趙法生
如果要挑選三個最能體現國人終極關懷的范疇，它們應當是數、命、道，值得注意的是，這三個概念恰恰同時出現在《周易》的形上思想中，并且構成了其形上體系的核心部分。因此，要解讀中國人的終極意識，《周易》或許是一個最有價值的研究范本。
《易經》、《老子》和《南華經》號稱三玄，被班固稱為“人歷三圣，世歷三古”的《易經》自然是三玄之祖，是中華形上學的濫觴。那么，這個古老的“易”字到底具有怎樣的本來意義呢？東漢經學家鄭玄認為“易”有三義：易簡，變易，不易。（見《易緯·乾鑿度》）這自然已經是步入人文昌明時代后的解說，并非遠古時代“易”的本義?！墩f文》曰：“易，蜥易蝘蜒，守宮也，象形。書曰：日月為易，象陰陽”，這是從“易”字的象形方面解說其含義，但不管是將易看作是蜥蜴，還是分解為日月兩個組成部分，都無法從歷史起源的角度揭示易的本來意義。倒是《禮記·祭義》中的一段話值得注意：“昔者，圣人建陰陽天地之情，立以為易。易抱龜南面，天子卷冕北面，雖有明知之心，必進斷其志焉。示不敢專，以尊天也”，其中的“易抱龜南面”，鄭注曰“易，官名”，則易乃是古代主于卜筮的官名。朱駿聲“《三易》之易讀若覡”，高亨先生采納朱說，主張“易”之本字“疑當為覡”，并從《周禮》、《世本》等古代典籍中總結出三個方面的證據。 覡即是巫，《國語·楚語》說“在男曰覡，在女曰巫”，易即是覡，即是古代的卜筮之官。
朱、高兩家之說，力圖將“易”的遠古之含義與軸心時代以后經學家的詮釋區分開來，從巫史文化的角度直探易之本源性含義。按照此說，則易不僅是用以卜筮的經典，也是主管卜筮的官名，正如史官的著述曰“史”一樣，筮官易所用典籍亦曰“易”，這便進一步呼應并發展了朱子當年“易本為卜筮之書”的結論。到了《易傳》，則易更增加了天道本體，然而，“茍非其人，道不虛行”，至此，易道、易書、易官終于獲得了統一的表達。
《帛書易傳》中引孔子的話說：“贊而不達于數，則其為之巫；數而不達于德，則其為之史”，所謂“數而不達于德”，只有術數思想而沒有道德理念，應該是指《周易》經文而言。
司馬遷曾經說：“三王不同龜，四夷各異卜”（《史記·太史公自序》），說明歷代的占卜方式之多樣性。然來中國歷史上最有影響的兩種占斷方式是龜卜和筮數，至于這兩種占斷方式的區別，《左傳·僖公十五年》以要言不煩的形式作了如下歸納：“龜，象也；筮，數也”，概括了龜卜與占筮手段的主要區別，前者通過龜甲的裂紋以成的圖案，后者則借助于數的推演，確認易占基本特征是數，也就是通常所說的術數。
那么，周易中蘊涵著怎樣的術數觀念，其數占的具體方法如何？盡管《左傳》中有不少占筮的實例，但由于記錄過于簡潔，依然會令人如墜云里霧中，幸賴孔子及其弟子為《易經》作傳，在《易經》最為古老的傳中保留了有關周代筮法的寶貴資料，使我們可以窺見此一古老筮法大概，它主要包括如下數的概念：
第一，陰陽之數。
陰陽是中國思想史上最古老的概念之一，《詩經·大雅·生民之什》已經有“相其陰陽”的說法，春秋以后更是發展成為具有普遍意義的哲學范疇，認為任何事物都有其陰陽屬性，或者屬陰，或者屬陽，《系辭》說：“一陰一陽之謂道”，表明任何事物都由對待之兩方構成，陰陽雙方相互對待，交相為用，“剛柔相推而生變化”，構成了事物發展變化的內在動力。在《周易》象數體系中，不僅卦分陰陽；數分陰陽，奇數為陽而偶數為陰；爻亦分陰陽，六爻按照其所處位數而各分陰陽。如此，則整個六十四卦的推演過程便呈現一套出數的規律：
是故《易》有太極，是生兩儀。兩儀生四象。四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業。是故法象莫大乎天地；變通莫大乎四時；縣象著明莫大乎日月；崇高莫大乎富貴；備物致用，立成器以為天下利，莫大乎圣人。（《系辭》）
關于這段話的前半部分，鄭玄認為是講宇宙生成過程，太極是“極中之道，淳和未分之氣也”。朱子則認為并不是講宇宙生成，而是講象數的畫卦之序，故太極并非宇宙本體：“太極者，象數未形之全體也。兩儀者，一為陽而一為陰，陽數一而陰數二也”，四象指太陽、太陰、少陽、少陰，并進一步畫出八卦。從后文中“八卦定吉兇，吉兇生大業”一語來看，文意當側重于象數與吉兇的占筮，朱子解說似乎更合本義，但是繼之而來的“是故法象莫大乎天地；變通莫大乎四時；縣象著明莫大乎日月”，則表明兩儀與四象同樣可以指稱天地和四時，因為“《易》與天地準，故能彌綸天地之道”，易數的操作過程并不僅僅是一般的技術性過程，它本身就模擬與再現了天地生成之道，這也就是“是故”二字所表達的含義。在這一圖式中，由混沌為一的太極，到陰陽兩儀，再到八卦和六十四卦，易的推演和世界的演化呈現出一個具有嚴格數學對稱之美的形式化結構。不僅如此，此一結構以乾卦始而未濟終，表明它是一個開放式的永遠在運行中的進程。這一術數化的結構，無疑是宇宙本身所賦有，而又為《易經》所展現。陰陽之數是宇宙內在數的關系的反映，它已經投映在易經六十四卦的嚴整而又繁復的動態結構之中了。
陰陽之數的意義不僅僅在于它反映了宇宙萬物構成上的術數之美妙與深奧，就如同那個神秘的太極圖一般；它還構成了天地之數的基礎，如同我們下面所要看到的那樣。
第二，天地之數。
天地之數其實是奇偶之數，奇數為陽而偶數為陰，故以奇數配天而以偶數配地，將十個基本數字分置為天數和地數，《系辭》云：“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十”。又說“天數五，地數五。五位相得而各有合，天數二十有五，地數三十，凡天地之數五十有五，此所以成變化而行鬼神也?！碧熘撸刂?，化生萬有，憞育群品，難以窮盡，人如何把握天地之道？《周易》指示的路徑是通過陰陽之數，將十個基數分陰分陽，各歸于天地，天之數和地之數相合進而得出五十有五的天地之數，天地萬象便化簡為精要的易數，天地之存有問題變成了天地之數的問題，通過易數的推演自可以窮盡造化之妙，達到執一而馭繁的功效了。對于“成變化而行鬼神”一語，孔穎達解釋說：“言此陽奇陰偶之數，成就其變化而宣行鬼神之用”，由此可見陰陽之數的神奇功效了。
第三，大衍之數。
天地之數如此，然在《周易》的系統中，須得通過一個規范化的運算程序來把捉它，運算的工具是頗具神秘色彩卻又自然易得的蓍草。《系辭》說：“大衍之數五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇于扐以象閏；五歲再閏，故再扐而后掛。”又說：“《乾》之策二百一十有六，《坤》之策百四十有四，凡三百六十，當期之日。二篇之策，萬有一千五百二十，當萬物之數也。是故四營而成《易》，十有八變而成卦，八卦而小成。引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣?！?/span>
上面所述是揲數成卦的過程，此一過程從確定大衍之數五十有五始，據《釋文》，“衍，演也”，二字古代通用，為演算之意。大衍之數又稱天地之數，下面的演數取卦過程完全模擬天地四時運行的過程，包括“歸奇于扐以象閏”，也就是揲四以象四時之后，將所余之蓍草置之于所掛蓍草旁邊以象閏月，古代歷法五年有兩次閏月，所以象閏的操作要進行兩次。
乾坤兩卦之策共有三百六十，大體相當于每年的天數；《周易》上下之策共計一萬五百二十，大體相當于天地萬物之數。這一演算取卦的程序可以施之于萬事萬物，其用無方，故曰“天下之能事畢矣”。這一運算背后的邏輯是，宇宙是按照數的規律運行的，蓍草的運算取卦過程其實就是一個數的演算過程。
《周易》所述的占斷過程包括兩個部分，一是揲蓍，按照操作規范對蓍草進行排列取數，這是一個“參天兩地而倚數”的階段，易數與天地之數相得相合；二是“十有八變而成卦”，根據運算結果組成卦象，并在構成卦象之后斷卦指示以吉兇。
陰陽之數、天地之數與大衍之數存在密切關系，陰陽之數是《周易》象數觀的基礎，天地之數是陰陽象數在推演天地萬物變化規律方面的運用，而大衍之數則是《周易》算數取卦的策數，是對于天地之數的模擬。因為任何事物都有其數的規定，從理論上講，這樣一種數術體系可以憑借數的運算掌握宇宙間一切事物的運行規律，揭開天地間的一切奧秘。后來，北宋易學家邵雍根據《周易》的術數理論建立了一套“包括今古，始終宇宙”（《宋元學案·百源學案上》）的“數學”體系，以元、會、運、世為單位，推算出天地之數（天地壽命）為十二萬九千六百年，便是典型代表。
可見，易數的觀念與西方數學觀念具有重大差異。古希臘哲學中最重視數的畢達哥拉斯學派將數看作事物的實體，是萬物所出和所歸的東西，是事物的內在原因，但作為實體的數所體現的主要是認識論的意義：“‘一切給我們來認識的事物都具有一個數，而沒有數就什么都既不能設想也不能被認識。’因此，數給我們其實了事物的本質，而這就是為什么數是最智慧的東西的道理?！币驗閿禈嫵闪耸挛锏谋举|，認識事物也就是認識數。這一思想的一個前提是現象與存在二分，但是，這樣的前提恰恰是中國哲學所沒有的。易的世界是一個一個“體用一源，顯微無間”的世界，即主宰即流行，并不存在實體與現象的分離。另外，《周易》的數所關聯的并非宇宙的實體，而是“變”和“象”，《系辭》說：“參伍以變，錯綜其數。通其變，遂成天下之文；極其數，遂定天下之象”，數的主要作用有二，一是為了通變，把握變動不居的事物的變化之道；而是定象，確定卦象。卦象的意義只有通過卦爻辭解讀，而卦爻辭的功能在于指點吉兇，《系辭》所謂“系辭焉以明吉兇”。變化之廣眾，事象之繁頤，所以能夠被統攬無余，乃是借助了易數的作用?！断缔o》總結了“《易》有圣人之道四焉”：“以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”，雖然辭、變、象、占各居其一，但占斷顯然是四者的歸宿，占斷的依據又是數，《系辭》指出“極數知來之謂占”，明確肯定了數乃是《周易》筮法的基礎。
易數所把握的絕非一個抽象支離的世界，而是一個現象與本質合一的世界，一個存有的世界，一個顯示著吉兇悔吝的世界。似乎是最為抽象的數，在這里卻被導向了最為實用的途徑，對于吉兇悔吝的指示，這肯定會令畢達哥拉斯驚詫不已！西方數學中的數單純反映事物所具有的數量屬性，并不具有陰陽特征。易數則是陰陽世界觀的產物，數字本身具有了陰性與陽性，也就使得它們具有了通常數學中的數字所不具備的功能，在《周易》看來，術數之道可以借助于數的媒介而直達存在本身，揭開存有的奧秘，具有“成變化而行鬼神”的神秘功效。在此意義上，易道也就是“數”道。
因此，易數不是數學中的數量，亦非實體，它主要不是作為認識的對象，而是占問吉兇的手段，它通達的不是事物的本質，而是命運，易數就是命數。人類自古以來就對命運產生了強烈的興趣，現在，按照《周易》理論，那神秘莫測又令人徒喚奈何的命運之神的神秘面紗已經被揭開了，它以一套可以理解有規則的數的系統展示在世人面前。
那么，易數的預測果真有效嗎？《系辭》說：
子曰：“夫《易》何為者也？夫《易》開物成務，冒天下之道，如斯而已者也?！笔枪适ト艘酝ㄌ煜轮?，以定天下之業，以斷天下之疑。是故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢。圣人以此洗心，退藏于密，吉兇與民同患。
《系辭》又說：
是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響。無有遠近幽深，遂知來物。非天下之至精，其孰能與于此。
根據《系辭》的說法，《易經》之產生是圣人定業斷疑的需要，是其憂患意識的結果。對于《易經》的預測占斷功能，易傳的作者發出了毫無保留的贊美，稱頌其為“至精”、“至變”而又“至神”，其中“受命也如響”的說法是耐人尋味的，它清晰無誤地將《周易》之數與命聯系了起來?！吨芤住敷邤邓哂械膰栏竦倪\算程序與規律，看上去很像是一套客觀自然的科學規律，然而這遠非《易經》創作者的本意。根據眾多專家的考證，《易經》卦爻辭形成于周初，那正是天命觀的鼎盛時期，《周易》筮數的神效性，來自命的神圣性。那么，這究竟是誰之命呢？那個所命者具有怎樣的宗教屬性呢？如此一來，有關《周易》術數的探討便不能不轉化為對于其背后的信仰觀念的研究了。
何謂命？命者，令也，從口從令，傅斯年通過文字訓詁指出最早的命字乃是令字的異體字：“命之一字，作始于西周中葉，盛用于西周晚期，與令字僅為一字之異形”。命既然本來是令的異形字，二者異形而同義，故后來便直接組合為固定詞語“命令”。命既然是令，則必有出令者，任何一個有過算命經驗者都應熟悉那種等待終審判決般的感受，此時我們已經與那個冥冥中的至上者相遇，我們通過它而頓悟了自己的軟弱、無力和渺小。他是誰呢？
那么在背后發號施令者的歷史幾乎與人類的歷史一樣古來，從中國的文獻記載來看，令字在甲骨卜辭中就已經頻繁出現，如令風、令雨、令年等，那個發布命令者被稱為“帝”。盡管殷人占卜的自然神靈眾多，但帝在其中占有獨特地位，大體可以作為當時宗教信仰中的至上神，它自然是中國宗教史上第一個至上神。從形式上看，筮占不同于龜卜，二者分別運用了蓍草與龜甲，但它們都是通達事物背后的主宰者的媒介，殷商龜甲中發現數字卦的事實表明筮占起源于龜卜流行的時代，則其宗教觀念受到龜卜時期的影響是完全可能的。
值得注意的是，在“易”的世界中，帝依然在場：
《益》卦六二爻辭：“王用享于帝，吉。”這里是記錄先王祭祀帝之事，因卦爻辭作于西周初年，當時的文獻中“帝”、“天”并稱，所以《易經》爻辭中出現帝也不意外。然而，《易傳》中也有多處出現了帝的身影：
《履卦·彖》：“剛中正，履帝位而不疚，光明也?！?/span>
《豫卦·象》：“雷出地奮，豫。先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考。”
《鼎卦·彖》：“鼎，象也。以木巽火，亨飪也。圣人亨以享上帝，而大亨以養圣賢?！?/span>
《渙卦·象》：“風行水上，渙。先王以享于帝，立廟?！?/span>
《說卦》：“帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致役乎坤，說言乎兌，戰乎乾，勞乎坎，成言乎艮?！?/span>
上述引文，除了《說卦》的“帝出乎震”中的“帝”以外，其他“帝”字均是有意志的人格神。如果說作于殷周之際的卦爻辭中難免有帝出現，則作于戰國時期的《彖》、《象》中的帝出現的次數比卦爻辭中還多，說明在《易傳》作者的心目中，帝仍然具有重要意義。
同樣的情形也發生在“天”這一概念上。
卦爻辭中有主宰之天《大有》上九爻辭“自天祐之，吉，無不利”中的天，顯然是有意志的主宰之天；《姤卦》九五爻辭“以杞包瓜，含章，有隕自天”，高亨解為“商之隕滅乃出于天意”，則其天同樣為賞善懲惡的主宰之天。《明夷卦》上六爻辭“晦，初登于天，后入于地”，意謂雉初飛于天上，后入于地下，這里的天與地相對而言，當系指自然之天。另外，卦爻辭中的天字還有另一種情形，《中孚卦》上九爻辭謂“翰音登于天，貞兇”，意為雞飛到天上，占問結果為兇，故《象傳》解釋說：“翰音登于天，何可長也？”這句話的天字，表面看起來似乎是指自然之天，但仔細體會又不完全如此，這里的天固然有蒼穹的意思在內，但是，它又不僅僅是純粹的空間概念，在那個高不可攀的蒼穹之上似乎有著某種神圣的存在，那里不應該是雞應該去的場所，所以才會“貞兇”。
這種兼含主宰之天和自然之天的天，實際上有其更古老的淵源，《尚書·金滕》有如下一段話：
秋，大熟，未獲，天大雷電以風，禾盡偃，大木斯拔，邦人大恐。王與大夫盡弁以啟金滕之書，乃得周公所自以為功代武王之說。二公及王乃問諸史與百執事。對曰：“信。噫！公命我勿敢言。王執書以泣，曰：“其勿穆卜！昔公勤勞王家，惟予沖人弗及知。今天動威以彰周公之德，惟朕小子其新逆，我國家禮亦宜之?！蓖醭鼋?，天乃雨，反風，禾則盡起。”
其中的“天大雷電以風”和“天乃雨，反風”的雷電風雨，看上去是自然現象卻不僅是自然現象，自然天象彰顯的是主宰之天的意志以表彰周公之德，這里的天乃是自然之天與主宰之天的統一。此一種天的含義對于中國人的宇宙觀產生了深遠影響，那看得見又高不可及的自然蒼穹為天的概念提供了直接的表象，而對于居住于其上的那個神圣者的聯想和敬畏則是天的宗教性內涵，二者相輔相成，合為一體，成了中國人心中“天”的范式，已經深入到中國人的潛意識中，成為國人天命信仰的重要特征。
《易傳》中的天，多半為自然之天，不論是乾坤兩卦彖傳對于天地的解讀，還是系辭中“天尊地卑，乾坤定矣”的宇宙架構都是如此。但《易傳》中同樣有主宰之天：
《大有·大象》曰：火在天上，大有。君子以遏惡揚善，順天休命。
《無妄·彖》曰：無妄，剛自外來而為主于內，動而健，剛中而應。大亨以正，天之命也?！捌浞苏许颍焕胸保瑹o妄之往何之矣？天命不祐，行矣哉！
《易》曰：“自天祐之，吉無不利?！弊釉唬骸暗v者，助也。天之所助者，順也；人之所助者，信也。履信思乎順，又以尚賢也。是以‘自天祐之，吉無不利’也?！保ā断缔o》上）
《易》窮則變，變則通，通則久。是以“自天祐之，吉無不利”。（《系辭》下）
上述《大有》象傳中的“順天休命”意為順從天意以使自己命運美好?！绊樚煨菝钡那疤崾蔷又謵簱P善，則天自然是抑惡揚善的主宰者?！稛o妄》彖傳先言卦體卦變卦德之善，卦象之善乃是天命之體現，故曰“大亨以正，天之命也”，象數體現的正是天命的作用。另外，《系辭》上下篇兩度引用并發揮《大有》上九爻辭之“自天祐之，吉，無不利”一語，其中一處是引用孔子的話，其中的天顯然是能保佑下民的人格神。
作為主宰者的帝和天的同時在場，表明那種以《易傳》純然哲學著作的說法值得進一步推敲。盡管《易傳》作者對于《易經》的思想作了哲理化詮釋，但是，在《易傳》的哲理化世界中，主宰之天帝對于那個大化流行的世界絕不是可有可無的。它是那個井然有序的易的世界背后的第一推動力，在那幅天地定位，風雨博施，陰陽流轉，生生不已的宇宙圖像背后，有一個主宰者正在冥冥中注視著世間的一切，盡管人們往往驚嘆于宇宙萬象的紛紜繁富而忽略了那個至上者的存在，但它并不因為人的忽略而缺席?！兑讉鳌芬钥隙ㄏ髷殿A測的有效性進而肯定了命的有效性，進而肯定了其背后的主宰者的在場，這并沒有因為其相關義理的哲學化而有所改變?！兑讉鳌肥窃诳隙ㄏ髷迪到y的合理性的前提下推出其哲學系統的，象數的有效性與其哲學的合理性并不矛盾。這或許可以作為“人更三圣”的古老《易經》詮釋史上“連續性”的明證。
既然《周易》中依然存在著宇宙的主宰之天，易數的占斷又明確無誤地將吉兇源頭溯源到命，我們便有必要繼續追問天命的內涵。
在《周易》筮法中，命是以數的語言來顯露自身的奧秘?？墒窃凇兑捉洝返呢载侈o中，我們并不能看出所命者的意志，更無法找到《圣經》式的對于人生行為的指導意見，因為卦爻辭只不過是對于吉兇悔吝的簡要指點，我們其實無法明白之所以吉兇的理由。那個深藏在命數背后的主宰者，似乎對于人間的善惡漠不關心，只是發布吉兇禍福的消息而已。
這樣一個主宰者顯然還不是一個道德性的至上神，它很容易使人聯想到卜辭中的“帝”，帝是一個令人恐怖的神靈，陳夢家從十六個方面總結了帝的權能，包括令風、令雨、降饉、降禍、降食、降若、帝若、受佑、受年等，還能引起戰爭，毀滅城市的（“終茲邑”），所以殷人頻繁地卜問他的意圖。他擁有這樣非凡的權能，唯獨對于人類行為的善惡無動于衷，仿佛這一問題根本就不存在一樣，因為他是一個自然神，還不具備道德屬性和道德關懷，這是一切自然宗教中的神靈的共同特征。
考古資料表明數字卦起源于更早，《尚書·洪范》證明殷代確已存在筮占，甚至夏代已經可能有某種簡單的數占形式，伊始只是簡單的卦象符號，周代以后才發展成為以六十四卦為內容的復雜的筮數系統，有關三易的傳說也在一定意義上為筮占的起源說提供了佐證。既然如此，則筮占所具有的信仰觀念與應龜卜相近，二者都屬于自然宗教時期的產物，它們背后的神靈也應具有相同的宗教屬性，不管筮占背后所占問的神靈為何，它必然也是一種不具有倫理特征的自然神。這也可以從《易經》卦爻辭與甲骨卜辭在形式與內涵上所具有的共同性上見出，卜辭中有許多貞、吉、大吉、亡尤、利、不利等，《易經》卦爻辭中也有許多吉、無吉、無咎、利涉大川、不利有攸往等，表明二者的構辭方式與句法基本相似，則《易經》卜辭得形式與理念顯然受到了作為王家主導占卜方式的龜卜卜辭的重要影響。
因此，在易數背后是一種盲目的非理性的自然力量，它與人的行為的善惡沒有任何聯系，可是，《易傳》卻分明提倡德性的人生觀，將道德禮義看作人生的根本準則，《系辭》引用孔子的話說：“《易》，其至矣乎！夫《易》，圣人所以崇德而廣業也。知崇禮卑，崇效天，卑法地。天地設位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道義之門”，《坤·文言》甚至斷言“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”，這與豈不與易數的信仰理念相矛盾？
其實，《易傳》所強調的“德”，周初也是命，是當時天命觀的核心內容。在《大誥》、《洛誥》、《召誥》、《康誥》等周初誥辭和《詩經》的許多篇章中，一向曾經是模糊不清的天命獲得了明確的內涵，這就是“德”。“帝謂文王，余懷明德”（《大雅·文王之什》），可見與《易經》中的天帝不同，《詩》、《書》的天帝是開口講話的，他的命令便是“德”。周人總結了以往的歷史，認為歷朝得天下都是由于“敬德保民”，失去天下則是因為違背了德的要求。周公等人于是對于政治與歷史做出了全新的解釋，天帝保佑當政者并非無條件的，這或許是他們從商紂王敗亡前“我不有命在天乎”的盲信中汲取的教訓。這一發現給周人帶來了極大震撼，產生了深深地憂患意識，所以《召誥》才大聲疾呼“王其疾敬德”，因為唯有如此方可“祈天永命”。這種對于天命的全新詮釋，其實是周人最偉大的宗教創造。經由這一創造，天帝由喜怒無常的非理性的自然神變成了具有道德性的倫理神，這是道德理性之光首次經由天帝的寶座照亮華夏大地，所以傅斯年認為這是中國歷史上最早的人道主義黎明，許倬云則認為西周天命觀對于華夏民族的意義足以與耶和華對于歐洲文明的意義相媲美。
于是，我們在西周初年的命論中便發現了兩種性質不同的對于天命的解釋，一種是與龜卜相似的數命論，命以數的形式展現出自身，它是盲目的，幽暗的，與道德理性無關；另一種則是德命，命的內涵是德，它是來自上天的道德律令，它要求人生以道德為指針。前者指向個人的吉兇禍福，后者卻導向道德法則。
數命和德命反映了不同的信仰屬性，并導向不同的人生觀，并賦予人生全然不同的意義，可是，在西周初年，它們卻被周人同時信奉，所以他們一面反反復復要求臣子“敬德保民”，“明德慎罰”（《康誥》）；同時又在國家大事中頻繁卜筮以占問天命（如《大誥》、《洛誥》、《金滕》的卜筮）。周人似乎對于其中的矛盾渾然不覺，正如布留爾所指出的，古代宗教的最大特征之一就是對于矛盾的視而不見。
然而，這一矛盾畢竟是客觀存在的，它是德與福的矛盾，數與德的矛盾，也是天與人的矛盾。隨著儒家道德觀和人生觀的深化，這種矛盾也以更加突出的形式展現在人們的面前。這在孔子的學說中同樣有所體現?？鬃釉凇墩撜Z》中屢屢談及命和天命，徐復觀曾經將孔子有關命的論說進行分析，認為孔子的命有兩種不同含義，當他膽言一個“命”字指的是命運，他說到“天命”則是指道德之天，進而表現出敬畏和擔當精神。徐氏所說的命運，其實就是命數?？鬃永^承了周公的天命觀，同時也繼承了周人有關命的思想中的內在矛盾。這一矛盾所包含的人生德福的不一致，也在孔子的人生遭遇中突出表現出來。以孔子之賢德竟然“懷其寶而迷其邦”（《論語·陽貨》），周游列國十六年而卻始終不見用于當世，而屢屢發出“我道非耶”的感嘆，門弟子中以德行著稱的顏淵在貧窮中早夭，以至于夫子連連發出“天喪余”的悲鳴，而子夏則說“生死有命，富貴在天”，都反映了數命和德命的矛盾與緊張，這一矛盾的化解有待于《易傳》宇宙觀的完成。
《周易》的世界不僅是一個數的世界，命的世界，也是一個道的世界。從思想史演進的角度看，西周思想的主題詞無疑是命，但到了春秋時代，中國思想的核心卻由命轉向了道。命的時代仍然是一個古代宗教占主導的時代，核心是對于至上主宰者的崇拜，與其他民族的宗教崇拜并沒有質的差異。但是，“道”卻是中國思想的獨創性概念，是軸心時代中國思想大裂變的標志性成果。
值得注意的是，道的概念是在命的觀念的廢墟上誕生的，從某種意義上講，道的產生正是對于西周末期以來天命的權威動搖和社會陷于禮壞樂崩的現實挑戰的反應?！对娊洝纷髡邔τ谔烀恼斝院蜋嗤园l出了根本的質疑甚至詛咒：“昊天不俑！”“昊天不惠！”“昊天不平！”（《詩經·小雅·節南山》）；“凡百君子，各敬爾身，胡不相畏，不畏于天！”（《詩經·小雅·雨無正》），這些疑天、怨天和咒天的詩篇，表明傳統的天命信仰已經從根本上動搖，新的終極價值的出現已是在所難免。
在西周天命觀動搖之后，第一個出現的自然宇宙觀是老子的道論。老子這樣來說明他的道：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，吾強為之名曰大。”（《道德經》）既然道先于天地而生，為天下之母，它自然是天地萬物之本原了，顯然，老子有意識地用他的“道”來取代已經坍塌的“天”。他又說：
道沖而用之久不盈。淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其忿，和其光，同其塵。湛兮似或存。吾不知誰子？象帝之先。（《道德經》）
帝是比天更早的至上神，其人格色彩也較更為突出，可是老子將二者便統統排在道的后面。老子對于道體的描繪往往顯得模糊和玄虛，如“寂兮寥兮”、“淵兮湛兮”，“惟恍惟惚”等；對于道來歷的說明是如此的謹慎而猶豫，如前文中的“不知”、“似或”等；但是，在斷定道先于帝和天方面，他的表達卻是如此明確和堅定。
道字本義為路，是有形有象有限的具體存在，在老子之前或同期的典籍如《尚書》、《左傳》中，道主要是方法、法則的意思，老子則將它提升為宇宙本體，成了他思想體系中的最高范疇。那么道的本質究竟為何？老子說：“人法地，地，法天，天法道，道法自然”，如果說前面兩段引文是對于道的地位的界定，這里應是對于道的本質的說明?！暗婪ㄗ匀弧敝械淖匀?，并非我們今天說的大自然，而是自爾、自發、自為之意，是自然而然的意思。至此，老子道論的核心思想已經表露無遺，他要用道來替代已經崩解的天命，并將宇宙的動因從外在的天帝還給宇宙本身。宇宙萬化的終極原因并不在于外在于宇宙的人格神，而是內在于宇宙本身，從此沒有了天與帝的容身之地。
老子提出這樣一個“微妙玄通，深不可識”的道體，絕不僅僅是因為形而上學的好奇。司馬談《論六家要旨》云：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳”，“務為治者也”乃是諸子百家的共同價值趨向，道家自然莫能例外。不僅如此，老子的道，作為春秋時期第一個形上體系，對于中國哲學事實與價值合一的精神特征的形成發揮了關鍵作用。西周的天命觀尚不存在事實與價值的關系問題，因為天只是一個信仰的對象。但是，春秋以降，由于人文理性的長足進展，價值已經不可能不考慮事實而自說自話了。老子的道學，就是諸子時期第一個將事實與價值統一的哲學體系。所以，道便順理成章地被導向了“德”。
但老子的德與西周的德不同，與孔子的德亦不同。老子不僅顛覆了天的至上神的地位，也改造了德的內涵并賦予它以全新的意義。在西周思想中，德源于天命，主要是敬天、勤政、惠民為主要內容的一系列政治德行，禮樂制度也是德的重要內容。但是，老子的《道德經》卻是“以虛無為本，以因循為用”，既然道是宇宙本原，德便是得此道，理想人生只能是遵道而行，而道之本體又以虛無為根本，所以因循虛無之道便成了老子之德的核心。所以，老子重視清凈無為，強調見素抱樸和歸根復命，以至于貶低禮樂，便是順理成章的了。這一切都是針對著西周的道德觀，他推翻了那個發號施令的至上主宰（天），自然也不可能繼承他的道德命令。
因此，將老子的道論定義為自然宇宙觀是恰如其分的。有學者認為《易傳》的宇宙觀也屬于自然宇宙論，并且將之歸為老子宇宙論的影響。的確，我們可以在《易傳》中發現一個類似于老子道論的天道觀模型。首先，這個模型中實際起作用的已經不再是作為人格神天或者帝?！兑讉鳌分杏写罅刻斓夭⒎Q的用法，天已經下降到與地相提并論的程度，仿佛成了與大地一樣的自然存在，這在天命論占統治地位的時期是不可思議的。《系辭》指出：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛柔相摩，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風雨；日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女，”這是《易傳》宇宙模型的系統表達，這分明是一個變動不居的自然宇宙，雷霆搏擊，風雨時至，日月運行，寒暑交替，一切都按照自然節律在有條不紊地運行之中，哪里還有主宰者的影子？
那么宇宙運行不已的動因何在？《易傳》的回答是“一陰一陽之謂道”?！耙魂幰魂枴本褪恰皟蓛x”，對于這兩種力量的本質屬性，《彖傳》作了如下闡述：
《彖》曰：大哉乾元，萬物資始，乃統天。云行雨施，品物流形。大明終始，六位時成。時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國威寧。
《彖》曰：至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地無疆，柔順利貞。
乾坤在這里被稱為“乾元”和“坤元”，表明它們并不僅僅是天地而言，天地其實只是它們可以指稱的眾多物象之一，它們代表宇宙生化的兩種根本力量，正是它們的相互對待和交互作用產生了品物流行的大千世界。所以，《系辭》引用孔子的話：“乾坤，其易之蘊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毀，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣。”
具體說來，乾元和坤元在宇宙運行中所起的作用各不相同，乾卦之德以健為本，故曰：“天行健，君子以自強不息”；坤卦之德以順為主，故曰“地勢坤，君子以厚德載物”。對于二者的本質及其關系，熊十力先生做過精辟分析，他認為宇宙之恒轉不息，得力于兩種力量本原性力量，他稱為辟與翕，辟是宇宙間剛健進取勢用，相當于乾元，翕是宇宙間收攝聚合的勢用，相當于坤元；如果沒有辟的發動鼓舞，宇宙就是一團死物；如果沒有翕的收攝合成，宇宙就會浮游無據。正是二者翕辟成變才促成了世界的恒轉不已。但是，辟與翕并非異體，而只是宇宙間同一勢用的分殊而已，“依恒轉故，而有所謂翕，才有翕，便有所謂辟。惟其有對，所以成變，否則無變化可說了?！毙芟壬聂獗俪勺冋f，直探大易宇宙觀的本原，乃是對于《易傳》本體思想的深刻揭示。
人們或許感到《易傳》宇宙論與老子“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”說法頗為相近，其實，盡管二者都用了陰陽概念，所表達的內涵卻大有不同。
首先，盡管《易傳》乾坤并建，天地并稱，但天與地并非等同，《系辭》曰“天尊地卑”，可見天盡管已經失卻了宇宙主宰的身份，但它與地相比依然保持尊位，易尊天恰與其重陽的思想相一致。另外，《易傳》中的天地已經不僅僅是天地本身，它們是乾坤之“法象”，象以達意，它們指稱的正是乾元和坤元這兩種創造宇宙的本原性力量。此兩種力量盡管缺一不可，但乾元無疑處于更重要的地位，乾元屬陽，它是宇宙生機的啟動和始發；坤元屬陰，它將乾元的創始力收攝聚合而有所成就。乾元扮演著宇宙第一推動力的角色，并且依靠其持續不斷的作用賦予了宇宙以進化不已的動力，從而避免了宇宙的物化。故尊天即是重乾元，即是重陽剛，重進取，所以《易傳》的宇宙與老子宇宙的最大不同，在于它是一個以陽剛進取為主導的世界。但是，大易并沒有忽視坤元的存在，那個升騰不已的陽剛精神，如果沒有坤元的柔性的涵容與扶持，乾元注定不會有任何收獲，甚至它本身也會在毫無節制的升騰中揮發殆盡。所謂孤陽不生，孤陰不長，陰陽和合而萬物生，正是大易本體論的奧義。
因此，盡管《易傳》的宇宙觀重視陽剛，卻并不忽視陰柔，而是剛柔并重的宇宙論?！兑讉鳌分酪呀洺晒Φ匚{了老子道論中的柔性與謙退的智慧，使其成為自身的有機部分。基于易道的人生理想也就與基于老子之道的“知其雄、守其雌”（《道德經》），“以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實”（《莊子·天下》）的人生觀大異其趣?！兑讉鳌分硬粌H是“天行健，君子以自強不息”，而且是“地勢坤，君子以厚德載物”，大易之君子正是則天法地的結果，故《易傳》贊曰：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時”，此豈虛言也哉！
從本質上講，《易傳》中的天并非自然之天，而是義理之天。天，過去曾經依靠其意志掌控世界，現在它卻化身為兩種本源性的力量來創造世界。這兩種力量合起來才成其為天，此中所蘊涵并開顯的陰陽對待流行之道就是“一陰一陽之謂道”，也就是天道。因此，天命憑借著古老《易經》中的陰陽智慧而演變為天道，這固然是一個理性化過程，但是，在《易傳》“天尊地卑”的敘述中和重視陽剛的思想趨向中，我們難道沒有聽到古老天命權威的遙遠的回響？
其次，《易傳》與老子宇宙觀的另一差異，在于二者對于宇宙本原的性質的不同設定。老子的道是一個含義豐富的范疇，任何將其簡單化地理解都是不可取的。但是，老子之道的一個不容否認的特征是其虛無性格。“天下萬物生于有，有生于無”，此一規定無疑肯定了無對于有的優先性。老子本人有關玄牡和橐籥的比喻也足以證明這一點。對于老子而言，無、虛、柔、弱注定是要排在有、實、剛、強的前頭的，正因為如此，司馬談才斷言“其術以虛無為本，以因循為用”，《呂氏春秋》才說“老聃貴柔，孔子貴仁”。（《呂氏春秋·不二篇》）由此而構成了老子宇宙觀與《易傳》宇宙觀的重要分野，在《易傳》的世界圖式中我們找不到“無”的位置。儒家宇宙觀的根基在于一個“誠”字，故《中庸》說“誠者，天之道；誠之者，人之道也”，《易傳》也主張“修辭立其誠”，“閑邪存其誠”。何謂誠，朱子的解釋是：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也”，正如漢語中的“誠實”一詞所標明的，誠之本義與實密不可分。因此，不管是乾元坤元，還是太極，都是真實不妄的存在，大易的宇宙以陰陽對待為始基，卻沒有在此前預設一個虛無的世界本原，一切皆由誠實不虛的乾元與坤元化合而來。所以，張載評論說：“大易不言有無，言無者，諸子之陋也”（張載：《橫渠易說》），朱子則說：“動靜無端，陰陽無始，天道也”（朱熹：《太極說》），“陰陽無始”意味著一陰一陽本身就是宇宙本始。正因為如此，陸象山才針對周敦頤的“無極而太極”命題做出了如下批評：
“無極”二字，出于《老子》“知其雄”章，吾圣人之書所無有也。《老子》首章言“無，名天地之始；有，名萬物之母”，而卒同之，此老氏宗旨也?！盁o極而太極”，即是此旨。老氏學之不正，見理不明，所蔽在此。（《陸九淵集》，卷二，《與朱元晦》）
周敦頤之學“定之以中正仁義”，其價值觀為儒家無疑，但是其本體論卻深受道家影響，突出無極的地位而提出“無極而太極”，未能實現儒家本體論與價值觀的有效整合，有違于儒家“體用一源、顯微無間”之宗旨，故受到陸象山的批評。此一批評彰顯了儒道兩家在宇宙本體論上的重要分歧。
再次，《易傳》的宇宙觀完成了“道”與“命”的統一。
老子的宇宙是沖虛弗盈，寂寥淡漠的，這樣的宇宙并沒有任何溫情可言，所以才說“天地不仁，以萬物為芻狗?！蔽覀冏匀豢梢杂米杂煞湃沃髁x來詮釋老子學說，但老子的哲學沒有為人生本身提供積極的價值乃是不爭的事實，老子之“道”本來就是禮樂文明的一服解毒劑。然而《易傳》的宇宙展現了全然不同的價值趨向，它將宇宙的基本功能定義為“生”，這是因為宇宙本原的兩種力量本身都具有生的功能：“夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉”，正是乾元的“大生”和坤元的“廣生”造就了萬紫千紅的大千世界，所以《系辭》說“天地之大德曰生”，又說“生生之謂易”。是的，春花秋月，高山流水，乃至于令人眼花繚亂并嘆為觀止的有情眾生，初看起來似乎是宇宙的無心之作，自然而然，但是，仔細體會，這種自然而然背后豈不潛藏著一股永不止息的生命的律動？這種生命的律動又何嘗有過片刻的止息？這就是易之宇宙的根本精神了?？追蜃印疤旌窝栽?，四時行焉，百物生焉。天何言哉！”的感嘆，以及“逝者如斯夫，不舍晝夜”的話語，不正是對于剛健不息的宇宙精神的深刻體悟？
當孔子發出上述感嘆時，他想到了什么？或許是仁？否則他為什么說“仁者愛人”，說“己欲立而立人，己欲達而達人”，又說“剛毅木訥近仁”呢？“剛毅木訥”與“天何言哉”相比照，前者不正可以作為后者的寫照嗎？
由此觀之，天地萬化又像是宇宙的“有心之作”，朱子正是由此入手，揭示了儒家本體論與心性論之間的內在關聯。他說：“此心何心也？在天地則坱然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也?！保ā度收f》，《朱子文集》卷六十七）“天地之心”的說法來自《復卦·彖傳》，朱子認為天地之心與人心相通，二者的共同特征就是仁。朱子對于自己的發現十分自得：
熹所謂“仁者天地生物之心，而人物之所得以為心”，此雖出于一時之臆見，然竊自謂正發明天人無間斷處稍似精密。若看得破，則“仁”字與“心”字渾然一體之中自有分別，毫厘有辨之際卻不破碎。（朱熹：《文集》卷四十）
朱子認為，“仁”與“心”盡管有別，卻可以渾然一體，天人之間的分割由此而打通，宇宙論與心性論因此而連為一體，而生物之心正是打通二者的基礎之所在。朱子的論述固然是對于《周易》義理的詮釋，但這一詮釋并不違背《易傳》本義，倒是《易傳》本身思想的合乎邏輯的闡發。從《易傳》本身的述說看，其剛健有為而又涵宏廣大的本體最終導向了儒家以仁愛為本的人生論：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位？曰仁。何以聚人？曰財。理財正辭、禁民為非曰義”，由此可見，溝通儒家仁義道德與宇宙本體的正是以生為核心的天地大德。對于圣人之德業功能，《系辭》發出了如下贊嘆：
與天地相似，故不違；知周乎萬物，而道濟天下，故不過；旁行而不流，樂天知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。
這樣的人生自然具有“崇德廣業”之效，能夠“曲成萬物而不遺”，但是他的安土敦仁的博愛中，卻同時透露出幾分“樂天知命”的超然與灑脫，那正是體道者的人生境界。
這里將“安土敦乎仁”與“樂天知命”相提并論，尤其值得深思，它在提醒我們進一步去追索體味《周易》的形上境界的真實內涵。
在天命權威倒塌后，儒家對于終極世界的探究注定要發生根本性的轉向，即由命轉向“道”。道與命盡管都是終極意義的概念，但命屬于古代宗教的信仰，而道則是理性宇宙觀的典范。如果說道體現了必然與冷漠的宇宙理性，命則是體現了掌握宇宙的人格化權威。當《易傳》以道為核心重新建構其宇宙本體時，命似乎已經完全退隱了；可是，當我們參觀完了這所宏偉的宇宙大廈的整體之后，我們卻發現，那個當初被祛除了天命，卻通過另一扇門窗——借助于乾元和坤元的生生之德，得以重新返回。我們不應忘記，在西周的天命觀中，天之所命就是“德”，而德的核心內容，正如后來孔子所揭示的那樣，正是仁。我們在《易傳》中所看到的道，從思想基因上講，其實是天道與天命的統一，那自然是一個陰陽轉化、翕辟成變的道，但這個道又吸納了命的訓誡，具有了德性的內涵，從而散發出仁愛的光輝。這個道不但是可行的，也是當行的，它不但體現著人的局限，也彰顯了人的使命與尊貴，因為它里面有命！
因此，作為卜筮之書的《周易》，其形上關懷最初體現在命數之中，體現為數的命其實是命限和命運，它無法開顯人道價值，也無法實現人的自由。中國思想中最早的自由思想包含在西周的天命觀中，德正是其核心內容。可是，作為卜筮典籍的《易經》的終極關懷其實并沒有達到天命的境界，它的超越思想已經被功利性的命運觀所牢牢禁錮了?？组T《易傳》的歷史性意義，就在于它借助于道這一哲學范疇，通過宇宙精神的重新解讀，實現了天道與天命的重新對接，從而徹底超越了命數觀的思想境界。這一對接標志著儒家宇宙觀的完成，從此以后，中國獲得了一個獨一無二的世界，它既是必然的，又是自由的；既是理性的，又是仁愛的，它在其冷漠的面孔背后獲得了一顆彰顯了暖意的生生不已的宇宙心靈。從此，中國人沒有必要再去追求時空以外的上帝。中國人的上帝就是“道”，道是超越的，終極的，又是世俗的，內在的，它就在我們生于斯長于斯老于斯的世俗世界，就在宇宙生生不息的作為和人類的良知中，它便是中國人寄托自己的終極關懷的所在。
