別了
一個大時代的背影
——為李澤厚先生仙逝而作
奇了怪。
中午，與小孩子一起吃午飯的時候，他突然問起什么是唯物主義，什么是唯心主義。
我用桌上一個漂亮的不銹鋼碗打比方：碗是不依賴我倆的存在而存在的，我們走開或者死了，它還是存在的，這就是唯物主義。很簡單吧？
但是，不要忘了，這個碗非常漂亮：一，它是用高質量不銹鋼做成，這種材料并不是自然界中存在的，是人冶煉（發明）出來的；二，它是正圓形的，自然界中有圓形或近似圓形，但肯定不存在如此完美的圓形，正圓形也是人創造出來的，從概念到數值，不銹鋼碗是依賴人的意識而存在的。
把這種想法推到極致，有一些人會認為，世界上沒有不依賴人的意識而存在的事物，這就是唯心主義者。
其實，唯物與唯心之間，還有許許多多的中間狀態，所以世界不應該是二元的，只有兩端，非此即彼，而應當是多元的、多維的，多種層次的。
小孩子默默地聽著，不置可否，面無表情。我也沒有過多考慮他是否聽得懂，但始終因循著李澤厚的思想脈絡——
“只有這樣，'道在倫常日用之中’才不是道德的律令、超越的上帝、疏離的精神、不動的理式，而是人際的溫暖、歡樂的春天。”
“它才可能既是精神又為物質，是存在又是意識，是真正的生活、生命和人生。”……
（李澤厚：《哲學探尋錄》，1994年）
一
由于小孩子放學較遲，又為他做了講解，這頓飯吃得長了點，還在收拾碗筷的時候，一位老朋友轉來趙士林先生的微博訃告：
“恩師李澤厚已于美國科羅拉多時間晨七時（北京時間11月2日晚上九時——筆者注）逝世，享年91周歲。”
“哦，天啊！！！”我回復。
隨即，我用微信向李先生的“御用編輯”馬群林先生求證真偽：
馬先生簡捷回答：“是的。悲痛！”
“一代哲人，寰宇哀痛！”我回應。
二
李澤厚其人之于我人生的深刻影響及重要性，用“精神父親”謂之是最恰當的。
我的生養之父劉映樵（劉應橋）生于1935年；我的精神之父李澤厚，生于1930年。他倆是同時代人。
一個我追隨其思想近40年的人，認其作“精神之父”，李先生當之無愧。
李澤厚先生在天之靈，請受我跪拜！
我游歷過不少名山大川、古剎名廟，鮮有敬香的；面對各種鬼怪、神仙和菩薩，更不曾磕頭跪拜。
現時，我——
一拜天地；
二拜父母；
三拜先生。
……
三
以下拙作，完成于8、9月間，投稿予《學人》（微刊），對方已承諾采用但尚未刊出，只能給眾編輯道一聲“對不起”了，不在此時此處發表，不足以表達我對先生謝世的悲傷和懷念。
文章雖長，仍值得一讀。
因為，李澤厚先生的著作之于我（也許，同樣適用于你呢？），無異于當下國人的“圣經”！
嗚呼，悲悲切切，不盡言表。
以此，開啟世間已無李澤厚的人生吧。
2021年11月3日夜
于廣州番禺南浦島
最古老問題的東方回答
——重讀李澤厚的《哲學探尋錄》
摘要
不論是自選，或是他人編選的李澤厚先生的著作中，《哲學探尋錄》都是出現頻次甚高的文章；也不論是從前期思想的“集大成”，還是后期思想的“序章”的角度，《哲學探尋錄》都是李先生的重要著述。“人活著”（“吃飯哲學”）是李澤厚思想的始發點，他高度重視“人類主體性”，適當弱化“個人主體性”，進而回答“活得怎樣”——生活境界和人生歸宿問題，最終落腳到“情本體”。
讀懂《哲學探尋錄》，就讀懂了李澤厚的“人類學歷史本體論”；反之，只有掌握“人類學歷史本體論”的脈絡，才能真正透徹理解“生存論”哲學視閾下的《哲學探尋錄》之精髓。
竊以為，李澤厚先生的兩個“短篇”：《哲學探尋錄》、《課虛無也責有》是登堂入室，邁入李先生紛繁龐雜理性世界的兩扇大門，雖然門檻都很高。《哲學探尋錄》最早發表于《明報月刊》1994年第7-10期，是李澤厚耗費幾年的“心血之作”，充分呈現了他完整的、一以貫之的哲學思想和對人生命運的深度思索。
《哲學探尋錄》視野高遠、胸懷廣博，百讀不厭、常讀常新，但限于筆者的閱歷與筆力，本文僅談一些個人的半是詮釋半是理解的粗陋看法。
一、引子
我是誰？我從哪里來？我要到哪里去？
Who am I? Where do I come from? Where will I go?
這，就是世界上最古老的問題，一個哲學問題，也是宗教問題。
把主語換成復數，變成：我們是什么？我們從哪里來？我們向何處去？（What are we? Where do we come from? Where are we going?）從“我”到“我們”，這中間的世情，就錯綜復雜了，大大小小的爭吵、論爭，甚至戰爭都由此而起，連綿不絕，波瀾壯闊。復數形式（We）的最大，可以擴展至人類總體，李澤厚先生也是首先在這個層面上解答最古老問題的。
我們是什么？我們是一種制造、使用工具，并有人性心理的動物。人性主要是指人所特有而為動物所無的文化-心理結構。落實到個體上，便是情理結構。人性從哪里來？李澤厚的回答：當然是從“積淀”而來，就是從“制造-使用工具”中來。人類整體和人類學基礎上的最古老問題的東方回答，如何從“人活著”落實到人類總體，再落實到個體的“情本體”，就是李澤厚《哲學探尋錄》的主題。
二、札記雜議
1、文章定位
綜合考慮重要論著的發表年份和思想重點的發展脈絡，以及其社會影響等，李澤厚的整個哲學思想發展過程大致可分為四個階段：（李本人有三個階段劃分的說法，即將以下二、三階段合為一個階段，詳見李澤厚、劉緒源：《該中國哲學登場了？》，上海譯文出版社，2011年4月第1版）
1962年以前是第一階段，即截止到發表《美學三議題》以前，是李澤厚學術資本的原始積累階段。在1956-1962年的“古典式”美學大討論中，李先生提出“實踐美學”的觀點，認為：“美的本質離不開人，人類的實踐是美的根源，內在自然的人化是美感的根源。” （《課虛無以責有》）
1963年至“文革”結束是第二階段，這是李澤厚哲學建構的正式展開階段，李先生終其一生不變的思想——“主體性實踐哲學”或“人類學歷史本體論”開始形成，其中最重要的是“積淀說”：“重視理性與感性、社會與自然、群體與個體、歷史與心理之間的緊張以及前者如何可能轉換成后者，并著重個體的獨特性和創造性，以獲取人的自由；認識的自由直觀，倫理的自由意志，審美的自由享受等等。”“人不應只是理性主宰感性，也不只是感性情欲動物，而是理性如何滲入、溶解在感性和情欲之中，以實現個體存在的獨特性。” （《課虛無以責有》）
在這一階段，李澤厚的重心是承續中外傳統，將之聚焦到自己的思想上，搭建新哲學的基本框架。“文革”結束后出版的《批判哲學的批判》（“康德書”）和《中國古代思想史論》是這一時期的代表作。
第三階段是上世紀80年代，李澤厚在神州大地的聲譽如日中天，他直接影響了一代人（被譽為“青年導師”），以一己之力賦予了整個八十年代“人的覺醒”的時代意義。同時，這也是李先生思想趨于成熟的時期，先后出版《美的歷程》《華夏美學》《美學四講》（“美學三書”）；《中國近代思想史論》《中國現代思想史論》。“當時一位日本教授對我說，當他發現這些思想史著作和《美的歷程》竟是同一個作者時，非常驚訝，簡直不敢相信。因為領域差異如此之大，而且風格也迥然不同。”（《課虛無以責有》）
第四階段，是1992年（李出國定居）至今，即進入21世紀前后時期。雖然移居海外，但先生的哲學思想幾乎一點都沒有變，如果說還是多少有所變化的話，則是不斷深化和完善。其間，李先生提出了“四順序說”（“經濟發展-個人自由-社會正義-政治民主”）的政治哲學主張；對屬于中國哲學范疇的“度”“實用理性”“樂感文化”進行充分論述、反復申說；強調“公德”（“社會性道德”）、“和諧高于正義”，如此等等。這一階段，是李澤厚在第三階段的基礎上更進一步將中國傳統、馬克思和康德融會貫通，創成“人類學歷史本體論”的思想收官階段。
《哲學探尋錄》寫定于1991年春。1992年李澤厚前往美國，在一個西部小鎮教書，其間的世事變化、情境變換不可謂不大。1994年春，李先生將文章改畢并發表。因此，可以視《哲學探尋錄》是李澤厚思想第三階段的集大成，也是第四階段的序章。
終于，我們得見李澤厚打通“中西馬”的大智慧：他從美學入手，探尋人（人類與個體）的歷史發展之路，他用中國文化作為土壤，用康德-馬克思為主枝干，嫁接培育出了“人類學歷史本體論”這棵參天大樹。而且，“這是一種世界的視角，人類的視角，不是一個民族的視角，不只是中國視角。”（《該中國哲學登場了？》）亦即李先生自稱的“世界視野，中國眼光”。
2、人的認知
要很好地理解《哲學探尋錄》，需簡單了解一下人的三種認知形式，即：科學認知、哲學認知和宗教認知。
科學認知是對自然、社會現象和人自身，包括精神現象進行研究的理論體系。科學方法有兩個顯著特點：一是可證實性（包括科學實驗和邏輯證明）；二是可證偽性。但是，科學方法的這兩個特征，也決定了它作為認知方法論的局限性。因為實證的范圍是有限的，即并不是所有的認知判斷都可以實證，所以科學理論一定是可證偽的，否則就不是科學。
哲學是不需要實證，也不可能實證的一種認知方法。哲學憑借人類理性和邏輯思維，通過概念、判斷和推理來把握對世界的認知，形成某種世界觀。一方面，哲學作為科學之科學，能為科學認知提供方法論的指導；另一方面，哲學認知將科學認知中那些無法實證而又有意義的命題變成哲學問題，并從理性和邏輯思維上加以把握。
李澤厚說：“但哲學既非職業，而乃思想，則常人皆可思想。此'想’不一定高玄妙遠、精密細致，而可以是家常生活，甚至白日夢囈。”他又說：“哲學只是路的探尋者，視角的選擇者。是'路’、是'視角’，便可能有某種全面性和'系統性’，而不是隨感或雜談。但它卻不是程式、構架、'第一原理’。它沒有確定的規范、論證、文獻資料、科學規范、體系建構。哲學將是體系和建構體系的抗爭者。”
宗教也是人類特有的一種認知方式，而且是與科學和哲學不同的一種特殊方式。科學是一種以經驗和實驗為基礎的認知方式，哲學是一種以理性思維為特征的認知方式，宗教則是一種以直覺和信仰為特征的認知方式，自我意識、抽象思維和宗教信仰常常被作為人與動物相區別的三個重要標志。科學是客觀的和涉身的認知活動，哲學是主客觀并重的和涉身的認知活動，宗教則是純主觀的、涉身的和體驗的認知活動。
閱讀《哲學探尋錄》前的這些知識儲備非常重要，否則無法理解李先生的“這是沒有人格神、沒有本體現象兩個世界之分的審美的、藝術的、情感的神學”、“理性的神秘”與宗教經驗等諸多論述。
三、生死界線
活著，才有哲學；活著，就是哲學。
不論是西方的“未知死，焉知生”，還是東方的“未知生，焉知死”，生死必然有界，唯物論者已經可以做到不把兩者混淆。《哲學探尋錄》是李澤厚自謙的“探尋札記”也好，自嘲的“粗糙提綱”也罷，文章從“'人活著’：出發點”始，至“活得怎樣：生活境界和人生歸宿”終，構成了“生存論”哲學的況味，也完全耦合李澤厚思想從“如何認識”到“如何生存”的哲學路向。
這里，我們不妨簡要捋一捋西方哲學的發展脈理：
西方哲學發端于人們開始用感性直觀和逐漸萌發的理性思維來把握現實世界，并由此形成古希臘哲學家關于天地萬物本源的論述。無論是把世界的本源歸結為水、火還是氣，都體現了人類最初對于生命存在的自覺、樸素的認識，形成了人類哲學思維的邏輯起點。蘇格拉底將哲學從天上帶到人間，他從人的生活現象出發進入到善的目的性，努力追問關于善“本身”，即人生價值終極普遍的意義，站在理性主義的立場上為生活找到最終的根據或基礎。
文藝復興之后，隨著近代科學的發展，哲學的主體意識逐漸覺醒。笛卡爾以傲視一切的批判、懷疑精神，提出了“我思故我在”的重大命題，用一個理性思維著的自我開顯了近代哲學的主體能動性，極大地提升和弘揚了人的認知主體性。人類生命存在的主體性經由笛卡爾的“我思”，康德的“自我意識”和黑格爾的“絕對精神”得以豐富完善起來。康德確立了人為自然立法這一認識論轉向主題，將近代哲學主體意識的反省推到了最高點，創立了先天形式與后天感覺材料相結合的認識論。黑格爾則最終實現了思維與存在的統一，以“現象”為“本體”之顯現的辯證思維來把握主客體關系，克服了康德的非此即彼的抽象思維方法。
換言之，西方哲學從蘇格拉底，特別是柏拉圖之后，表現出濃厚的超驗特質，在哲人們建構起的知性世界里，人的生命存在逐漸淪為了一個超驗的、對象化的抽象實體。從笛卡爾到黑格爾，由于近代西方哲學極力推崇人的理性認知，更是使得理性、精神成為人超越自然萬物的獨有特質，并規定、制約著人的現實生活。這種實體化的知性思維方式，雖然有助于現代文明的興起與發展，但卻無法真正揭示人的現實生存與歷史發展的本質聯系并彰顯人的生命意義。所以，理性主義既是西方哲學的最高思想成就，也是用理性鑄造的思想牢籠，成為傳統哲學難以根除的弊端。
如果說從古代哲學到近代哲學，從本體論到認識論，哲學的主要研究對象是人之外的客觀世界，它所要解決的是人與外部自然世界的關系，即在尋求一個把世界統一起來的“最大普遍性”的本體基礎之上，來研究作為主體的人能否認識以及如何認識世界并獲得絕對的知識。那么，在經歷了數百年工業發展的累積之后，人與世界的關系發生了新的變化。在現代社會，人已不僅僅生活在自然環境之中，更是生活在由人類自己通過實踐活動所創造的“人化”的現實世界之中。此世界不是本體論的世界，也不是認識論的世界，而是生成發展著的人的生活世界。
人類雖然創造了一個日益廣闊和豐富的物質世界，但人類存在的價值和生命的意義卻迷失在這個物化的世界中。正是基于對近代以來人類生存方式的深刻反省，哲學的主題從認識論轉向了“生存論”。“生存論”哲學旨在探討人“如何生存”的現實問題，人的生命意義的探尋成為焦點問題。正是從這個意義上，筆者把《哲學探尋錄》歸入“生存論”哲學的范疇（李澤厚自己視《哲學探尋錄》為“主體性提綱”之六）。
“生存論”哲學，即是圍繞人的生存而展開的研究。人何以生存，既與人的存在有關，也與人如何存在有關。說到底，生存論的核心是人的生存方式問題。在現實世界中，我們可以很直觀地看到各種各樣的存在者，而對于存在者來說，其實就是存在的具體樣式。從一定意義上說，事物的存在方式，就是其運動和變化的方式。這樣，不同的生物也就各有其不同的生存方式。顯然，我這里所說的“生存方式”，不是一般意義上的生物的生存方式，而是專指人類的生存方式。一般說來，人的生存方式指的是人生存活動方式，是生存在特定條件下的具體表現形式。它著重研究的是人怎樣生存或者生存樣式是怎樣的等問題。
人的生存與動物的生存不同，動物的活動是一種本能性的，而人的活動是有意識、主動地進行的“生產性”活動。兩者最根本的不同，就在于人的生存活動不僅是人自己“生產”出來的，從而具有自我創生性、創造性（“所有的發現其實都是發明”），而且其“生產”在按照對象的可能和人自身的需要與能力進行的同時，還在相當大程度上取決于人的生命體驗、生存領悟和生活信念，并使人的生存意義得以生發。一句話：人的生存活動是人的生命在周圍世界中的表現和體驗，是人的生命及其意義的“生產”和“再生產”。這種方式，從根本上而言，就是人在世的感性“實踐”活動。
由于人的實踐活動本身是生成的，因而人的生存方式也不是現成的、固定的，而是人自己不斷地建構、改變著的；這個建構、改變也不是完全主觀隨意的，而是人與周圍世界經由人的活動的相互貫通、相互轉化。這正契合著李澤厚“人的自然化”和“自然的人化”思想。
所以，人的生存方式才不是僅僅屬于個人而是屬于族類和整個大自然的，人類的生存方式的內涵才會具有不斷生發著的無限的豐富性。充分理解了這一關鍵點，才能正確理解和處理“人類主體性”和“個人主體性”的復雜關系。
四、個人主體
既然有“人類主體性”，必然有“個體主體性”。正如李澤厚的“自恰性”邏輯：如果說人類主體性是解答“如何活”的問題，那么，個體主體性則是要解決“為什么活”的問題。然而，事有蹊蹺。
已經進入這一篇章（《為什么活：個人主體性》）了，李澤厚卻仍在論述“人類主體性”——（一）“人生自古誰無死”：倫理絕對主義與相對主義；（二）“天行健”：有情宇宙觀；（三）“道可道，非常道”：無情辯證法。從標題到內容，李先生就純粹的“個人主體性”實在是著墨甚少，相反地，更多地在論述他后期重點關注的“宗教性道德”和“社會性道德”等倫理學問題，何解？筆者認為其中的原因如下：
1、有“大我”（We），無“小我”（I）
李澤厚曾經不只一次強調：“一切均歷史產物，小我的自我意識相對于幾百萬年的人類來說，只是非常晚近的成果。正如嬰兒和今天的人工智能，便很難說有'我’的意識。”（《答高更（Paul Gauguin）三問》，《尋求中國現代性之路》，東方出版社，2019年第5月第1版）“你出生在一個沒法選擇的人類總體的歷史長河（衣食住行的既定狀況和環境）之中，是這個'人類總體’所遺留下來的文明、文化將你撫育成人，從而你就欠債，就得準備隨時獻身于它，包括犧牲自己。”
2、中國的“個人主義”遠未成熟
從中國具體的語境講“個人主體性”，可以簡單理解為“個人主義”，這就涉及到一個非常敏感，遭到批判幾十年的問題，涉及到從“五四”到當下的一系列問題。
“個人主義”的概念來自西方，在東方傳統里是缺少“個人主義”的，可以說，各家各派對“個人”的立意（論）都很微弱，而且許多觀念對個人的發展起了遏制、束縛，甚至摧殘的作用，從而導致中國人在個人權利、個人尊嚴、個人生命價值方面始終處于蒙昧狀態。所以，是不是李澤厚對此也不甚樂觀，認為仍未到強調“個人主體”的時候呢？
李先生認為，五四時代是各種思想、各種主義魚龍混雜的年代，但不管什么主義，人道主義、社會主義、無政府主義，都把個人的獨立自主作為一種前提條件。“五四運動”之所以是“啟蒙運動”——強烈地成為一個發現個人、突出個人的運動，其最突出的作用，就是告訴人們：個人是獨立的存在，獨立的自我最有力量；人，個體的人，是目的自身。
“五四”所提倡的個人主義、個性主義，是以自身的人格獨立、人格尊嚴為前提，不以國家為前提，為目的，使人們猛醒。上世紀初至二十年代，中國確實有一段以盧梭式（尼采式）的個人主義為主題的啟蒙時期，但時間很短，很快就走入了以集體主義為最強音的革命、戰爭年代。
“五四”新文化運動雖然很熱鬧地張揚個性、個人主義，但為什么“五四”最終沒有能使“個人主義”在中國這片土壤成長壯大起來，除了戰爭、革命（救亡圖存）的原因外，李澤厚認為，在我國沒有資本主義的發展——沒有形成中產階級，是另一個最根本性原因。因為西方的個人主義，都有他們生長發展的社會條件，這就是資本主義的發展——個人主義的生長土壤，中國缺少這種條件，包括“五四”之后，這種條件也沒有形成。因此，沒有經濟的獨立，哪來人格的獨立？所以經濟是本，對社會如此，對個人也如此。沒有這個本，個體就難以強大。因之，自由首先是經濟上的自由，包括私有產權、自由貿易等等，也就是市場經濟的內核。
正因為李澤厚思想的從始至終，都是牢牢抓住“經濟發展”這一關鍵，所以他才將以自由主義為核心內容（自由、民主、人權至上）的政治中心主義的中國現代化道路，修正為“經濟前提論”（不是“經濟決定論”），并將其具體化為“四順序說”。
中國的“個人主義”以及哲學上的“個人主體”，都還有很長很遠的路要走！
3、堅決反對“原子式的個人主義”
不認同“原子式的個人主義”（絕對獨立、自由、平等的個體）是李澤厚的一貫觀點。他認為，那種絕對孤立的原子式的個人是不存在的，在社會上存在的每一個人，都是與他人共生共在的，絕對的個人是不存在的。
李澤厚認為，個人主義是一個非常復雜的問題。“原子式的個人主義”常常是走向集體主義、集權主義的通道，這二者是一個錢幣的兩面。年紀大一點的中國人都有過親身經驗：前三十年的“新社會”，可以“六親不認”，連朋友這種私人的社會關系都沒有了，大家都是同一組織“單位”中的“平等”一員，但獲得自由、平等、獨立了嗎？沒有，后來證明，那恰恰是走向被奴役之路。
李澤厚還認為，“原子式的個人主義”比較容易滑向“老子天下第一”，唯“我”掌握真理，以為個人主義就是反社會、反理性、反現存的一切，把個人主義等同于毫無責任感的反社會的破壞性人格。因此，真正的個人主義，不僅尊重自我這一個體，也尊重社會的其他個體。
健康的個人主義，除意識到個人獨立人格的重要性外，還應意識到與人類的存在是相關的。意識到這種相關性，就是不僅意識到個人的權利，也能意識到個人的責任。于是，在自我發展、自我實現的同時，也具有自我反省、自我抑制的力量。市場經濟高度發展之后，個人的欲望會持續膨脹，但個人的欲望也要尊重他人的欲望，所以健全的個人主義應當包括自我反省、自我抑制的一面。正常的社會、正常的國家，一方面要尊重個人的權利，盡可能讓個人的潛力得到充分的發展，同時也要建立必要的公共權威和公共意識。片面的個人主義，只講個人意識不講公共意識，就會使得個人主義只帶破壞性不帶建設性。
到這里，就不難理解了——為何從標題到內容，李澤厚先生就“個人主體性”實在是著墨少之又少吧！雖然如此，李澤厚并不否認、懷疑或弱化個人的生命價值，相反，是一再申說、凸顯：
“既無天國上帝，又非道德倫理，更非'主義’'理想’，那么，就只有以這親子情、男女愛、夫婦恩、師生誼、朋友義、故國思、家園戀、山水花鳥的欣托、普救眾生之襟懷，以及真理發現的愉快、創造發明的歡欣、戰勝艱險的悅樂、天人交會的皈依感和神秘經驗，來作為人生真諦、生活真理了。為什么不就在日常生活中去珍視、珍惜、珍重它們呢？為什么不去認真地感受、體驗、領悟、探尋、發掘、“敞開”它們呢？你的經歷、遭遇、希望、憂傷、焦慮、失望、歡快、恐怖……不也就是你的實際生活嗎？回憶、留戀、期待、執著、追悔……種種酸甜苦辣，即使作為自體驗不也重要嗎？”
五、神秘經驗
一個人的人生有沒有意義？人生有沒有層次和境界？在李澤厚這里，答案都是肯定的。（“你處在哪種心靈境界和精神狀態里？這種狀態和境界并非描述是否有電視、空調之類，也并非詢問你是興高采烈還是滿腹牢騷；它關注的是個體自身的終極關懷和人格理想。”）
那么，人生的境界和意義何在呢？在于“高峰體驗”（Peak Experience），在于“悅志悅神”的“審美境界”——“天地境界”，也在于“神秘經驗”。
李澤厚借鑒馮友蘭先生的四階梯人生境界——“自然”“功利”“道德”“天地”，來引證其觀點：“'自然境界’是對人生或人生意義渾渾噩噩，不聞不問，滿足于'活著就行’的動物性的生存狀況里。'功利境界’則是每人都有熙熙攘攘的日常生活，為利、為名、為官、為家；或榮華富貴，功業顯赫；或功敗垂成，悲歌慷慨；或穩健平淡，度此一生。'道德境界’則圣賢高德、立己助人、清風亮節、山高水長；而凡夫俗子茍有志焉，亦可力就。這些都由語言管轄、統治。”
“唯審美境界（天地境界）則不然。它可以表現為對日常生活、人際經驗的肯定性的感受、體驗、領悟、珍惜、回味和省視，也可以表現為一己身心與自然、宇宙相溝通、交流、融解、認同、合一的神秘經驗。（重點號為筆者所加）這種神秘經驗具有宗教性，直到幻想認同于某種人格神。”《哲學探尋錄》中，李澤厚多次提及“神秘經驗”（例如：“呈現在如此美妙的超時間的藝術中的神秘經驗，既非思辨理性，又非生物情欲……”；“……天人交會的皈依感和神秘經驗……”），顯然，他是認可“神秘經驗”的存在，后來又在《實用理性與樂感文化》（三聯書店，2005年1月北京第1版）一書中有較詳細的闡述。那么，“神秘經驗”是什么？價值何在？
“神秘經驗”一說最初源于宗教。參考有關學者的觀點，可以認為：在廣義上，所謂神秘經驗是指宗教、準宗教（或偽宗教）和其他文化形式中用理智無法理解、表述和把握的部分；在狹義上，神秘經驗則是指宗教經驗中最核心、最隱秘的一種體驗，即與神相遇或合一的體驗。更進一步，神秘體驗還具有以下顯著特性：
第一、神秘經驗大都包含一種強烈的“化一感”，即強烈地感受到“萬物合一”或“萬象一體”，而體驗主體也融身于對象的存在或其他超自然的存在物中；第二、神秘經驗還包含一種獨立的“無時間感”，一般是相伴于“化一感”而產生的，即在萬物合一的同時，強烈地感受到萬事皆是共時發生的，因而日常經驗意義上的時間頓時消失了；第三、雖然神秘經驗的過程時常令人畏懼，但在大多數情況下，它都會給體驗者帶來一種說不出來的“愉悅感或安寧感”；第四、神秘經驗的結果往往是“不可言喻的”或“無法表達的”。
在李澤厚的思想中，“神秘經驗”幾乎完全可以等同于“悅志悅神”的審美體驗。他是這樣闡述的：“它（指悅志悅神——筆者注）不僅不只是耳目器官，而且也不止是心意情感的感受理解，而且還是整個生命和存在的全部投入。大自然之令人魂消骨蝕，即在于此。這種悅志悅神，似乎是參與著神的事業，即對宇宙規律性以合目的性的領悟感受。在西方，它經常與對上帝的依歸感相聯系，從而走向宗教。在中國，則呈現為與大自然相融會的'天人合一’的精神境界。”（《美學四講》）
他說：“共同點在于：人作為感性生命的存在，終歸是要死亡的，個體的生命都在有限的時空之中，因此人追求超越這個有限，追求超越這個感性的個體存在，而期待、尋求那永恒的本體或本體的永恒。不同在于：在西方這個不朽的本體永恒是上帝，從而追求靈魂不死，超越感性時空，進入一個純精神的永恒本體。在中國，則不追求這種超時空的精神本體，而尋求就在此時空中達到超越和不朽，即在感性生命和此刻存在中求得永恒，這也就是與宇宙（整體大自然）的'天人合一’。”（《美學四講》）
他又說：“只有當人與自然完全吻合一致，才能達到所謂'極樂’、'至樂’的審美境界和感受，也就在這時空中超越了時空。”“達到這個最高的境界，就超脫了一切，什么都無所謂了。中國的這個最高境界不是宗教的，而是審美的，因為它始終不厭鄙、不拋棄感性，不否定、不拋棄內在的和外在的自然。”
然而，源于宗教的“神秘經驗”，以及“美育代宗教”的“悅志悅神”，都遠遠超越了普通人的認知能力和理解范疇。筆者認為，近些年頗為流行的關于“心流”（Mental flow）的理論值得關注，可用以佐證“神秘經驗”和“悅志悅神”。
現代心理學中，“心流”是指一種人們在專注進行某種行為時所表現出的心理狀態，例如藝術家在創作時，將個人精神力完全投注在創作活動中，會有高度的興奮及充實感。
“心流”的主要提出者，美國心理學家米哈里·契克森米哈賴（以下簡稱“米哈里”）認為，使“心流”發生的活動有以下特征：我們傾向去從事的活動；我們會專注一致的活動；有清楚目標的活動；有立即回饋的活動；我們對這項活動有主控感；在從事活動時我們的憂慮感消失；主觀的時間感改變——例如可以從事很久而不感覺時間的消逝；不斷優化的障礙，即對于所從事的活動是力所能及，且具有一定挑戰的，可以通過不斷地練習來增加完成障礙的能力。
米哈里還提出一些方式，使得一群人可以在一起工作，讓每個個體都能達到“心流”的狀態。這些群體特征包括：創意的空間排列（游戲場的設計）；平行而有組織的聚焦；目標群組聚焦；現存某項工作的改善（原型化）；以視覺化增進效能；參與者的差別是隨機的等。
筆者以為，這種“心流”與“悅志悅審”兩者是異曲同工的，李澤厚是從審美心理的角度到哲學的高度加以論述，而米哈里是從具體學科的角度加以論證的。再有，“神秘經驗”也不應當為宗教人士所獨享，如果人人都可以獲得“心流”狀態，那么，“道在倫常日用之中”不僅成為可能，而且更是科學了——
“人沉淪在日常生活中，奔走忙碌于衣食住行、名位利祿，早已把這一切丟失遺忘，已經失去那敏銳的感受能力，很難得去發現和領略這目的性的永恒本體了。也許，只在吟詩讀書、聽音樂的片刻中；也許，只在觀賞大自然的俄頃和久長中，能獲得'驀然回首，那人卻在燈火闌珊處’的妙悟境界？”
六、余論
《哲學探尋錄》文末，李澤厚用散文式的筆觸，道出了“情本體”的人生真諦：
“慢慢走，欣賞啊。活著不易，品味人生吧。'當時只道是尋常’，其實一點也不尋常。即使'向西風回首，百事堪哀’，它融化在情感中，也充實了此在。也許，只有這樣，才能戰勝死亡，克服'憂’'煩’'畏’。只有這樣，'道在倫常日用之中’才不是道德的律令、超越的上帝、疏離的精神、不動的理式，而是人際的溫暖、歡樂的春天。它才可能既是精神又為物質，是存在又是意識，是真正的生活、生命和人生。”
李澤厚在另一處又說：“積淀既由歷史化為心理，由理性化為感性，由社會化為個體，從而，這公共性的、普遍性的積淀如何落實在個體的獨特存在而實現，自我的獨一無二的感性存在如何與這共有的積淀配置，便具有極大的差異。這在美學展現為人生境界、生命感受和審美能力（包括創作和欣賞）的個性差異。這差異具有本體的意義，即那似乎是被偶然扔入這個世界，本無任何意義的感性個體，要努力去取得自己生命的意義。這意義不同于機器人的'生命意義’，它不能邏輯地產生出來，而必需由自己通過情感心理來尋索和建立。所以它不只是發現自己，尋覓自己，而且是去創造、建立那只能活一次的獨一無二的自己。人作為個體生命是如此之偶然、短促和艱辛，而死卻必然和容易。所以人不能是工具、手段、人是目的自身。”（《美學四講》）
最終，李澤厚如是作結：“品味、珍惜、回首這些偶然，凄愴地歡度生的荒謬，珍重自己的情感生存，人就可以'知命’；人就不是機器，不是動物；'無’在這里便生成為'有’。”“于是，回到人本身吧，回到人的個體、感性和偶然吧。從而，也就回到現實的日常生活（every day life)中來吧！”（《美學四講》）
“李老師不是自由主義者，卻大力倡導自由主義；不是新儒家，卻對儒家的人文智慧寄予厚望；不是馬克思主義者，卻堅持經濟基礎論的所謂'吃飯哲學’；不是社群主義者，卻強調人的社會性；不是宗教信徒，卻肯定宗教的范導作用……”（趙士林：《李澤厚師的新思考——“兩德論”》，《關東學刊》，2020年第2期）
也許，會有那么一天，李澤厚首創的從“積淀”到“人類學歷史本體論”的系統，將與科學史上達爾文的“進化論”相提并論（李先生是“文化-心理結構”的“進化論”——人類本身創造了自己）。“歷史上，慧能將印度佛教中國化，開創禪宗，成為一代宗師。今天，李澤厚完成了比慧能更復雜更偉大的文化事業，是當之無愧的當代慧能。”（陳英銓：《美學的崛起與哲學之重建——論李澤厚創立新哲學的基本思路》，《上海文化》，2019年陸月號）
再重復一遍：
我們是什么？“我們是一種制造-使用工具并有人性心理的動物。”（《答高更（Paul Gauguin）三問》）
我們從哪里來？“不是上帝造人，也不是基因突變，而是自己造出不同于動物的物質文明和精神文明，從而成為人類。”（《答高更（Paul Gauguin）三問》）——“歷史建理性，經驗變先驗，心理成本體。”（“三句教”）
我們向何處去？“由'道始于情’而以國際和諧、人際和諧、宗教和諧、民族和諧、天人和諧、身心和諧為標的，使人類走向光明的未來。”（《答高更（Paul Gauguin）三問》）
我是誰？我就是我——這是一個不是問題的問題；或者，這仍然是一個需要每一個人自己去探索、追尋的問題，例如：“為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”（張載）。
我從哪里來？我從歷史中來。
我要到哪里去？我要到歷史終結（個人和人類）之處去。
重要說明：
文中的引文除專門注明外，全部引自《哲學探尋錄》。
參考文獻：
1、李澤厚著、馬群林編選：《尋求中國現代性之路》，東方出版社2019年第5月第1版；
2、劉再復、李澤厚：《個人主義在中國的沉浮》，《華文文學》， 2010年4月，總第 99期）；
3、陳英銓：《美學的崛起與哲學之重建——論李澤厚創立新哲學的基本思路》，《上海文化》，2019年陸月號；
4、許才義、楊玉榮：《論宗教經驗的神秘性與非神秘性的兩個維度》，《江漢大學學報（人文科學版）》第 29卷第2期，2010年 4月；
5、陳明、呂錫琛：《論宗教神秘主義的超個人心理學詮釋》，《宗教學研究》，2013年第4期；
6、姜琳琳：《尋找屬人的生命意義——生存論視角下的信仰問題研究》，吉林大學2013年博士論文，文獻來源：CNKI中國知網（中國知識基礎設施工程）；
7、張龍革：《個人本體論研究——探索科學哲學的根》，吉林大學2013年博士論文，文獻來源：CNKI中國知網（中國知識基礎設施工程）；
8、（美）米哈里·契克森米哈賴著、張定綺譯：《心流——最優體驗心理學》，中信出版社，2017年12月第1版）。
2021年8月29日初稿
2021年9月07日定稿
于廣州番禺南浦島
