之間，唯董仲舒名為明于《春秋》，其傳公羊氏也。"由此表明，董仲舒作為漢代《公羊春秋》的大師，是當之無愧的。
　　董仲舒之成為漢代的大儒，《公羊春秋》的大師，主要就在于他首推陰陽，錯縱五行，廣納博采，以"微言大義"的形式來解《春秋》經，從而構筑了一套新的儒學體系。特別是他又提出"罷黜百家，獨尊儒術"的創議，把注經與選士、任賢結合起來，從此便結束了先秦的子學時代，開創了一個以治經、解經為治學方式的經學時代。在西漢，首先盛行起來的是今文經學，到西漢后期，隨著先秦古文經的發現，古文經學又盛行起來，直至東漢末，鄭玄才把今、古經學融而為一。魏晉南北朝時期，經學又分為南北兩派，即"南學"和"北學"。至唐，孔穎達奉命編定《五經正義》，以作為科舉考試和取士的必讀書及依據。到宋明時期，儒學發展為理學，以闡述經籍的義理為主。后來到了清朝的乾嘉時期，學者們繼承古文經學的傳統，注重訓沽考據，又形成了所謂"乾嘉學派"。清朝中葉以后，今文經學又開始復興，特別是隨著變法維新的興起，《公羊春秋》亦盛極一時。直至五四運動時期，新的革命階級打出科學、民主的旗幟，徹底批判了封建專制制度和舊的封建禮教，特別是當時還發動了"打倒孔家店"的運動，從此之后，經學才最終退出歷史舞臺。由此可見，由董仲舒所開創的經學對中國古代文化影響之久遠和深刻，他不愧為經學的創始人和一代經學大師。
　　① 《漢書·儒林傳》。
　　（二）先秦諸子的真正綜合
　　在談到董仲舒的生平時我們就曾指出，他之能成為儒學大師，不僅在于他專精于儒家經典，而且還由于他廣泛吸取了先秦諸子百家之學，把它們納入了其新儒學體系，使之有機結合起來，實現了所謂真正的綜合，而不是外在的、機械的、簡單相加或湊合。
　　我們所說董仲舒是漢代的第一大儒，并不只是由于他提出了"獨尊儒術"的倡議，從根本上說在于他提出的理論體系核心是孔、孟的儒學。作為儒學創始人的孔子，其所創立儒學的核心是仁。"仁"不但是施政的原則，而且具有道德意義，最后還具有哲學上的人本涵義。這可以用以下六個字予以表述："愛人"、"克己"、"人也"。孟子之成為孔子之后的名儒，亦在于他繼承和發揮了孔子的仁學。經過董仲舒改造了的儒學，不論其吸收了多少先秦諸子的思想，但始終沒有丟掉仁學這個核心。無論是"天人感應"，還是"三綱"、"五常"，以及取法于天的王道論，其中心所貫穿的都是"仁"學。所以，仁德思想也是董氏儒學的核心。
　　陰陽、五行作為董仲舒新儒學體系的構架，顯然是從陰陽家、五行家吸收來的思想。正因為董氏新儒學以陰陽、五行為構架，所以這一新儒學體系的大部分內容，如自然神論，"天人感應"，"變而有常"的天道，取法于天的王道，待教而善的人性，乃至養生之術等，都與陰陽、五行相聯系。在此特別應該提出的是，作為新儒學核心的"三綱"、"五常"和仁政、德治，其理論的載體不是別的，正是按照一定規律運行的陰陽和五行，由此可見其結合的緊密程度。
　　黃老道術是在西漢前期居于官方統治地位的思想，因此，董仲舒也從多方面吸收了道家的思想，這不僅表現于他關于陰陽刑德的思想，而且還表現于人君必需效法于天的藏形貴神，虛靜無為，居無為之位，行不言之教，以臣言為聲，以臣事為形的君道，以及表現于對老子"以不求奪，以不問問"的權謀的運用，最后，還表現于以"愛氣"為主的養身術。從這里也不難看出，其所吸收的道家思想，也不是孤立的、外在的，而是與其有關君道的思想融為一體的。
　　唯一法術是亡秦的指導思想。漢繼秦總結亡秦的教訓，認為最重要的就是它的任刑不任德。董仲舒所上《天人策》提出的重要改革主張，就是改變秦的嚴刑峻法，實行德治。不過，他不主張完全廢棄刑罰，而是主張威德并用，德主刑輔。這樣他就又吸收了法家的思想。首先是法家的君尊臣卑思想，他認為，"君不名惡，臣不名善"，功出于臣，名必歸于君；其次是法家的賞罰分明的思想，"有功則賞，有罪則罰"，功多賞顯，罪多罰重；最后是法家的法術勢思想，他認為人君必須具有"禁制"之權，以保其"能制"之勢，君必務致民令有所好，"然后可得而勸"，又使有所惡，"然后可得而畏"，這樣亦就"可得而制"了。這些顯然正是他的王道思想的不可或缺的內容。
　　儒學在先秦雖曾厄于墨，但墨學與儒學在先秦曾并稱顯學，兩者自然有相通者，因此，董仲舒從墨家吸收營養就毫不奇怪了。董仲舒思想中的墨家思想成分，計有以下幾條：第一，董仲舒提出的"以人隨君，以君隨天"，以及"事天"思想，顯然正與墨家的"尚同"思想一致；第二，董仲舒的"天常以愛利為意，以養長為事"，與墨子的"天志"相通；第三，董仲舒的郊祀、祭天、祭祖又與墨子的"明鬼"相連；第四，董仲舒的"博愛亡私"、"泛愛群生"及"至于鳥獸昆蟲莫不愛"，無疑同墨子的"兼愛"說一致；第五，董仲舒的"任賢"也正是墨子的"尚賢"主張；第六，董仲舒所謂春秋無義戰，又同于墨子的"非攻"。以上就是董仲舒從墨學中吸取來的思想，但他顯然也不是從墨學中簡單拿來，而是化成了他的儒學的有機成分。
　　名辨家的思想成分，不但體現于董仲舒在解釋《公羊春秋》上所獨創的辭指論，而且亦見于其深察名號的認識論。我們知道，綜合諸子百家思想的傾向，早在戰國的中后期便已開始了。儒家的集大成者茍子、法家的集大成者韓非，以及作為戰國時期眾多儒士集體創作的《易傳》，都表現了這種傾向，吸收了不少其他諸家的思想，但他們終究未能把諸子百家的精華融于一爐。后來，在秦統一中國的過程中所出現的《呂氏春秋》，以及在西漢前期出現的《淮南子》，亦都力求將諸子百家融為一家，但可惜也未實現真正綜合諸子百家的思想，而只是機械地、外在地包容進了他們的著作。真正把先秦諸子百家融合為一體的是董仲舒的新儒學。雖然他號稱漢代的大儒，但他實際上是以儒學力核心，廣泛吸取了諸子百家之長，熔鑄成了一個新的有機體系。也正是因此，他所創立的儒學才能為漢代的統治者所采納，使之居于統治思想的王座，并有效地為封建統治階級服務。否則，如果還是固守先秦時期作為諸子百家一個門派的儒學思想，這樣的儒術是絕對不會久居封建社會統治思想王座之上的。
　　（三）"天人合一"說發展的中間環節
　　這里說的是"天人感應"論在"天人合一"思想發展史中的地位。
　　從"天人感應"論的由來我們知道，董仲舒的"天人感應"思想有著深刻的歷史淵源和思想根源。早在董仲舒提出系統的"天人感應"論之前，就已有了天、人互相感應和災異、符瑞的思想。這主要表現于《國語》、《中庸》以及《易傳》、《呂氏春秋》的有關部分。這一思想從萌發到形成經歷了幾百年的時間，過程雖然漫長，然其思想脈絡卻有著一致性、連續性。但這種"天人感應"說僅僅是在中國有著深遠影響的"天人合一"思想的一個階段，在它之前和在它之后還各有一個階段，所以它只是承前啟后的一個中間環節。
　　在"天人感應"之前的"天人合一"思想很復雜，但也有共同點，這就是"天命論"。這種"天命論"的出現，當然必須是在人類具有了天帝或天神的觀念之后才產生的。這是在我國的遠古時代，即從五帝到夏王朝期間實現了從原始宗教到階級社會宗教的轉變、并經"蒸餾"而使天神從地上升到天上，變成凌駕于人類之上、主宰人的命運的上帝之時才完成的。據說此前神人混雜，只是到顓頊帝才"絕地天通"，①從而把天、人分開。但是在此期間，各部落的首領仍然與神相混。如《國語·魯語》載："禹致群神于會稽之山，防風氏后至，禹殺而戮之"，即表明了此點。但夏禹在征伐三苗和有扈氏之時，即已把他的征討看作"天之罰"，②而其對內的統治則已稱作"天命"③。這樣從夏代開始便產生了對天神的崇拜。當然，最崇拜天神的是商朝。如《尚書·湯誓》曰："有夏多罪，天命碩之"；又說："夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正"。當然殷商之事神還表現于生活的各個方面，如《禮記·表記》所說"殷人尊神，率民以事神"。周朝繼承了殷人尊"天"的思想，但有關"天"的觀念又有了變化。"天"對殷人乃是一絕對命令，到周朝則不同，天命與人事已密切相關。天帝雖把臣民托付于人君來治理，但他每時每刻還要監視著人間的事情，察人君是否有失德之政，并隨時在尋求適合人君的人，以此決定轉換天命。例如，當看到夏王罪多之時，便命商湯"簡代夏作民主"；后來又見殷紂無道，且等待他五年之久，以期其改正錯誤，以"誕作民主"，但他"罔可念聽"，最后只得"簡界殷命"，改以周人作民主。正是因此，周公從中得到了教訓，提出了"敬德保民而王"的思想。周初的這個天命理論一直影響到春秋時期。
　　以上是"天人合一"思想第一階段的主要內容。殷周兩代雖有不同，但有一個共同的觀點，就是"天命論"。這個"天命"在周人那里雖增加了敬德保民的內容，但不需"感應"，而是天神直接"監觀"得到；同時，這時的"天"仍然還是人格神，而不是后來帶泛神論色彩的自然神。這就是這個"天人合一"的"天命論"與"天人感應"論的區別所在。當然，它們作為"天人合一"思想的兩個階段，也有其相同的方面：一方面后者繼承了前者的天命，另一方面是天人"合德"。這就是說，因人合于天德，所以才有了天命。如殷、周之有天命，都是因殷、周之先祖敬德的結果。"天人感應"① 《國語·楚語》。
　　② 《墨子·兼愛下》引《禹誓》。
　　③ 《墨子·非命下》。
　　論中天命的形成，雖然中間經過感應，但其受天命者亦是合于天德者。
　　關于"天人合一"說的第三個階段，即宋明理學的"天人一理"論。歷史從漢唐進入宋明，此時，封建社會的政治、經濟均已成熟，并開始從它的巔峰跌落。盡管地主階級的改革派力圖通過變法煥發它的活力，但在腐朽的大地主階級看來，封建制度是永遠不可變更的"天理"，因此，儒學的第三種形態"理學"應運而生，在先秦就已出現的"理"概念以及董仲舒所提出的"天理"，即此時便成了理學最基本和最高的概念。由此，"天人合一"說也擯棄了其粗糙的、帶有神秘主義的"天人感應"的形式，而進入了它的第三種形態"天人一理"說。
　　"天人一理"說的創始人是程顥、程頤二兄弟。他們認為，天下"萬物只是一個天理"①；"天下之事歸于一是，是乃理也"②；"誠一于理，無所問雜，則天地人物，古今后世，融徹洞達，一體而已"。①這也就是說，天、人、萬物，雖是紛然雜陳，形態各異，但它們又都統一于理。這是因為在他們看來："在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也。"②正是因此，在二程看來，"天人本無二"，"亦不必言合"，③因為它們本來就是"一體"，只不過表現不同罷了。朱熹對"天人一理"說就更明確了，如說：理無形無影、不生不滅、亙古亙今，"無所適不在"；④"天下莫尊于理，故以帝名之"。⑤又說："未有天地之先，畢竟也只是理，有此理，便有此天地，若無此理，便亦無天地、無人、無物，都無該載了。"⑥這些就進一步表明了天人之所以合一，乃在于天人有著同一理，或者說天與人及萬物。都是這個先于天地、如同"皇上帝"一樣的理或天理所派生的，因而完全可以說理乃是天、人以至宇宙萬物的上帝、造物主。這樣就從另一個方面說明了理乃是天人合一的基礎，同時也是天人合一的所在。
　　這個"理"的實質究竟是什么呢？其實很簡單，就是維系封建社會的最根本的道理--"三綱"和"五常"，也就是所謂忠、孝、仁、義、禮、智、信等。這一點早在先秦時，孟子就講過："心之所同然者，何也？謂理也，義也。"⑦又說："君子所性，仁義禮智根于心。"①宋儒也是這樣講的。如朱熹說："性是實理，仁義禮智皆具。"②又說："理則為仁義禮智"。③由此可見，宋明"天人一理"的"天人合一"，其核心正是封建的倫理綱常，這其實也就是封建社會的所謂"德"。因此，"天人合一"的第三個階段，其合一的基礎也是同前兩個階段一樣，① 《二程全書·遺書》卷二上。
　　② 同上書《外書》卷一。
　　① 《二程全書·經說》卷八。
　　② 同上書，《遺書》卷十八。
　　③ 《宋元學案》卷十三《明道學案上》。
　　④ 《朱子文集》卷七○《讀大記》。
　　⑤ 《朱子語類》卷四。
　　⑥ 《朱子語類輯略》卷之一。
　　⑦ 《孟子·告子》。
　　① 《孟子·盡心》。
　　② 《朱子語類》卷五。
　　③ 《朱子語類》卷一。
　　即天人合德。
　　通觀以上"天人合一"說發展的三個階段，便可清楚地看到，"天人感應"所處"天人合一"說發展的三個階段的中間階段，與董氏儒學在儒學發展三種形態的中間階段有些類似和相當，都起著承上啟下的作用。
　　（四）"合二而一"辯證法的先驅
　　這是講的董仲舒"合偶"形態的辯證法在一、兩辯證法發展史上的地位。
　　我們知道，早在先秦時期，老子就在《道德經》中講過："道生一，一生二，二生三，三生萬物"，而后期墨家為了批評公孫龍的"離堅白"說，也一般論到了"一與二"的"不可偏去"。④這里顯然就一般提出了一與二的關系，但并未明確從分、合的意義上進行論述。后來，《易傳》首次從"分"的視角表述了一分為二、二分為四以至無窮分化產生萬物的思想。⑤而董仲舒則最先提出了"百物皆有合偶"①和"凡物必有合"②，"天地之氣，合而為一"③，表述了從"合"的視角對事物辯證法的探討。
　　正是從此開始，在中國哲學史上，注重"分"者，便從宇宙發生論上論述了"一分為二"的辯證法思想。隋朝的楊上善第一次使用了"一分為二"④的詞句，但這還只是從宇宙生成過程的一個環節來說的，尚未作為總規律來看待。最接近于把"一分為二"作為規律看待的是邵雍。如他說："是故，一分為二，二分為四，四分為八，八分為十六，十六分為三十二，三十二分為六十四"。⑤最后是朱熹總結了歷史上"一分為二"的思想，把它當作一個規律："此只是一分為二，節節如此，以至無窮，此皆是一生兩爾。"⑥然而歷史上在董仲舒之后，也有從"合"的視角對事物辯證法的探討，首先是宋代的張載提出了"一故神，兩故化"的觀點。他認為，"兩不立則一不可見；一不可見，則兩之用息"。他還說："有兩則有一"，"若一則（有）兩"，⑦等等。在此之后，明清之際的方以智，則更明確地提出了"兩間無不交則無不二合一者"，以及"交也者，合二而一也"。⑧雖然方以智還論證了樸素的矛盾觀，但他這里顯然是從合的視角，探討了"合二而一"的辯證法。
　　由此可見，從中國古代辯證法的發展史看，在中國古代哲學史上，歷來就存在著從"分"的視角和從"合"的視角兩種角度研究事物辯證法的傾向。從今天來看，分與合都是辯證法的環節，兩者只要不是排斥另一傾向，它們就都從不同角度探討了事物的辯證法，不應把它們對立起來，用一種傾向否定另一種傾向，而應把它們看作是互補的。以往有人以董仲舒講"合偶"和"合而為一"，就判定其為形而上學，我認為這種批評是不能成立的。第一，董仲舒并非"只講合，不講分"，而是還講了"分為陰陽，判為四時，列為五行"；第二，"合"也是辯證法的環節，把"合"說成形而上學，把"分"說成辯證法，這并不是馬克思主義的觀點。辯證法是分與合的統一。在這個問題上，董仲舒要比批評他的人更正確些。所以，我們說董仲舒開創了從"合"的視角探討事物辯證法的途徑，是合二而一辯證法的先驅。
　　④ 《墨子·經下》。
　　⑤ 《系辭上傳》說："易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦"；又說："分而為二以象兩。"① 《春秋繁露·楚莊王》② 《春秋繁露·基義》③ 《春秋繁露·五行相生》④ 《黃帝內經·太素》卷十九《知針石篇》。
　　⑤ 《皇極經世緒合》卷七《觀物外篇·先天象數第二》。
　　⑥ 《朱子語類》卷六十七。
　　⑦ 《易說·說卦》。
　　⑧ 《東西均·三征》。