「中國哲學中的自由與命定論」
臺大哲學系 杜保瑞
摘要：
本文談中國哲學中的自由與命定論，主張儒釋道三教都有命定論的立場，但這只是對生命存在困境的現象有所認識而已，更重要的是，三教都有理想的追求，因而為生命找到出路，從而獲得了自由。儒家自孔子始，就有命限的了解，但他更重天命，這在《中庸》便有所繼承，而在孟子建立性善論之時，便將人的追求德性視為人的本性，此義為宋儒繼承，從而發展理氣說，安置了氣稟差異的問題，說明了人與動物和人與人之間的命運及能力的差別的形成原因，等于說出了命定論的立場，但生命的目的與此無關，仍是要追求孔、孟、《中庸》所講的天命。莊子以氣化宇宙論說明人皆有死，也有種種命運不齊的現象，但從造物者眼光來看，這些差異都是人類自以為是的差別，只要人類放棄社會世俗的眼光，生命就自由了。佛教以因果業報輪迴的生命觀出發，命運是一定有的，但是業力有限，生命的自由無窮，只要善于改變個性，即能解脫命限的束縛，并且可以幫助眾生。總三教命定論，儒道兩家是無因說，儒家以社會實踐為理想，而有了自由的出路。莊子則是以個人生命境界的提升，而找到自由的出路。佛教是有因說，即是業力因果，既知其因，則知對治之方，一樣可以超脫命限。三教都不受命運限制，關鍵在做工夫以求超越，若沒有工夫的配合，則任何人都只能受命限的束縛了。
關鍵詞：自由、命定論、天命、氣稟、死亡、有因論、無因論、業力、輪迴。
一、前言：
「自由與命定論」這個議題直接對準人類生命的命運問題，到底人類有沒有固定的命運？若有，它是如何形成的？以及人類自己可以主宰這個形成的原因嗎？若無，是否人類全然是自由的？若是，自由即無界限嗎？又，中西文明史上充斥著數不盡的算命和預測技術，信者眾多，不信者亦恒不信，那麼，命運真的可以測知嗎？而人們應該如何理性地面對這個現象呢？這些問題，幾乎是自有文明以來，所有有理性的人都會探問的問題，也正是因此，在中西所有重要的哲學理論以及思想學派中，從不缺乏對這個問題的討論。當然，問題多元，而答案更是分歧。此一主題即是要面對這個問題，撰文申論。闡釋自己的研究觀點，解讀傳統宗教哲學理論體系裡對于此一問題的意旨，以便協助人們正確地看待生命中的許多奧秘現象，從而走出人生的康莊大道。
從中國哲學角度而言，以儒學來說，朱熹的理論可為典范，氣性生命都是命定的，但德性生命都是自由的。朱熹以其理氣論系統，針對貴賤貧富壽夭的氣稟所受，主張任何人都受到先天的氣稟限制，無可改變。但是，就每個人也都稟受天地之性而言，人們在智愚賢不肖的道德追求上，人人可為堯舜。當然，氣量有別，意思是說有大圣人之量，也有君子之量，也有匹夫匹婦之量，但都是純善的。這又為王陽明的成色分兩說所繼承與發揮。
依道家言，應以莊子為代表，氣化生命亦是先天受限制的，無可逃脫，但重要的是，世俗的氣命都是沒有目的性的，不必在乎，真正應該追求的是生命的自由，而自由是以與造化者游為目標，其義最高是成仙，至少是人間自由自在的智者，重點在追求自己的心境愉悅舒適，而不是耽溺于世俗名利權勢中。
就佛學言，因果業報輪迴是其生命哲學的根本，生命受到業力的牽染，勢必受報，但業力形成于自己，故而不能說是命定的，且一旦在輪迴中新生，即擁有一生的時光可以自由地造新業，故而又是絕對的自由論。至于真正的自由，并不是可以自造善惡的意思，而是智慧地生活，自助又助人，展開積極光明的生命，解脫痛苦與煩惱，并且救度眾生。可見，自由與命定論的問題，在中國哲學史上已有十分深刻的各家定見，本文之作，首在申明這些理論意旨，并適作三教比較，從而提出應用的觀點。
二、自由與命定論問題意識釋義
論自由，可有很多面向，本文要討論的，是中在國哲學領域中，關于生命的意義與人生的艱難部分，研究中國哲學各學派中，如何建構生命的理想，以突破各種的生命困境，從而找到生命的自由？生命不是沒有困境的，但那是命運的限制？還是社會的歷史現象所造成的？還是只是自己的生活方式不恰當所致？依據筆者的了解，中國儒釋道三學，都有對于生命是會受到命運的限制的觀點，至于歷史的影響，也包括在個人命運的限制中被理解，而個人生活方式不恰當的影響，則是屬于如何突破命運限制下要討論的議題，歸根結柢，儒釋道三教都說了生命艱困的原因，其中都有一定程度的命定論色彩，然而，做為人生哲學的中國儒釋道三學，正是要在人生的艱苦中，找到生命的意義與應該追求的理想，從而建立自主的人生，于是有了自由的宗旨。因此，命限還是存在，原因各家說法不同，自由則是共有的理念，但是各家的終極自由依然不同，于是有儒釋道三教對于此一議題的同異辯證，十分精彩。
對于本問題的討論，首先要從命運限制的問題開始，也就是生命的艱難面之所以形成的原因說起，這一部分的討論，基本上就是要進入各家的宇宙論哲學中去認識，宇宙論說明生命形成的原因，因此可以對準個別人生的命運好壞問題。但是中國儒釋道三學，講宇宙論不只是為了說明現象世界及個人生命之形成，說這些的目的還是為了追求人生的理想，而人生的理想正是本體論的議題，把意義與價值弄清楚，怎麼追求就是工夫論的課題了，儒釋道三教都有本體論也有工夫論，做了工夫達到境界，就是生命意義的完成，自由就在這裡講了。所以自由與命定論的問題，就在儒釋道三教的宇宙論、本體論、工夫論、境界論中可以被說清楚[1]。
關于命定論與宇宙論的關系的問題，是因為命定論是關于命運的理論，在其中而主張有命定論的立場者，當然也有主張沒有命定論的立場者，而針對這個問題的討論，就會落實在生命形成的原因中去討論，這就進入宇宙論的問題裡，中國哲學談人生問題，必然會有對于生命形成的原因的探究，并且在此處說明生命的真相，艱困并非必然，只是命限確實有之，于是各家宇宙論針對之而論述之。由于中國哲學都是要追求人生的理想，培養理想完美的人格，于是命限只是做為理想實踐時的背景理解，基本上沒有突破不了的命限，問題只是方向在哪裡？若不能正確認識人生的理想，則永遠受限于命運，若能知道生命真正的意義，向理想處追求，生命的自由于焉展現。
雖然如此，三教的世界觀宇宙論和價值理想各不相同，以下，筆者要將討論三教的自由與命定論問題的主要材料對象稍作規范，以免討論泛而無邊，因為這是一個大的題目，若不能適度限縮，各家都有十分繁瑣而細節的線索，則意見宗旨便無法定準。
首先就儒學而言，自孔子定下「未知生焉知死」「未能事人焉能事鬼」的基調以后，儒家就是站在經驗現實世界的立場，追求天下太平的理想，于是命運的問題，便是人在世界形成的結果，就此而言，孔孟僅論及有命，更重要的是說明理想，也就是使命，使命實現之則獲自由。于是對儒家而言，討論自由與命定論的問題，就在于如何說明命限？以及如何做工夫以化消命限、達成理想的討論中。這些討論，從孟子、到中庸，到宋明儒學都有討論，而最后在宋明儒學中達到儒學立場的理論高峰，因此，宋明儒學的著作將是本文說明儒家自由與命定論意旨的核心材料。
其次就道家而言，《老子》五千言，言簡意深，但是問題意識較為集中，且并不主要涉及個人生命限制問題，而是針對領導者的管理智慧，甚至，其說能與儒家意旨相通。因此，討論道家的自由與命定論問題，要另尋他人。筆者以為，能代表道家別異儒家的系統，當推莊子。莊子菲薄孔子，價值立場有別，且對宇宙論問題說之甚詳，對生命的形成來去，有明確宗旨，更有強烈的命定論色彩，卻在此基礎上要追求個人的絕對自由，自由與命定論的衝突在莊子哲學內部即是張力甚顯，本文將主要以莊子哲學為談道家自由與命定論問題的哲學系統。
佛教哲學，本來就是建立在因果業報輪迴的理論中，可以說命定論是其根本立場，但是因為有輪迴觀之故，不斷地輪迴的生命本身就是全新的機會的給予，因此生命也是自由的，加上業力之說，佛教哲學竟將自由與命定論完全地吸收融合為一套生命理論中共有的質素。佛教固有原始佛教、大乘佛教的發展，但是這一套宇宙論生命觀是沒有更動的，所以大小乘佛教的材料都是共同可用的核心素材。
三、儒家以使命化解命運的立場
以下，本文先討論先秦儒學的立場，之后再進行對宋明儒者的問題與主張之解析。首先，對于儒者而言，他們最關心的問題就是如何建立理想的家國天下，但是現實常常是很不令人滿意的，為求天下的理想，需要出仕服務，但又未必能有職務，自己的家庭生活都未必顧得好了又如何治理天下？這就引發了對于命運的感嘆，《論語》中就有如下的說法：
哀公問：「弟子孰為好學？」孔子對曰：「有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣！今也則亡，未聞好學者也。」[2]
伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：「亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！」[3]
顏回早死，孔子說他短命，這就是命限。伯牛生命了，孔子也說這是命。這是針對生死年齡以及身體健康問題的命限之知。此外，針對能力高下也有命限的認知。參見：
子曰：「中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。」[4]
孔子曰：「生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。」[5]
說人的資賦有中人以上或中人以下，這是對人的能力的命限的認識。說人有生而知之、學而知之、困而學之的差別，這當然也是對命限能力的認知。然而，人在能力上有命限的差別，這是經驗上的事實，人人皆知，至于理論上是否命限不可改？以及命限如何形成？這都沒有討論。面對命限的問題，孔子更多的是談君子應有的作為，也就是對天命的理解與使命的追求，其言：
不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。[6]
孔子曰：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。」[7]
「不知命」的命，應該指的不是人的壽命能力的命限，而是天命與使命，即是第二句的「畏天命」之義。由此看來，在孔子所關心的自由與命定論的問題中，命限當然是有的，但是否深入到命定論則談不上，只能說是一般經驗之談。若是要指出命定論，則需要對命運的形成有一套理論的說明，并且要對如何改變命運？或根本不能改變命運的問題，作出明確的討論意見。因此，在孔子而言，命定論談不上，但自由則有明確指向，那就是天命。命定論立場固然是相對于自由論的立場，但是，儒家也好，道佛也好，都沒有停止在命定論的立場中，就算有命定論的立場，也是要指出生命的出路，出路找到了，生命就挺立了，也就是有了自由。儒釋道三教的自由，顯然不是任意妄行不受羈絆的自由，而是有了生命的理想與方向，就此而言，孔子的天命觀便是儒者向來不變的價值理想，這個理想，《中庸》繼承之，其言：
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也﹔可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發，謂之中﹔發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也﹔和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。[8]
《中庸》首章講天命，天命就是自性，實現此自性即是人生的目標與生活的道路，努力培養這個目標道路則是教育的功能。這個目標道路且是終生必須奉行不輟的。至于如何實踐呢？那就是要慎獨、要發而中節、要致中和。這就是儒者與一般人的不同之處。如下文所言：
子曰：「道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。」[9]
「道之不行」與「道之不明」就是歷史社會的命限，這和《論語》中多處提到「邦無道」的概念是一樣的立場，但這依然是對現象的認知，亦未明確主張歷史有所謂的「命定主義」。然而，歷史社會政治有其限制則是事實，面對于此，仍是要追求自己的理想，那就是上文的率性、修道、慎獨、中節等等。至于一般人者，不論智愚賢不肖，都是或過或不及而已。至于君子，則是追求天命的智者，走出自己的人生道路，自由之義在此。亦即，儒者以天命的道德理想為終生追求的目標道路，而這個立場，永恒不變于兩千年來的儒學發展，宋明儒學者是，當代新儒學者亦是。但是，對于命限的問題，卻是只有到了宋明儒學才有正式的理論建構。
在討論宋明儒學之前，還應該談一下孟子的處理，因為宋明儒學理論更多的是從孟子哲學繼承下來的。對于命，孟子有一段經典之作：
口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。[10]
第一段的口目耳鼻四肢是生理本能，有其不可或缺的需求，但是人有理想，更應追求。其中之性講的是生理本能，其中之命講得就是《中庸》的天命理想。第二句的仁義禮知之于父子君臣賓主賢者，是社會價值中不可摒除的命限要求，但有理想追求的意義在其中，所以不能只當它們是被要求的教條，而應當視為應追求的理想，其中之命是社會共識的價值，人都必須遵守的，故有命限的意味在，有性焉說得就是天命之性。于是，在孟子文中的性，與天命之命兩義相合，而有《中庸》的「天命之謂性」一說，此說亦接著為宋明儒者所發揮。
孟子對人性的問題，主張性善論，其目的在要求人人須努力成為君子，因性善，故有可能性，以及必須性，但是，人有為惡的事實，則其與性善論的衝突應如何化消？這在孟子則是以自暴自棄斥責之，其實并未說出為惡的理論架構，也未能說明會為惡的一般人，如何可能成為善人？甚至圣人？而這就是要留給后來的儒者去解決的問題，宋明儒學就從這個問題出發，建構理論以說明為惡的理論架構，亦在此處，界定了命限的形成原因，然后，依據原始儒家本來的立場，亦要提出追求天命理想的使命。
首先，周敦頤說出了人的存在是陰陽五行之氣的結構結果：
無極而太極，太極動而生陽：靜而生陰，靜極復動，一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性，無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈，形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義，而主靜立人極焉。[11]
周敦頤是儒家哲學體系中第一位從宇宙論角度論述人的生命存在的哲學家，人是陰陽五行之氣凝結而成的，當有了知覺之后就有善惡之行，則需圣人以中正仁義教化之。此時，為惡的原因尚未明說，張載的理論就說清楚了，關鍵是孟子所講的口目耳鼻之性的過度為惡。其言：
湛一，氣之本；攻取，氣之欲。口腹于飲食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者屬厭而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末喪本焉爾。[12]
口腹鼻舌就是孟子所說的生理本能之性，有德者滿足即止，不過過度追求，若是被嗜欲累其心，就是以小害大、以末喪本而為惡了。以氣說人，則口腹鼻舌就是此氣之結構，其有為惡之可能，就是嗜欲，嗜欲就是生理需求的過度，這也是說明命限的理據，但此處尚非命定論旨，以氣說生死壽夭，就有命定論的意味了，如其言：
德不勝氣，性命于氣；德勝其氣，性命于德。窮理盡性，則性天德，命天理。氣之不可變者，獨死生修夭而已。[13]
價值理想的追求應該超過生理的欲求，反之，就受到生理的限制了。性命于氣就是價值理想受到生理的限制，性命于德就是對生理的需求有所節制，足夠即止。所以生理的需求不形成命運的限制，只是不慎其用即導致為惡而已。但是，生死壽夭就不同了，生命形成于氣，氣有結構，人各不同，壽夭就有命數在，故曰：「氣之不可變者，獨生死修夭而已」。這就是再明顯不過的命定論，但所指在生命的長短一事上。張載有「氣質之性」與「天地之性」的理論，但主要用在進德修業的理想追求的問題上，其言：
形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。[14]
雖然氣質是人生存在的現實條件，但人之所以為人的價值在道德追求上，故而應以「天地之性」為生命的出路，不受羈限。可以說，儒學史上總是由天命給出路，出路有了，人即自由了。至于那個命限的問題，張載也只說到了死生壽夭一事是有命限的，然而，「氣質之性」與「天地之性」的理論畢竟是一套有用的架構，朱熹即依此而發揮了更為清楚的儒家命限的理論。朱熹以「理氣論」整體說所有的存在物的陰陽五行結構，以「心性情」說道德實踐主體的架構，以「魂魄」說人死后的存在架構，以「鬼神」說它在世界存有者的存在性。可以說依據張載的氣化宇宙論而結合儒家的性善論及天命觀，完整地處理了人之所以為惡以及必然可以為善的理論問題，朱熹的「理氣論」中指出天地萬物皆有理，亦即是儒家的「天命之性」，此性使萬物有其存在的價值意義，但是，人與人以及人與動物植物等天地萬物在道德實踐能力上卻是各有別異的。植物與礦物就不論，朱熹也不關心，動物就必須有一說明，動物也是理氣結構的生命，但因其氣稟結構的限制，動物對于道德實踐能力僅有絲毫的曙光，犬能忠、牛能勤、羊能孝，卻不可能呈現仁義禮知的全部。人則不然，稟受「天地之性」與「陰陽五行之氣」之后，雖有限制，卻不能完全遮蔽，雖能力有所不同，卻最終都能夠呈現仁義禮知的全部，這是人與動物的不同。這樣，就已經是對動物的命限的說明了，但這不是重點，重點是對人的道德實踐能力的高下的說明。人雖高于動物，但人與人之間的道德實踐能力仍是互有差別的，就是孔子所說的「生而知之、學而知之、困而知之」的等級，對此，朱熹則以氣稟之不同而說之，并且承認除了道德實踐能力有氣稟之限制以外，人的壽夭貧富貴賤也是受到氣稟限制的，這樣的理論，就是儒學史上最先也最明確的對于命限問題的哲學討論，同時，也就端出了命定論的立場，只是，儒者討論命定論，卻從無消極的意味，因為有性善論與天命觀在，從來就是只當它是個經驗現象的事實，人的生命另有出路，也就是都有它的自由。以下展開朱熹的討論，首先，就動物的道德實踐能力有限而言，參見：
自一氣而言之，則人物皆受是氣而生；自精粗而言，則人得其氣之正且通者，物得其氣之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而無所塞；物得其偏，故是理塞而無所知。且如人，……以其受天地之正氣，所以識道理，有知識。物受天地之偏氣，……物之間有知者，不過只通得一路，如烏之知孝，獺之知祭，犬但能守御，牛但能耕而已。人則無不知，無不能。人所以與物異者，所爭者此耳。[15]
問：氣質有昏濁不同，則天命之性有偏全否?曰：非有偏全。謂如日月之光，若在露地，則盡見之；若在部屋之下，有所蔽塞，有見有不見。昏濁者是氣昏濁了，故自蔽塞，如在部屋之下。然在人則蔽塞有可通之理；至于禽獸，亦是此性，只被他形體所拘，生得蔽隔之甚，無可通處。至于虎狼之仁，豺獺之祭，蜂蟻之義，卻只通這些子，譬如一隙之光。至于獼猴，形狀類人，便最靈于他物，只不會說話而已。到得夷狄，便在人與禽獸之間，所以終難改。[16]
以上兩段文字，是在朱熹理氣論架構下，說明萬物在共同稟受「天地之性」下，為何人與動物有道德實踐能力的區別？朱熹指出，「天地之性」是天地萬物都受有的，礦物植物在「正德、利用、厚生」中有其為人類所用的功能，因其無生命知覺的主動行為能力，故以「為人所用」而呈現其稟受于「天地之性」的角色功能，但動物是有知覺的，若是也稟受「天地之性」，為何不能實踐道德理想？答案就是氣稟之故，鳥孝、犬御、獺祭、牛耕等等，有些甚至還談不上道德實踐，而只是社會能力而已。所以，重點是，氣稟是會限制生命的能力的，雖然生命因氣稟而有，動物就受到氣稟的陰陽五行結構的限制，而只能將實現仁義禮知的能力透露出一點縫隙。不論朱熹的理論合理性如何，重點是，這就是藉由氣稟結構說明生命能力的理論，也就是對命限的形成給了宇宙論進路的理論說明。有了這樣的說明系統，朱熹便直接討論了人的命運問題。其言：
然就人之所稟而言，又有昏明清濁之異。故上知生知之資，是氣清明純粹，而無一毫昏濁，所以生知安行，不待學而能，如堯舜是也。其次則亞于生知，必學而后知，必行而后至。又其次者，資稟既偏，又有所蔽，須是痛加工夫，「人一己百，人十己千。」，然后方能及亞于生知者。及進而不已，則成功一也。……人若有向學之志，須是如此做工夫方得。[17]
這段文字對于人有能力等級之別作出了氣稟結構差異的說明，等于為命限提出理論說明，當然，既有「天命之性」在，氣稟強弱清濁是一回事，它只是道德實踐能力的程度性限制，而非根本性限制，故而仍是人人可為堯舜，只是難易有別而已。以上針對道德實踐能力而說，下面的討論則是針對命運之不齊而言：
人之氣稟，富貴、貧賤、長短，皆有定數寓其中。[18]
問：先生說：「命有兩種：一種是貧富、貴賤、死生、壽夭，一種是清濁、偏正、智愚、賢不肖。一種屬氣，一種屬理。」以僩觀之，兩種皆似屬氣。蓋智愚、賢不肖、清濁、偏正，亦氣之所為也。曰：固然。性則命之理而已。[19]
因問：得清明之氣為圣賢，昏濁之氣為愚不肖；氣之厚者為富貴，薄者為貧賤，此固然也。然圣人得天地清明中和之氣，宜無所虧欠，而夫子反貧賤，何也？豈時運使然邪？抑其所稟亦有不足邪？曰：便是稟得來有不足。他那清明，也只管得做圣賢，卻管不得那富貴。稟得那高底則貴，稟得厚底則富，稟得長底則壽，貧賤夭者反是。夫子雖得清明者以為圣人，然稟得那低底、薄底，所以貧賤。顏子又不如孔子，又稟得那短底，所以又夭。[20]
以上諸說，明白主張人有命限，且人各不同，關鍵都是氣稟的結果，朱熹說「命有兩種：一種是貧富、貴賤、死生、壽夭，一種是清濁、偏正、智愚、賢不肖。」前者攸關個人命運，后者攸關道德實踐能力，竟然都有定數，定數就是氣稟之陰陽五行結構，而陰陽五行的稟受則是就人的出生年月日時所結構而成，朱熹甚至等于為子平、紫微等命相學找到理論依據了。這就是說，氣聚成形，而有了生命，生命依其稟受而有了命運的定數，既然貴賤貧富壽夭都有定數，這豈不就是命定論了，正是如此，連圣賢都有命運的定數在其中。不過，要表述命定論的立場，還需要對命運形成的原因作說明，一是必然，一是偶然，若是必然，則是有因宿命論，若是偶然，則是無因宿命論，照理，有因就會有破解之道，無因偶然者，可以說才是絕對的命定論。而朱熹，竟是無因偶然論者。其言：
問：命之不齊，恐不是真有為之賦予如此。只是二氣錯綜參差，隨其所值，因各不齊。皆非人力所與，故謂之天所命否？曰：只是從大原中流出來，模樣似恁地，不是真有為之賦予者。那得箇人在上面分付這箇！《詩》《書》所說，便似有箇人在上恁地，如「帝乃震怒」之類。然這箇亦只是理如此。天下莫尊于理，故以帝名之。「惟皇上帝降衷于下民」，降，便有主宰意。[21]
本文明確主張，二氣錯綜，沒有人為的安排，古書說的上帝，亦只是理，是理就還是二氣錯綜參差而已。總結而言，人的稟賦各不相同，這就包括世俗價值中的貴賤貧富壽夭，以及道德實踐能力上的智愚賢不肖，它是隨其出生就有定數，這就是命定論的立場了，甚且，這個稟賦尚不是任何人為的力量所造成，而就是氣稟所感的結構結果而已，這就更是命定論了。既然命數在其中，人生的意義何在？所幸，儒家學者從來就直接回應這個問題，從孔子的「畏天命」，孟子的「性命對揚」，《中庸》的「天命之性」，周濂溪的「圣人定之以中正仁義」，張載的「天之性」、朱熹的「天理」，這些都是人之所受中的意義面向之所指，也就是說，世俗義的命運固有其然，然人之出生，更有其理想的目標價值有待追求，實現這個目標價值，就是生命的出路，有出路就是自由的，無論能力高下，這個目標理想，說為使命可也，因此，有命運，也有使命，是命定論，也是自由論，命定指涉富貴貧賤方面，自由指涉人生理想方面，因為有理想，故而「道之不行，我知之矣」，然決不妨礙人仍有獨立自主的價值追求，否則生命有何意義？因此我們可以說，儒家接受世俗命運問題上的命定論立場，但對生命的本質，提出價值追求的理想，而完成生命的意義，就此而言，便完全不受命定論影響，就算有命限，也是一樣要追求理想，則命限便只是對現實的艱難的一種理解而已，生命就是有意義的，有目標有價值的，那就是人的一生的出路，在所稟受的賦命中，既有氣稟命運的一面，也有天命降受的一面。
附帶一談的是，儒學史上對于宿命的討論走得比朱熹更遠的就是邵雍，邵雍的《皇極經世》把歷史和個人的運數軌跡都作了界說，可謂對命運之結構做出了詳細的說明，因此在邵雍的理論系統中，他是可以推算命運的，但依前文所說，知命運之命是一回事，知天命之命是另一回事，兩者不相妨礙，并不因此就陷在命限中，使人生沒有出路。
杜保瑞，著名學者，臺灣大學哲學博士，現任臺灣大學哲學系教授。
經歷：
中國青年團結會會長
淡江大學中文系兼任講師
佛光山佛學研究所授課教師
慈明佛學研究所授課教師
華梵大學哲學系副教授
華梵大學課外活動組組長
華梵大學哲學系主任
華梵大學文學院院長
中國哲學會秘書長
中華民國易經學會理事長
臺灣大學學務處課外活動組主任
臺灣大學文學院佛學研究中心主任
臺灣大學學務處 副學務長
臺灣大學學務處學務長
佛光山叢林學院授課教師
專書著作：
杜保瑞，《劉蕺山的功夫理論與形上思想》，（臺大哲學所碩士論文1989年02月）
杜保瑞，《論王船山易學與氣論并重的形上學進路》（臺大哲學所博士論文1993年06月）
杜保瑞，《莊周夢蝶》(臺北書泉出版社1995年02月)（北京華文出版社 ，1997年4月）(五南圖書2007年1月)
杜保瑞，《反者道之動》（臺北鴻泰出版社1995年07月）（北京華文出版社 ，1997年4月）
杜保瑞，《功夫理論與境界哲學》，（北京華文出版社，1999年08月）
杜保瑞，《基本哲學問題》，（北京華文出版社 ，2000年08月）
杜保瑞，《北宋儒學》，（臺灣商務印書館，2005年4月初版）
杜保瑞－陳榮華合著，《哲學概論》，（臺北：五南圖書，2008年1月初版）
杜保瑞，《劉蕺山的功夫理論與形上思想》，(臺北：花木蘭文化出版社，2009年9月初版）
杜保瑞，《論王船山易學與氣論并重的形上學進路》，(臺北：花木蘭文化出版社，2010年3月初版)
杜保瑞，《南宋儒學》，（臺灣商務印書館，2010年9月初版）
杜保瑞，《中國哲學方法論》，（臺灣商務印書館，2013年8月初版）
