還原版《道德經》第七章全文如下：
道大矣，不肖。
夫唯大，故不肖。
若肖，柩矣其細也。
道氾氾乎，其可左右。
萬物恃以生而不辭，衣被萬物而不為主，可名于小。
成功遂事而不明有，萬物歸之而不知主，可名于大。
本章對應王弼本《道德經》兩個不同章節，前三行為第第六十七章開頭的一段，后三行為第三十四章上段。本章文本前三行以王弼本為底本，后三行以傅奕本為底本，并對勘諸本對底本作了校訂。
根據“對立統一”原理，道是宇宙的反面，宇宙是相對的，則道必然是絕對的。還原版《道德經》第一章中，老子以“奪揫獨立”四個字介紹了道的“絕對”屬性：絕對一定是無形的，有形則必然是相對的；絕對又一定是唯一的，不止一個就談不上絕對。然而，這兩點依舊不能完整地表達“絕對”的概念。
本章是對第一章的補充，進一步闡釋了什么是道的“絕對”屬性。“絕對”的本質就是正反合一，相對性消失；就是沒了正反，正就是反。“絕對”就是正反合一適用于一切對立面，體現在道，這就意味著道可大可小，可強可弱，可是可非，等等等等。道無所不是，又無所不能，老子謂之“道氾氾乎”。
“絕對”意味著道既是靜又是動，所以道是沒有運動的，更不會有運動軌跡，所謂“周行而不殆”是沒有領會“絕對”的實際內涵，傳世本中這句對道的描述顯然為后人所添加。“絕對”意味著無就是有，所以道既不是無也不是有，認為道是虛空的、或道就是無，都是對道的誤解，這種誤讀充斥于傳統老學，至今仍十分流行。“絕對”還意味著弱就是強，所以道本身并無強弱之說，道奉行“公平公正”原則，體現為扶弱抑強，但這不等于道本身是柔弱的，道既不柔也不剛，既不弱也不強。傳統老學中諸多似是而非的解讀都是因為沒有建立起“絕對”的概念所導致的。
本章，老子通過具體實例“道可大可小”向我們展示了“絕對”的具體內涵。然而，“絕對”更為深刻的內涵體現在“道可是可非”。“可是可非”意味著沒有是非，意味著一切觀念享有同等地位，應給予同樣的尊重，這是道家思想有別于其他理論重要的分水嶺，莊子在《齊物論》中對道家的這一理念作了盡善盡美的發揮。道家思想極其包容，歸根結蒂是來自道的“絕對”屬性。
“絕對”是《道德經》中最為核心的概念，它是老子思想中諸多重要概念的基礎，但歷來沒有被充分正確認識。傳世本《道德經》本章的文本幾經后人篡改，老子原文的邏輯脈絡已變得模糊不清。迄今為止，老學文獻中幾乎所有對本章的解讀，都沒有真正認識到“道可左右”說的是“大就是小”，就是一切正反合一，就是不論是非。
“絕對”意味著“大就是小”、“既是大又是小”
我們的宇宙是個“相對世界”，“相對世界”中，任何物體都是有形的，大小可以通過比較來判斷，大就是大，小就是小。足球比乒乓球大，籃球又比足球大，不可能出現既是籃球又是乒乓球的情況。道是宇宙的反面，屬于“絕對世界”，其屬性與“相對世界”恰恰相反。“絕對”是無形的，可大可小，既是大又是小，“其大無外，其小無內”，大到無窮大，小到無窮小，是同一個東西。這相當于既是籃球又是乒乓球，是一個只有通過邏輯才能證明的概念，無法形象化，這是理解“絕對”的關鍵所在。
老子下面這段話就是對“絕對”這一概念的明確表述：
道大矣，不肖。 夫唯大，故不肖。 若肖，柩矣其細也。
只見道大的一面，這不是一個完整的道，所以說不像道。不完整是因為只有大而沒有小，所以才不像道。倘若只有大就能像道，那么道小的一面就被徹底抹殺了。
“絕對”的屬性與人們固有的認知完全相反，是人們未曾建立的概念，但它是正確認識道的基礎。沒有“絕對”的概念，就無法正確認識“道沖”、“大成若缺”、“大象無形”等一系列重要概念。傳統老學就沒有對“絕對”形成正確認識，因而對“道沖”、“大成若缺”、“大象無形”等概念作了一系列誤讀，把這些概念統統解讀成了人的品性，而不是道的屬性。
肖，像。不肖，不像道，意為不是一個完整的道。“夫唯大”，就是只強調“大”的一面，而沒有認識到“小”的一面。柩，本義棺材，這里表示死亡。柩，老子本字當作“舊”。《金史·蔡珪傳》：“燕靈王舊。’《康熙字典》：“舊，古柩字通用。”傳世本將“舊”讀作“久”，在此文義難通。“柩矣其細也”，是“其細柩矣”的倒裝，意為道小的一面就消亡了。
怎樣理解道既是“大”又是“小”呢？從空間上理解，道無處不在，大到整個宇宙，小到最細小的物質，到處充滿了道，而道又是唯一的，始終是個整體，不可能肢解為碎片，所以“大就是小”。但這還不是“大小”的全部意義。道不僅主宰萬物，這是“大”，而且還為萬物所用，這是“小”。“大小”不僅有形體的內涵，還有功用的內涵。下文老子對此作了更深入的闡釋，這也是還原版《道德經》將上下兩段整合為一章的內在邏輯。
更進一步，“小”是“大”賴以存在的基礎，沒有“小”則沒有“大”。如果道不能為萬物所用，萬物便不可能依附于道；萬物之所以聽憑道的支配，正是因為道能為每一個個體所利用。
這就是“大”與“小”的辯證關系，它體現在社會和生活的方方面面。王與民是一對大小，失去了民，王將不王。老板與員工也是一對大小，光桿司令將無法令企業運轉。父母與子女也是一對大小，失去了子女的信賴父母將不再享有威信。
——唯大唯敗，能大能小，方能天長地久。
道的“絕對性”體現在可左可右，表示一切對立面重疊
道氾氾乎，其可左右。萬物恃以生而不辭，衣被萬物而不為主，可名于小。成功遂事而不明有，萬物歸之而不知主，可名于大。
道無所不是，這意味著它既可左又可右，既是大又是小。萬物以道續命道不辭拒，萬物處處用道道不做主，這是道小的一面。造就一切卻又無人知曉，萬物歸往卻又不知主人，這是道大的一面。
“道氾氾乎，其可左右。”
“道氾氾乎”指道無所不是，既是小又是大，既是無又是有，既是靜又是動，這叫做可左可右。道為何可稱之為小？因為誰都可以用道，萬物都在用道來維持生命，又在用道來解決各種問題、滿足各種需求。道又為何可稱之為大？因為一切都在被道所駕御，萬事都是道作用的結果，只是人們以為是自己在發揮作用；萬物都在聽憑道的調遣，只是人們以為是自己在決策。
氾，又寫作汎，兩者皆通泛，本意廣泛，這里表示道無所不是，又無所不能。其，代指道。左右，借指一切對立面，不僅涵蓋了物理空間上的東西南北上下六合，而且涵蓋了事物的強弱優劣等一切屬性，更涵蓋了意識與觀念上的各種好壞、對錯、善惡。
老子的“左右”有著極為廣泛的內涵，這是“對立統一”原理所決定的。今天人們已經習慣于用“對錯”去判斷事物，用“好壞”去決定取舍，很難理解為什么道又是可對可錯，可好可壞。
道難道不是絕對正確的嗎？道難道還會分不清好壞、對錯？又或者道當真沒有是非標準？
老子的理論基礎只有兩條：“對立統一”原理和“公平公正”原理，“對立統一”是對客觀世界的約束，而“公平公正”則是對社會價值觀的約定。老子的價值體系中，除了“公平公正”再也沒有其他任何形式的價值判斷。
這就意味著，今天人們已經建立起來的諸多價值判斷，對與錯，是與非，善與惡，在老子的價值體系中它們是不對不錯，不是不非，不善不惡。比如，對天主教來說墮胎是罪惡，但在過去的計劃生育時代，超生才是罪過，為了不超生而流產是光榮。可見價值判斷都是有一定前提的。
這個問題的深入探討涉及到深刻的社會倫理和價值取向，在此不作展開。
“萬物恃以生而不辭，衣被萬物而不為主，可名于小。”
接下來，老子以道與萬物的主從關系來進一步闡明“道可左右”的具體內涵。道與萬物，究竟誰在支配誰？答案是：這并不是絕對的，兩者的關系始終是辯證的。
生，指生存，而非出生。恃，依靠。不辭，不推辭。道不僅生萬物，而且養萬物，這是老子本體論的重要結論，老子在“玄德”和“三寶”等章節中對此作了更詳盡的論述。道好比水，一切生命都離不開水的滋潤，而水則毫不吝嗇，任憑萬物取用。一切生命也都離不開道的滋養，而道也是毫不吝嗇，這就是“萬物恃以生而不辭”。
衣被，為人所用，受人支配。這里以“衣被”喻道，表示道為萬物所用。“衣被”在這里具有象征意義，道不僅是衣被，還是食物，甚至是智慧和力量，“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”就是老子對道無所不是的表述。在老子本體論中，它們都是道的化身，從這個意義上講，世間萬物，誰都在用道，而且處處在用，并且是隨心所欲地用，道并沒有限制你怎么用，這就是“衣被萬物而不為主”。
這兩句都是在強調萬物對道的支配作用，所以道表現為“小”。
“成功遂事而不明有，萬物歸之而不知主，可名于大。”
老子在“大成若缺”一章中闡明，萬物看似自化，其實一切都是道化，只是到看不見摸不著，人們誤以為道化是自化。這是老子本體論極為深刻的結論，而傳統老學誤讀了“大成若缺”一章的核心思想，偷換了“看似自化，實則道化”的結論。
“成功遂事而不明有”就是“大成若缺”的另一種表述，指一切成就都是道所為，不僅是宇宙的演化，而且包括人們所做的一切，道想讓它成則成，道不想讓它成則敗，但人們卻不明白這個道理。“不明有”指不知道是“道”所為，與“若缺”異曲同工。
“萬物歸之而不知主”則又更進了一步。水任憑萬物取用的同時，造就了一切生命都離不開水的神話，正是因為萬物對水的盡情享用，決定了它們對水的絕對依賴，使它們離開了水便無法生存。道滋養萬物，就是萬物的生命之水，是永不枯竭的“源神”。道也因此征服了萬物，一切都在按照道的法則在運轉，然而萬物卻以為一切都是隨心所欲，任憑自己的意愿在取舍，不知道真正的主人其實是“道”。
這兩句都是在強調道對萬物的支配作用，所以道表現為“大”。
“成功遂事而不明有”在幾乎所有的《道德經》版本中均歸入了“可名于小”的范疇，寫作“萬物恃以生而不辭，功成不名有，衣被萬物不為主，可名于小。”“功成不名有”是指道成就了一切而不自恃，主語是道，而非萬物，這與萬物都在支配完全是不同概念，邏輯上不能自洽。
王弼本此段文字之后還有兩句“以其終不自為大，故能成其大。”這句的實際內涵是求小才能成大，與道既是小又是大也是不同的概念。還原版《道德經》將這兩句歸屬到了“見小曰明，守柔曰強”一章。但這一句在此出現，顯然誤導了人們對上文的理解，以至于“大就是小”的概念在幾乎所有《道德經》解讀中均未明確體現，導致傳統老學沒有形成對“絕對”這一概念的正確認識。
本章勘正說明
1. 相關章節重組及其依據
本章由王弼本《道德經》兩個不同章節重組而成，前三行為王弼本第六十七章開篇中的一段，最后三行為王弼本第三十四章上段。
王弼本第六十七章的主旨是闡述道的“三寶”。但此章開篇卻插入一段與“三寶”不相干的論述，大談道之大小，像與不像，邏輯上難以統一。然而，涉及道的大小這段文字卻與王弼本第三十四章主題遙相呼應，形成了緊密的上下文邏輯承接，故還原版將這段文字從第六十七章中摘出，與三十四章的上段重組成了一章。重組后的章節邏輯和內涵上均顯得更為完整。
王弼本第六十七章開頭一段文字如下：
天下皆謂我 [道大，似不肖。 夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其細也]夫。 我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。
上文 [ ] 內的一段文字是在闡述道可大小，與“三寶”的主題無關，還原版將其從第六十七章移至本章，作為本章的開篇。
“肖”的解讀眾說紛紜，甚至在版本上也出現了不同寫法。《遂州道德經碑》、成玄英《老子道德經開題序訣義疏》“肖”作“笑”，帛書甲乙本、北大漢簡“肖”作“宵”，有說“笑”、“宵”通“肖”，有說“肖”為“善”，有說“肖”為“法”，有說“肖”通“似”，莫衷一是。然而，若將 [ ] 內的文字與第三十四章放在一起，“肖”的釋義則不言自明，“肖”取其本意“像”。道可大可小，只見大而不見小是謂知其一不知其二，未得全道，故不像，是“不肖。”不像的原因是只見大不見小。
這里對“久矣其細也夫”一句該如何斷句稍加說明。“夫”字當斷入下句，作“夫我有三寶”。王本及多個版本將此句斷在“也夫”，實屬誤讀。敦煌《老子道德經殘卷》作“久矣其細也”，當為老子原本寫法。蔣錫昌認為“也夫”連讀為誤斷，“夫”當屬下句，作發語詞。蔣氏斷句沒錯，但“夫”字并非發語詞，而是“扶”的通假，還原版校訂后的老子原本文句如下：
天下諧，謂俄。扶俄有三寶，恃而保治：一曰滋，二曰僉，三曰不敢為天下先。
進一步解讀見還原版《道德經》第十一章“扶俄有三寶”。
王弼本第三十四章分上下兩段，上段的主題是“論道的絕對性”，也就是還原版本章的主體。“絕對”體現為大就是小、園就是方、內就是外、過去就是將來，這里老子通過道既是大又是小這一特征，向人們闡釋什么是道的絕對屬性。這一主題屬于道體論的范疇。下段只有兩句“以其終不自為大，故能成其大。”
“以其終不自為大，故能成其大”是闡述方法論，強調事物有其自身發展規律，從易到難，從小到大，故若能順應事物自身規律，從小事做起，再難也能成功。這一主題屬于道用范疇，與上一段的主題道體論分屬不同范疇。上段論道體，下段談方法，當各有所歸。故還原版將這兩句從本章中移出，歸入了道用部分的“見小曰明，守柔曰強”一章。
2. 版本對勘校訂及關鍵字考證
以下是還原版與十個有代表性的版本的對勘，以及關鍵字的考證說明：
道大矣，不肖。夫唯大，故不肖。若肖，柩矣其細也。（還原版） □ □ □ □ □ □ ， □ □ □ 。夫唯 □ ，故不宵。若宵，細久矣。（帛書甲本） 天下 □ 胃我大，大而不宵。夫唯不宵，故能大。若宵，久矣亓細也夫。（帛書乙本） 天下皆謂我大，以不宵。夫唯大，故不宵。若宵，久矣其細也夫。（漢簡本） 天下皆謂我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其細也夫。（王弼本） 天下皆謂我大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其細也夫。（河上公本） 天下皆謂我大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久其小矣。（嚴遵本） 天下皆謂吾大，似不肖。夫惟大，故似不肖。若肖，久矣其細也夫。（傅奕本、范應元本） 天下皆以我大，似不笑。夫惟大，故不笑。若笑救其小。（成玄英本） 天下皆謂我大，不肖。夫唯大，故不肖。若肖，久矣其細。（景龍碑本）
此段文字，帛書甲乙本、漢簡本及傳世本均涉及三類錯誤：（1）一個章節的片段混入了另一章節；（2）混編后的章節出現了兩處斷句錯誤，其中一處竟將前后章節的文字斷成了一句；（3）對老子原文若干字的誤讀，這也是錯編錯斷的主要原因。此三類錯誤導致諸本與老子原本相去甚遠。
王弼本完整保留了老子原文的“我道大”三字，是還原老子原文的關鍵突破口，其他諸本均脫漏“道”字，作“我大”或“吾大”。現以王弼本為例對還原老子原文分兩步加以說明。
第一步，甄別混入部分的文字：
“道大，似不肖。 夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其細也”被后人混入了王弼本第六十七章的開頭一段：
天下皆謂我 [道大，似不肖。 夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其細也]夫。 我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。
老子原文應該是：
天下皆（諧），謂我（俄）。夫我（扶俄）有三寶，寺（恃）而保之（治）：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。
還原版“扶俄有三寶”對此段文字的校訂有詳細說明，在此不重復。
第二步，將混入文字獨立出來，并對這段文字重新斷句釋讀：
道大，似不肖。 夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其細也。 ——王弼本原文 道大矣，不肖。 夫唯大，故不肖。若肖，柩矣其細也。——還原后的老子原文
王弼本第一個“似”，漢簡本作“以”，據楚簡本寫法可推斷，老子本字當作“?”，漢簡本讀“?”為“以”，王弼本等傳世本則讀“?”為“似”，而實際上“?”當讀作“矣”。“矣”當斷入前句，通“已”，作“止”解”；“道大矣，不肖”意為，僅僅認為道大，這不像道，言外之意，道既大又小。景龍碑本無“似”字，殆為后人刪減。
王弼本第二個“似”，帛書甲本及漢簡本均無，此“似”為后人妄增。帛書甲乙本及漢簡本“肖”作“宵”，成玄英本“肖”作“笑”。“肖”當為老子本字，義為“像”，“宵”、“笑”系后人誤讀“肖”而改。此外，帛書乙本此段文字句式與眾本異，亦系后人誤讀誤改。
王弼本“久”，諸本與之同。據楚簡本用字習慣推斷，老子原本“久”當作“舊”，“舊”古通“柩”。《康熙字典》：“《金史·蔡珪傳》：'燕靈王舊。’舊，古柩字通用。”《白虎通》：“柩，久也，久不復變也。”“若肖，柩矣其細也”意為，要是只有大的一面就能像道，那么道小的另一面就徹底被扼殺了。
“久矣其細也夫”，帛書甲本作“細久矣”，嚴遵本作“久其小矣”，景龍碑本作“久矣其細”，三本皆為“久矣其細也夫”之訛變，且皆文義難通。
王本六十七展開篇剩余文字經重新釋讀后成了還原版“三寶”一章的開頭。
天下皆謂我，夫。 我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。——王弼本原文 天下諧，謂俄。扶俄有三寶，恃而保治：一曰滋，二曰僉，三曰不敢為天下先。——還原后的老子原文
還原過程詳見還原版《道德經》“扶俄有三寶”，此處不再展開。
道氾氾乎，其可左右。（還原版） 道 □ □ ， □ □ □ □ 。（帛書甲本） 道渢呵，亓可左右也。（帛書乙本） 道泛旖，其可左右。（漢簡本） 大道氾兮，其可左右。（王弼本、河上公本） 大道汎汎兮，其可左右。（傅奕本） 大道氾，其可左右。（想爾本、景龍碑本） 大道汎，其可左右。（成玄英本） 大道氾氾兮，其可左右。（范應元本）
各傳世本“道”前衍“大”字，系后人妄增。本章的主旨是以道之可大可小闡述道的絕對屬性。既然道可大可小，再以“大道”稱之，不免自相矛盾，顯然，“大”用于此絕非老義，故還原版不從。
“氾”，各本作“渢”、“泛”或“汎”，“泛”、“汎”皆“氾”之異體，音義皆同。“渢”作飄浮解與“泛”、“汎”音義同，但非本章用法；本章“氾”作廣博解，而“渢”并無此釋義，故帛書乙本“渢”系誤讀而改。又“氾”、“汎”或用單字或用重字，從語氣上體味，重字義更佳，故還原版取重字。
除想爾本外，諸本首句句末均有語氣詞“呵”、“旖”或“兮”，字異但義同。楚簡《老子》顯示，老子慣用語氣詞為“唬”，今作“乎”，還原版依此慣例而改語氣詞為“乎”。
最后，帛書乙本“其”作“亓”，“亓”通“其”；且句末衍“也”字，系后人添加。
萬物恃以生而不辭，衣被萬物而不為主，可名于小。（還原版） □ □ 遂事而弗名有也，萬物歸焉而弗為主，則恒無欲也，可名於小。（帛書甲本） 成功遂 □ □ 弗名有也，萬物歸焉而弗為主，則恒無欲也，可名於小。（帛書乙本） 萬物作而生弗辤，成功而弗名有也，愛利萬物而弗為主，故恒無欲矣，可名於小。（漢簡本） 萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養萬物而不爲主，常無欲，可名於小。（王弼本） 萬物恃之而生而不辭，功成不名有，愛養萬物而不爲主，常無欲，可名於小。（河上公本） 萬物恃之以生而不辭，功成而不居，衣被萬物而不爲主，故常無欲，可名於小矣。（傅奕本、范應元本） 萬物恃以生而不辭，成功不名有，衣被萬物不爲主，可名於小。（想爾本） 萬物恃以生而不辭，功成不名有，衣被萬物不爲主，可名於小。（成玄英本） 萬物恃之以生而不辭，成功不名有。（景龍碑本）
本章主旨是論道可大可小。道與物孰大孰小，取決于兩者在互動中誰居主導地位。若物為主導，道居從屬，則道視作小，反之則道視作大。本段文字義在言道之小，下一段文字義在言道之大。諸版本顯然沒有領悟老子這一主旨，對老子原文作了種種誤讀，并因誤讀而改動原文，將下一段“言大”的句子混入了此段的“言小”，并增添了原文沒有的句子“恒（常）無欲”。想爾本并無此句可為佐證。
帛書甲乙本開頭兩句“成功遂事而弗名有也，萬物歸焉而弗為主”其實是在言道之大。第一句是在說道無所不能又無所不成，第二句是在說萬物無不歸往，兩者都在表達道是物的主宰，是道為大的特征。“萬物歸焉而弗為主”在帛書甲乙本的下一段文字中重復出現，也從側面證明了這一判斷。與此同時，帛書甲乙本卻脫漏了“萬物恃以生而不辭，衣被萬物而不爲主”兩句，前句言萬物依靠道獲得了生命，后句言萬物憑借道在維持生命，而道則任其取用，兩句都在表示萬物在支配道，是道為小的特征。“物”與“衣被”的關系是衣被為物所用，衣被也是一語雙關，一方面以衣被喻道則表示萬物都在支配道，另一方面衣被又代指一切維系生命的手段，這些手段都表現為道為物所用。“恃以生”三字，王弼本與河上公本作“恃之而生”，傅奕本、范應元本及景龍碑本作“恃之以生”，二者皆為“恃以生”的訛變。“恃”老子常用作非及物動詞，如“為而弗恃”，“恃而保治”，故“之”系后人訛增。“以”，作連詞，義“為了”，如“以儆效尤”。“而”系后人改。
“成功遂事而弗名有也”，漢簡本作“成功而弗名有也”，各傳世本作“功成不名有”、或“成功不名有”、又或“功成而不居”，都是“成功遂事而弗名有”的訛變，是下一段“言大”的文字混入了本段的“言小”，還原版將其重新歸入了下一段。
“衣被萬物”，漢簡本作“愛利萬物”，王弼本作“衣養萬物”，河上公本作“愛養萬物”，傅奕本、范應元本、想爾本和成玄英本作“衣被萬物”。“衣被”為是，“愛利”、“衣養”、“愛養”皆為非。“物”與“衣被”的關系是衣被為物所用，故物為主而衣被受其支配，以“衣被”喻道則表示道為物用，故道為小。而“愛利”、“衣養”、“愛養”則蘊含了道為主物為輔，故所言實意味著道為大，恰恰與老子此處用意相反。故“愛利”、“衣養”、“愛養”皆為后人未明老義而妄改。想爾本“衣被萬物”后脫“而”字，雖不改文義，但句式或語氣（強調轉折）均遜色于有“而”字。景龍碑本后兩句脫漏。
此外，除想爾本、成玄英本外，諸本均有“常無欲”、“故常無欲”、或“則恒無欲也”等字句，試圖以“無欲”言道之小。然而，“無欲”并不能充分表達“小”，“小”表示誰都可以用，想用多少用多少。道無私無欲不言而喻，“玄德”一章已將此闡明，這里旨在闡述道為小，而引進“無欲”的概念并不能達到這一目的，足見有關“無欲”等字句系后人妄增，非老子原文，故還原版將其刪除。
成功遂事而不明有，萬物歸之而不知主，可名于大。（還原版） 萬物歸焉 □ □ 爲主，可名於大。（帛書甲本） 萬物歸焉而弗爲主，可命於大。（帛書乙本） 萬物歸焉而弗爲主，可名於大。（漢簡本） 萬物歸焉而不爲主，可名爲大。（王弼本、河上公本） 萬物歸之而不知主，可名於大矣。（傅奕本、范應元本） 萬物歸之不爲主，可名於大。（想爾本、成玄英本） 可名於大。（景龍碑本）
此段文字，諸本均缺“成功遂事而不明有”一句，是因后人將此句混入了上一段文字，還原版將其重新復原至本段，上文已對此作了說明。“明”諸本作“名”，“名”系與“明”形近而誤。“不名有”言道為而不恃，整句并沒有全的意思，而“不明有”則言萬物不知是道所為，蘊含了萬事萬物無不是道所為，有“大”的含義。故還原版將“名”校訂為“明”。
“萬物歸之而不知主”，諸本作“萬物歸之而不爲主”或“萬物歸焉而不爲主”，景龍碑本此句脫落，系后人抄漏。“不知主”與“不為主”，一字之差，失之千里。“萬物歸之不知主”，表示道就是萬物之主，天下無不歸往，只是萬物從其主而不自知，邏輯上毫無瑕疵。而“萬物歸之不為主”，則表示盡管萬物歸之于道，但道卻不是萬物之主，而萬物則各為其主；邏輯上自相矛盾，不可自證。“萬物歸之而不知主”當系老子原文。傅奕本及范應元本保留了老子原文，范應元注更指出，王弼古本也作“不知主”，與今天所見王弼本不同。
“可名于大”，帛書甲本、漢簡本、想爾本和景龍碑本皆作“可名於大”；帛書乙本作“可命於大”，“命”通“名”；王弼本與河上公本作“可名爲大”，“爲”與“於”義近，但與上文非對文，當非老子原文；傅奕本與范應元本句末衍“矣”字，與上文不成對文，系后人添加。
附一：王弼本《道德經》第三十四章：
大道氾兮，其可左右。
萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養萬物而不為主。
常無欲，可名于小。
萬物歸焉而不為主，可名為大。
以其終不自為大，故能成其大。
附二：王弼本《道德經》第六十七章：
天下皆謂我道大，似不肖。
夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其細也夫。
我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。
慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能成器長。
今舍慈且勇，舍儉且廣，舍后且先，死矣！
夫慈，以戰則勝，以守則固；天將救之，以慈衛之。
