理學鼻祖 周敦頤
（1017——1073）
一、銳于求志 得圣賢不傳之學
老子生來骨性寒，宦情不改舊儒酸。
停杯厭飲香醪水，舉著半餐淡菜盤。
事冗不知精力倦，官清贏得夢魂安。
故人欲問吾何況，為道春陵只一般。
這首詩是周敦頤50歲（公元1066年）在永州做通判官時寄給家鄉族人的自況詩。
從詩中可以看出，他雖然做官多年，并未由此而改變自己的儒士本性和對圣人之道
的執著追求，一直過著亦官亦儒的生活。另外也可看出，周敦頤在物質生活上并不
寬裕。
從26歲開始，周敦頤就進入仕途，做了30年的地方官，主要是做司法官，建立
了一些政績，受到當時一些士大夫的贊揚。在30年的政治生涯中，除了按當時的政
治要求做好本職工作之外，周敦頤幾乎把全部精力投入了對儒學的研究與傳授之中。
因此，無論在政治上還是在學術上，都獲得了很高的聲譽。下面概略介紹一下這位
理學開山祖師的行事與為人。
周敦頤，字茂叔。原名敦實，因避宋英宗舊諱改名敦頤。道州營道（今湖南道
縣）人。生于宋真宗天禧元年（1017年），卒于宋神宗熙寧六年（1073年），謚號
元，稱元公。他曾建書堂于廬山之麓，因堂前有一溪，乃以其家鄉濂溪為之命名，
又將其書堂取名為濂溪書堂，晚年定居于此，故后人又稱他為濂溪先生，把他創立
的學派稱為“濂學”。其父周輔成，賜進士出身，官至賀州縣令，于周敦頤15歲時
去世。宋仁宗天圣九年（1031年），年少的周敦頤隨其母從營道到京師開封，投靠
舅父龍圖閣直學士鄭向，在鄭的撫育下成長。24歲時，因其舅父的蔭子關系，被朝
廷任命為洪州分寧縣主簿。到任后，該縣有一疑案久不能決，周敦頤在解決此案中
便初次顯示了他的才能。慶歷四年（1044年）調南安軍司理參軍，第二年，南安有
一獄四，法不當死，而轉運使王逵卻決定嚴加處理，眾官雖覺不當，但他們懾于王
的權勢，不敢出面講話，惟敦頤獨能據理力爭，王逵不聽，他便棄官而去，氣忿地
說：“如此尚可仕乎？殺人以媚人，吾不為也。”（《宋史·道學一》本傳）王逵
終于省悟，放棄了原來的意圖，囚犯免于死刑。宋仁宗慶歷六年（1046年），二程
的父親大理寺臣程響在南安認識了周敦頤，見他“氣貌非常人”，與之交談，更知
其“為學知道”，同他結為朋友，隨即將兩個兒子程顥、程頤送至南安拜敦頤為師
受業。是年冬，移郴州郴縣（今湖南郴縣）縣令，宋仁宗皇祐二年（1050年）改任
桂州桂陽（今湖南桂陽）令。因其在郴州和桂陽皆有治績，得到了達官們的賞識和
推薦，于仁宗至和元年（1054年）改授大理寺丞，知洪州南昌縣（今江西南昌）。
到任時，當本地人得知他就是當年在分寧做官時能辨明疑案的周敦頤，就高興地說：
“是能辨分寧獄者，吾屬得所訴矣。”（同上）仁宗嘉祐元年（1056年）改太子中
舍，簽書署合州判官，共計五年。嘉祐六年（1061年），遷國子監博士，通判虔州。
宋英宗治平元年（1064年）移任永州通判。宋神宗熙寧元年（1068年），轉虞部郎
中，擢提點廣南西路刑獄，次年移知南康軍。熙寧五年（1072年）定居于廬山濂溪
書堂，次年六月病死于此，終年57歲。
縱觀周敦頤的政治生涯，其官階并不顯達，始終是地方官吏，如主簿、縣令、
州判官、知州軍等，主要是做司法工作，其政績亦表現在司法工作之中，在當時算
得是一位清官。后來黃庭堅稱頌他“人品甚高，胸懷灑落，如光風霽月，廉于取名
而銳于求志，薄于徽福而厚于得民，菲于奉身而燕及煢嫠，陋于希世而尚友千古”
（同上）。又《年譜》記載說：“先生素貧，初入京師，鬻其產以行，擇留美四十
余畝，畀周興耕之。”潘興嗣說周敦頤在洪州南昌做官，得過一場大病，去看望他
時，“視其家，服御之物，止一敝篋，錢不滿百。”（《濂溪先生墓志銘》）。
《年譜》又說：“先生平日俸祿，悉以周宗族，奉賓友，乃分司而歸，妻子囗粥或
不給，曠達不以為意。”這些評語，不免有溢美之辭，但至少反映了周敦頤在精神
生活上不失為一光明、正直的清高的君子儒，在物質生活上確實是比較清寒的。
在30年的政治生涯中，周敦頤一面做官，一面潛心于儒家學說的研究和傳授，
他既是一個官員，又是一位出色的儒學大師。據《年譜》說，他在郴縣為縣令時，
“至縣，首修學校，以教人”；在合州五年，與士大夫廣為交結，“士之從學者甚
眾”。在代理邵州時，更是大開講學之風。當時的荊湖北路轉運史孔延之在《邵州
新遷學記》中贊頌他說：“周君好學博通，言行政事，皆本之六經，考之孟子，故
其所設施，卓卓如此。異時宋史書周君之善，以為后世法，未必不以邵學為先”
（《周子全書》卷17）至此，周敦頤已被看作是一位應當青史留名的儒學大師了。
周敦頤在邵州還寫了《邵州新遷學釋祝文》，其中稱頌孔子說：“惟夫子道德高厚，
教化無窮，實與天地參而四時同……施其道，澤及生民者，代有之，然而夫子之宮
可忽歟！”（同上）。這說明他也認為自己是復興儒學、施行孔子之道的一代大師
了。二程兄弟在周敦頤門下受業，為時不到一年，受其薰陶極深。《宋史·道學傳》
稱程顥“自十五六時，與弟頤聞汝南周敦頤論學，遂厭科舉之習，慨然有求道之志。”
程顥亦有自述云：“昔受學于周茂叔，令尋顏學仲尼樂處，所樂何事”。（《宋元
學案·明道學案》）所謂“尋顏學仲尼樂處”，就以追求學做圣人的樂趣，把學做
圣人作為自己所追求的理想境界。后來，周敦頤又把自己著的《太極圖說》傳給二
程。二程所學雖不完全出自周敦頤，但受周的啟迪確實很深。南宋時期的胡宏也贊
譽周敦頤“啟程氏兄弟以不傳之妙”。這個說法是有其根據的。
在周敦頤的傳道講學活動中，表現出他是一位善于啟人心智的高明導師。據
《宋史》記述說：“侯師圣學于程頤，未悟。訪敦頤，敦頤曰：‘吾老矣，說不可
詳。’留對榻夜談，越三日乃還。頤驚異之，曰：‘非從周茂叔來耶？’其善開發
人如此。”程頤的學生侯師圣聽不懂老師所講的道理，就去向周敦頤請教，經周的
開導與啟發后，茅塞頓開，程頤知道后，立即猜測到，這個學生一定向周敦頤請教
過了。這件事不僅說明周敦頤啟發了侯師圣，同時也說明程頤當年受周的開發教導
記憶猶新。另據周敦頤《年譜》記載，宋仁宗嘉祐五年（1060年），王安石為提點
江東刑獄時，聞周敦頤之名，特向他請教，二人相遇“語連日夜，安石退而精思，
至忘寢食。”由此可見，周敦頤不僅善于開導人，同時也說明他當時在學者中具有
很好的社會影響。
周敦頤的著作，流傳于今的有《太極圖說》、《易通》（又名《通書》）、
《愛蓮說》、《拙賦》等。據考證，已佚亡的著作還有《娘說》、《同人說》各一
篇。《垢說》和《同人說》都是對《周易》六十四卦中娠、同人兩卦的解說，它們
是獨立于《易通》之外的兩篇著作。在上述著作中，以《太極圖說》和《易通》之
影響為最大，這兩部書集中體現了周敦頤所開創的宋明理學的思想基礎，塑造了兩
宋理學的雛型，為爾后博大精深的宋明理學的建立提供了核心的骨架，所以周敦頤
被譽為“得圣賢不傳之學”的理學開山。
二、情志清高 寓懷于塵埃之外
周敦頤做了近30年的地方官，其地位并不顯赫，生活也比清苦，在當時的社會
氣氛中，算得上是一位清廉正直的官員。他在道德情操和生活作風上，不與世俗同
污，在精神生活上具有自己的獨特性格。他既是一個官吏，又是一位儒師，既自詡
為儒學正宗，又兼有佛閣風骨和仙過氣派。身雖在官，又常寄情懷于方外。詩人黃
庭堅評論他說：“茂叔雖仕宦三十年，而平生之志，終在邱壑。”（《濂溪祠并序》，
《周子全書》卷19）。
宋仁宗嘉祐六年（1061年），周敦頤出任虔州（今江西贛州市）通判，路過江
州（今江西九江市）時，愛廬山之勝，乃有卜居之心，于是乃筑堂于其麓，書堂前
面有一溪流，發源于廬山蓮花峰下，將其取名為濂溪，決定退休后定居于此，以遂
其隱居山林之志。
宋仁宗嘉祐八年（1063年），他寫了一篇文字優美、寓意深刻、至今仍被人們
愛慕和樂于欣賞的好文章《愛蓮說》，用以寄寓自己的情懷和道德品性。全文只有
二百余字，不妨抄錄于下：
水陸草木之花，可愛者甚蕃。晉陶淵明獨愛菊，自李唐以來，世人甚愛牡丹。
余獨愛蓮之出于淤泥而不染，濯清連而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠溢清，亭
亭靜植，可遠觀而不可褻玩焉。予謂菊，花之隱逸者也。牡丹，花之富貴者也。蓮，
花之君子者也。噫！菊之愛，陶后鮮有聞。蓮之愛，同予者何人？牡丹之愛，宜乎
眾矣。
稱蓮花為“花中君子”，借以比喻自己。以為自己身雖在官，但并不追求榮華
富貴，只想做一位高尚的“君子”，希望象蓮花一樣，“出淤泥而不染，濯清漣而
不妖，中通外直……清遠溢香，亭亭靜植”，既是一個高尚的“君子”，又是一個
自性清凈、佛性常住的方外之人。周敦頤的“濂溪書堂”又名“愛蓮堂”。據傳，
發源于廬山蓮花峰下的濂溪的水中有蓮。廬山也曾經是東晉高憎慧遠同陶淵明等人
組織“蓮社”的故地，是個佛教勝地。周敦頤在這里寫作《愛蓮說》，與佛教頗有
關系，據專家們考證分析，蓮花本為佛教之花，佛經《華嚴探玄記》就用蓮花來比
喻真如佛性，如書中說：“如蓮花自性開發，譬如真如自引開悟，眾生若證，則自
性開發。”又說：“如蓮花有四德，一香，二凈，三柔軟，四可愛，譬如真如四德，
常樂我凈。”《愛蓮說》表現了周敦頤思想中，接受并溶匯了佛家的佛性說，他用
蓮花的特性比喻為天賦的人性至善和清凈不染。以“出于淤泥而不染”的蓮花之性，
說明理想的圣人之性，說明圣人之性的至善至美。在周敦頤看來，淤泥好比那污染
人性的人欲，為達到圣人的至善境界，就必須去污存凈，去欲存誠。這種思想也充
分體現在他的《太極圖說》和《易通》之中，這是他巧妙地吸取了佛教思想，用以
完善儒家人性道德論的一種表現。
周敦頤不僅受佛教思想影響較深，同時也接受了道教思想，他的《太極圖說》，
就把道教的世界觀與修煉方法融和于儒家經典，是對儒家思想進行充實和再造的成
果。他的新儒學思想，就是將佛、道思想中可為儒學容納的東西匯通于儒家學說的
產物。朱熹稱周敦頤有仙風道骨：為周敦頤作《墓碣》的蒲宗孟說他“以仙翁隱者
自詡”，“與高僧、僧人跨松夢，躡雪嶺，……彈琴吟詩，經夜不返”。他自己也
常常作詩，寄情于仙道之境。如在《題豐都觀三首》里寫道：
山盤江上虬龍活，殿倚云中洞府深。欽想真風古何在，侶松喬柏共蕭森。
始觀丹訣信希夷，蓋得陰陽造化機。子自母生能致主，精神合后更知微。
久厭全全樂靜元，俸微尤乏買山錢。徘徊真境不能去，且寄云房一榻眠。
上述史料，已經能夠大致地說明周敦頤的精神風貌。后來蒲宗孟在墓碣中也說
他是一個“孤風遠操，寓懷于塵埃之外，常有高棲遐遁之意”的人。
三、《太極圖說》 繪宇宙生成演化
《太極圖說》是周敦頤理學體系的主體框架，《圖說》有圖有文，以文解圖，
用圖式和文字說明的方式，提綱挈領地對宇宙的發生、發展過程進行了抽象的概括。
在這篇著作中，概述了他從宇宙自然到人道性命的基本思想。這篇著作同他的《易
通》互為表里，共同構成了作為理學開山的儒家典籍。從宇宙觀上來講，以往的儒
家學說，基本上還沒有從哲學高度建立起一個比較完整的宇宙發生發展模式，這項
工作基本上是由周敦頤來實現的。
考前人研究，一般認為周敦頤的《太極圖說》，是他以儒家經典《周易》和
《禮記·禮這篇》為根據，又吸取和融會了道家及道教的一些與之有關的思想資料，
按照自己的構思設計而成的。
首先看看《圖說》原文：
無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互
為其根；分陰分陽，兩儀立焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無權也。五
行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二
氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。唯人也得其秀而為靈。形既生矣，神
發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義（自注：圣人之道，
仁義中正而已矣）而主靜（自注：無欲故靜）立人極焉。教圣人與天地合其德，日
月合其明，四時合其序，神鬼合其吉兇。君子修之吉，小人悖之兇。故曰：“立天
之道，曰陰與陽；立地之道，曰乘與剛；立人之道，曰仁與義。”又曰：“原始反
終，故知死生之說。”大哉易也，斯其至矣。
其次看看上圖同道教經典《道藏》中的《上方大洞真元妙經品圖》之《太極先
天圖》的關系。
據歷代學者考證，周敦頤的《太極圖》，是他對《太極先天圖》進行改造而成
的。這在史書的記載中是有據可查的。《宋史·儒林傳》說：“震（即朱震——筆
者注）經學深醇，有《漢易解》云：陳摶以先天圖傳種放；放傳穆修；穆修傳李之
才；之才傳邵雍。放以河圖洛書傳李溉；溉傳許堅；許堅傳范愕昌；愕昌傳劉牧。
穆修以太極圖傳周敦頤。”又據清代學者毛奇齡說，周敦頤的太極圖，與道教《參
同契》作者彭曉在《參同契》中所繪制的《水火匡廓圖》、《三五至精圖》也有密
切關系。他認為，《太極圖》的第二圖，就取材于《參同契》的水火匡廓圖，第三
圖取材于《參同契》的三五至精圖。
黃宗炎和朱彝尊認為，周敦頤的《太極圖》本名《無極圖》。原來陳摶在華山
時，把《無極圖》刻在石壁之上。
《無極圖》的最下邊一圈為玄牝之門；稍上一圈名為“煉精化氣”和“煉氣化
神”；中層左木火，右金水，與中土聯絡之構圖稱為“五氣朝元”；其上圈黑白相
間之圓稱為“取坎填離”；最上一圈名為“煉神還虛，復歸無極”。黃宗炎說：
“周子得此圖而顛倒其序，更易其名，附于《大易》，以為儒者之秘傳。蓋方土之
訣，在過而成丹，故從下而上。周子之意，在順而生人，故從上而下。……更最上
圈煉神還虛、復歸無極之名曰無極而太極。……更其次因取坎填離之名曰陽動陰靜。……
更第三圈五氣朝元之名曰三行各一性。……更第四圈煉精化氣、煉氣化神曰乾道成
男、坤道成女。……更最下圈玄牝之門名曰萬物化生。”
黃宗炎的考證和說明很使人信服，他揭示了周教頤是怎樣把表示方士修煉之術
的《太極先天圖》改造為論說天地人物生成演化的《太極圖》。然而，事情又不是
如此簡單，周敦頤是一位儒學功底很深、思想深邃的理論家，他的宇宙演化論，決
不是簡單地抄襲道教煉丹術。作為宋代理學開山，他除了具有堅實而豐富的儒學知
識之外，更廣泛和精要地吸收、融化了儒家以外的其他思想資料，特別是對道家、
道教思想有著豐富和深刻的了解。他的理學思想體系，就是在這樣的基礎上，巧妙
地將儒、道融為一體而建立起來的。
其次分析一下《太極圖說》的內容。
（一）關于《太極圖說》的思想來源
首先應當指出，周敦頤著《太極圖說》，是以《易傳》為根據，是對《易傳》
的一種別出心裁的闡發。眾所周知，《易傳》是儒家主要經典之一（后來又是道教
的重要經典之一），《太極圖說》的基本依據是《易傳》。如《圖說》中說：“太
極動而生陽。動極而靜。靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，
兩儀立焉。”這些話就是對《周易·系辭》的“易有太極，是生兩儀”的解釋。
《周易》強調“變易”，就是《圖說》所講的“動”，《周易》講“陰陽”，就是
《圖說》的“陰陽”。《周易》講陰陽互動，即是《圖說》的“動而生陽，靜而生
陰，一動一靜，互為其根。”《太極圖》中從上到下的第二圈（水火匡廓，取坎填
離）所示的黑白相雜符號，就是把《周易》八卦中的坎、離二卦變成圓形并相互聯
結，其在中線的左邊表示離（火），右邊表示坎（水）。《圖說》又說：“二氣交
感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。”是對《系辭》“生生之謂易”作了更詳
細的說明。另外，《圖說》的最后又引用了《易傳·說卦》中的“立天之道，曰陰
與陽，立地之道，日柔與剛，立人之道，曰仁與義”。總之，《圖說》從宇宙起源
到人道的建立的整套宇宙模式的立論，可以說都是基于對《易傳》思想的繼承和發
揮。
其次，《圖說》也吸取了陰陽五行家關于宇宙起源論的一些思想資料。《圖說》
云：“陰變陽合，而生水火本金土。正氣順布，四時行焉”，“五行之生也各一其
性”，“二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女”等語都是從五行說中接過來
的。
最后，《圖說》還吸取了道家和道教思想中的“無極”這一概念。如《圖說》
中的“無極而太極”和“無極之真”等。其中的“無極”成了他的宇宙起源論的主
要范疇。“無極”一詞，出于《老子》第二十八章：“常德不忒，復歸于無極”。
這個“無極”早在道教的《無極先天圖》中就被使用并使之成為方士修煉的歸宿點。
此外，《圖說》有“主靜”、“無欲”等語，“無欲”一詞出自《老子》第五十七
章的“我無欲而民自樸”，“主靜”一詞出自《老子》第二十六章的“靜為躁君”
和第五十七章“不欲以靜”。因此，《圖說》中的“無極”這個概念和“無欲故靜”
這一命題，都是從道家與道教那里接過來的。
（二）關于《太極圖說》的宇宙生成發展理論
《太極圖說》是一個言簡意賅的宇宙發生發展論綱。其全文僅二百余字，后來
卻被奉為“有宋理學之宗祖”，因為它是中國思想史上第一次系統、完整地論述宇
宙發生、發展的著作，它對爾后儒家學說的更新與發展產生了極其重大的推動作用。
現在我們來看看《太極圖說》的宇宙模式論是如何說明宇宙生成演化的。
據前人考證，現存的《太極圖說》并不是周敦頤原著的全貌。這是因為，現存
的圖說是經過朱熹“校定”整理過的。在朱熹“校定”的《太極圖說》出現以前，
就有一個《太極圖說》的舊本流行于世。據清初學者毛奇齡考證，這個舊本就是
周敦頤的原本。朱熹“校定”此《圖說》時，根據自己的觀點對它作了一些修改。
他把舊本《圖說》的第一句：“無極而生太極”改為“無極而太極”。“無極而生
太極”是說明“無極”為世界的總根源，“無極而太極”說明“太極”是世界的總
根源。因為朱熹不承認“太極”之上還有“無極”，他按自己的觀點把太極作為世
界的總根源，同時又把太極解釋為“理”，認為只有“理”才是世界的真正本源。
經過他的修改，“無極”二字雖被保留下來，卻變成了“太極”的修飾語，不再是
生“太極”的宇宙最初根源了。朱熹解釋說，“無極而太極”就是“無形而有理”。
這種解釋顯然是牽強附會，與周敦頤的原意不符。在周敦頤的《太極圖說》中，根
本就找不到一個“理”字，他的《圖說》對“無極而太極”本來就有明確的解釋。
如其中說：“五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。”“太極本無極”已
經清楚地說明了太極生于無極的觀點。總之，在周敦頤看來，“無極”才是宇宙的
最初根源，而朱熹卻認為“太極”（理）就是宇宙的最初根源。朱熹將自己的觀點
強加于周敦頤，其目的是為自己的宇宙發生論張目。
以上說明了周敦頤主張宇宙最初根源為“無極”，下面探討一下，這個“無極”
究竟是物質性的還是精神性的，然后分析一下《圖說》的宇宙演化過程說。
先說第一個問題。周敦頤認為，作為天地萬物總根源的“無極”是宇宙的胚胎，
是尚未分化成形的一種混沌狀態的物質材料。前面講過“無極”一詞出自《老子》
“知其雄”章，在那里，老子把“無極”比作尚未散而為器的“樸”。后來的學者，
如朱彝尊也認為，周敦頤在《太極圖說》中的“無極”是具有物質性的、混沌狀態
的天地萬物之胚胎（其說見《周子全書》卷15、16）。
既然明確了《太極圖說》中，作為宇宙最初根源的“太極”是物質性的，這就
可以確定周敦頤的宇宙論是唯物主義觀點。從這個觀點出發，再看看《太極圖說》
的宇宙演化過程。《太極圖說》認為，宇宙的生成發展大致經過了如下幾個階段：
第一階段：“無極而生太極”
前面講過，“無極”不是絕對的“無”，它是宇宙最初的原始狀態，是具有物
質性的，處于混飩的天地未分的萬物之胚胎。是老子所說的“樸”或“無”。老子
的“無”也不是絕對的空無，它是未散為“器”的“樸”，是宇宙未分為具體物象
時的混沌狀態，“太極則是由不具任何物象的物質“無極”演化而來的，是一種有
了最初時空界限和含有分化機能的、具有運動和靜止性能的有形物質。這就是《圖
說》講的“太極……動極而靜”，“靜極復動，一動一靜，互為其根。”這是說，
所謂“無極而生太極”或“自無極而太極”，說明具有變化機能和初具物態的“太
極”，是由“無極”演化而來的。
第二階段：從“太極”到陰陽。
宇宙發展的第二階段是從“太極”到陰陽。“太極”之中蘊含的動靜機能，使
之分化為陰陽。《圖說》云：“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。”這就是說，
在“太極”的運動中產生了陽氣，靜止中產生了陰氣。宇宙的原初物質發展到陰陽
的階段，不但有動有靜，而且動靜相互依存、相互轉化、互為其根，于是便出現了
天地之判分。這就是說，天地是在物質發展到分陰分陽的階段上形成的。
第三階段：從陰陽到五行。
宇宙發展的第三階段，是由陰陽二氣相互作用而演化為“五行”（指構成天地
萬物的五種基本物質元素，即水火本金土）。《圖說》說：“陽變陰合而生水、火、
木、金、土”，周敦頤認為，“五行”就是五氣，因為它們和陰陽一樣，也是氣的
一種形態。但這是比陰陽更為高級的物質形態，它們各自具有比陰陽更為具體的形
態和性質，“五行之生也，各一其性”，說的就是這個意思。物質發展到“五行”
階段，出現了四季的變化，《圖說》中的“五氣順布，四時行焉”，說的就是這個
意思。
第四階段：從“五行”的運動到萬物化生。《圖說》云：“無極之真，二五之
精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮
焉。”這是說，由“無極”之真髓同陰陽五行中的精細成分巧妙凝合，就產生了天
地之間的男女、牝牡、雌雄，由陰陽二氣的交感和五行的不同特性相互作用，才出
現了天地萬物，而萬物的變化和發展又是生生無窮的。
綜上所述。周敦頤的宇宙發生論，可以概括為這樣一個公式：
無極——太極——陰陽——五行——天地萬物。
周敦頤的《太極圖說》從宇宙的生成到人類的產生，都堅持了唯物主義路線，
這在當時是十分可貴的思想。歷史上許多樸素唯物主義哲學家，在講宇宙自然的時
候，能堅持唯物論，當他們一涉及到人類社會問題時，就不可避免地滑入了二元論
或唯心論。周敦頤則不是這樣，他認為人類的化生同萬物化生一樣，也是由“無極
之真、二五之精妙合而凝”所成，人與萬物的不同之處，在于人所稟受的是“無極
之真、二五之精”中最精華部分。他說。“唯人也得其秀而為靈，形既生焉，神發
知矣”（《圖說》）人類具有高于萬物的靈氣和思維等特性，就是因為人得到了
“無極之真”和“二五之精”中的最精華部分。
總之，周敦頤的宇宙生成發展論，自始至終都堅持了唯物主義的觀點。
四、周子《通書》 論性命道德之本
周敦頤的重要著作除《太極圖說》之外，還有《通書》，《通書》亦名《易通》。
名為《易通》，說明它是一部講《易》的著作。《易通》全書40章，全文2601個字，
文字十分簡約，但其論及的問題卻很廣泛和深刻。雖然是一部解《易》的書，它的
風格卻不同于當時其他易說著作。這部書不對《周易》進行逐卦逐句的解說，只是
有選擇地引用了《周易》中的若干經文，進行闡述的發揮，用以表述自己的觀點。
《易通》所涉及的卦名只有乾、損、益、家人、睽、復、無妄、訟、噬嗑、蒙、良
等部分。他認為，《易》集中體現了天地形成的奧秘和圣人之道的高深莫測。不過，
《易通》又不僅僅是一部易學著作，其中還容納和貫通了《中庸》中“誠”的思想，
也涉及了《論語》、《春秋》、《大學》、《樂記》中的一些內容。《易通》也是
對《太極圖說》的具體補充，二者相輔相成，互為補充，共同展現了周敦頤的理學
思想。
《易通》除進一步闡述宇宙論之外，還著重闡述了人性和道德問題。
《易通》里的宇宙論，同《太極圖說》基本一致，但其論述則更加詳細。《易
通》強調了“誠”的概念，“誠”在全書中具有最高德性的含義。在作者看來，
“誠”是宇宙的中心，又是圣人之大本。《易通》說：“誠者圣人之本，‘大哉乾
元，萬物之始’，誠之源也。‘乾道變化，各正性命，誠斯立焉。純粹至善者也。’”
（《誠上》）這是說，誠源于世界的最初本原，是天地萬物之本性，因此，”它就
是圣人立身之德，是五常（仁、義、禮、智、信）之根本，又是“百行之原”；，
是至善的道德的源泉。
就人性道德論來說，《易通》認為“誠”是人的一種最高超、最理想的道德境
界。如其曰：“圣，誠而已矣”。人們在道德修養上一旦達到了“誠”，那就達到
了至高至善的道德境界，實現了心靈的凈化，變為最完善、最高尚的圣人。但是，
一般人的本性不都是至善的，所以，《易通》把人性分為剛、柔、善、惡、中五品。
它再把剛與善相結合的人性稱為剛善，把剛與惡結合的人性叫做剛惡；把柔與善結
合的人性稱為柔善，把柔與惡相結合的人性叫做柔惡。所以，實際上他認為人性表
現為剛善、劇惡、柔善、柔惡和中性五類，總括起來仍然表現為善、惡、中三品。
《易通》認為，剛善、柔善都還不是最好的人性，只有合乎中的人性才是最完善的。
“惟中也者，和也，中節也，天下之達道也，圣人之事也。”其他四種人性或全惡、
或不完善。因此，最高理想的人生目標，應該是“日易其性，自至其中而止矣。”
這是《中庸》“致中和”思想同人性論相結合的表現。所謂“中”，就是中正仁義。
怎樣才會具有中正仁義的美德呢？《易通》提出了“無欲”、“主靜”的修養方法。
“主靜”的關鍵在于“寡欲”《通書·圣學章》說：
圣可學乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。請問焉。曰：一為要。一者無欲也，
無欲則虛靜動直。虛靜則明，明則通。動直則公，公則溥，明通公溥，庶矣乎！”
（《周子全書》卷9）
為什么無欲則虛靜動直？由于沒有個人私欲作怪，心則虛靜，虛靜就能明通事
理；在虛靜中產生的行為是直起的行動。這就是所謂“靜虛動直”。為什么動直則
公？既能虛靜，則其動機正直，公道無私。何謂“公則博”？《易通》說：“天地
至公而已矣”，像天地那樣至公無私，這就是“公則溥”。總之，要做到“無欲”，
才能“靜”、“明”、“通”、“直”、“公”，達于圣人的境界。周敦頤提倡的
“寡欲”、“無欲”，被后來的理學家發展成為“去人欲、存天地”的禁欲主義說
教。
在《易通》的《禮樂》章中，周敦頤論述了禮樂問題。他第一次把維持封建制
關系的“禮”提到了“理”的高度說：“禮，理也；樂，和也。陰陽理而后和。君
君，臣臣，父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，萬物得其理然后和。”禮樂的
作用是維護封建秩序，這就是把禮作為規范人的思想的工具，把樂作為調和人際關
系的工具，從而達到使這個社會既有等級秩序，又能和諧統一。上述思想被二程、
朱熹等理學家進行了繼承發揮，又把“禮”提升到宇宙本體的高度。“天理人欲之
辨”，應該說是由周敦頤開其端給的。
五、理學開山 啟曠世儒學新風
宋代理學的產生，是中國儒學的第二次復興（第一次儒學復興出現于西漢時期）。
儒家學派形成以后，隨著時代的變化而經受了多次的嚴重考驗，但它始終能夠延綿
不絕地發展下去。其主要原因之一，就是它能夠順應一定的時代要求而進行自我更
新。儒學不是一個封閉的體系，它本身就具有自我更新的能力。作為六經之首的
《周易》，即強調交易。儒家學說的最大優點，就是它自西漢以來，就不斷吸取中
國傳統文化中其他學派，如陰陽、五行和釋、道思想中能為自己所能容納的東西來
不斷豐富自己。在北宋真、仁二朝就出現了一批儒家學者承接了韓愈的“道統說”，
開始了儒學的第二次更新活動。黃百家說：“宋興八十年，安定胡先生（即胡瑗），
泰州孫先生（即孫復），祖萊石先生（即石介）始以師道明正學，繼而濂、洛興矣。
故本朝理學，雖至伊洛而精，實自三先生而始。”（《宋元學案·泰山學案》），
他們在學風上不重訓詁而著重探討義理，揭開了借用儒家經典來建造自己理論體系
的序幕。
又《宋元學案·濂溪學案》上有黃百家一段案語：
孔孟而后，漢儒止有傳經之學。性善微言，絕之久矣。元公（周敦頤）崛起，
二程嗣之，又復橫渠（張載）諸大儒輩出，圣學大昌。……若論闡發心性義理之精
微，端數元公之破暗也。
這個案語指出了周敦頤是第一個闡發“心性義理”之學的人，他打破了理學家
所謂孔孟而后道統中斷的千年幽暗，使儒家的圣學重新昌盛起來，重放光明，這段
評語基本上是符合事實的。周敦頤在其生前的學術地位并不太高，只是由于他開啟
了宋代新儒學的一代新風，故其影響越來越大。南宋初期的胡宏說他“啟程氏兄弟
以不傳之妙，一回萬古之光明，如日麗天……其功蓋在孔孟之間”。他的學說在后
來又被朱熹等人發揚光大，周敦頤被朱熹譽為“先覺”，被張栻尊為“道學宗主”。
可見其在理學開創事業上的作用之大。
在這里，我們不妨引用侯外廬、邱漢生、張豈之三位先生在《宋明理學史》中
的一段話，用以結束對他的論述：
周敦頤的理學思想，對爾后七八年的學術發生了廣泛而深刻的影響。《太極圖
·易說》、《易通》成了理學不刊經典，甚至比作《論語》、《孟子》。周敦頤在
宇宙論、性論、道德論、教育論、政治論中所提出的問題和哲學范疇，如無極、太
極、陰陽、五行、動靜、性命、善惡、主靜、鬼神、生死、禮樂、誠、無思、無為、
無欲、幾、中、和、公、明、順化等等，為爾后理學家所反復討論和發揮。
周敦頤作為理學開山的地位，早已成為定論，其歷史影響非常深遠。
（李剛興 撰）
主要參考書
1．《宋史·道學傳》。
2．《周濂溪集》。
3．《宋元學案》卷11《濂溪學案）。
4．《宋明理學史》侯外廬、邱漢生、張豈之主編 人民出版社版
5．《中國歷代著名哲學家評傳》第三卷上 齊魯書社出版
6．《試論周敦頤太極圖說的哲學思想》（馬振擇《中國哲學史研究》1981年第
4期）
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