孫偉，北京市社會科學院哲學研究所所長、研究員（北京 100101）。
摘要：亞里士多德的道德動機是在道德情感和實踐理性交互影響下形成的，它貫穿于從自然德性、倫理德性到完滿德性的發展過程，這既是在社會習俗和價值觀影響下塑造倫理德性的過程，也是實踐理性對不同情境條件進行理性反思而形成實踐智慧的過程。荀子的道德動機也強調由社會習俗和價值觀塑造的情感和欲望，同時也認為人的理性反思能力在復雜多變的外部環境中能夠起到修正和完善道德動機的作用。對于荀子來說，這就是“神”與“明”交互作用影響的過程。荀子關于“神明”的觀點為理解亞里士多德從自然德性到完滿德性的發展過程提供了一條途徑，而亞里士多德關于實踐智慧的觀點也為理解荀子的理性“心”提供了一種思路。
關鍵詞：荀子 亞里士多德 神明 完滿德性 實踐智慧
道德動機問題是德性倫理學的一個基本問題。人的道德品質如果不訴諸外部行為，那就沒有任何現實意義。而要將道德品質訴諸外部行為，就必須有一個中間環節，這就是道德動機。關于道德動機的來源，哲學史上有很多不同的觀點，如孟子的“惻隱之心”主張的是一種天賦的道德動機。然而這種觀點經常會受到現實的境遇的挑戰——如果人天生就具有道德動機，那么為什么人類社會還有如此之多不道德的事情？當然孟子會有自己的解釋，比如著名的“牛山之木說”——人類不知如何去呵護這些道德的幼苗，以至于使其最終枯萎衰敗。這一解釋的直接結論就是，人需要通過學習和實踐來幫助這些道德的幼苗生長，從而使它們有一天成長為參天大樹。然而，這樣一種道德萌芽的先天假設所帶來的對后天道德努力的勸導，其現實效果可能遠遠不如另外一種道德假設。
亞里士多德主張，道德動機看似是一種人的感性愿望或欲望，但其中也蘊含著理性的因素和外在社會習俗價值觀潛移默化的影響。在這一前提下，無論人性之中有無道德的萌芽，人更需要做的是在遵從社會風俗和價值觀塑造的同時，發揮自己的理性思維能力，以建立牢固可靠的道德動機。這就意味著，人唯有通過更多的努力學習和理性思考，才能在各種不同的場合和情境中確立真正可靠的道德動機。在這一假設的前提下，后天的道德努力顯然要更加重要。與之類似，荀子也同樣認為人在社會習俗價值觀的影響下才有可能產生道德動機，而這一道德動機也必須經過理性的反思才能不斷修正和完善。因此，道德動機應該是理性和情感二者交互影響和融合的產物。下面我們就通過對亞里士多德與荀子相關思想的比較，探討其思想之間的聯系與區別，進而發現二者之間可以互相借鑒之處，從而推進對道德動機問題的理解和討論。
要談論亞里士多德的道德動機問題，就要先了解德性的概念。對于德性（arete），亞里士多德是這樣定義的：
一切德性，只要某物以它為德性，就不但要使這東西狀況良好，并且要使得它很好地發揮其功能。……如若這個原則可以普遍適用，那么人的德性就是使人成為好的狀態，并很好地發揮其功能的品質。（1106a15-22）
在這個定義中，德性被定義為一種能夠發揮出人的本質功能的品質。那么，什么才是人的本質功能呢？亞里士多德說，
如果人的功能是一種靈魂依據理性原則的活動，至少不能沒有理性，并且，我們說這個人的功能和這個能手的功能并沒有什么不同，比如一個長笛手和一個好的長笛手，在所有情況中都是如此，能手就是把出眾的德性加到功能上。……人類的善被證明是一種符合德性的靈魂活動，并且如果不只有一種德性，那就合乎最好的和最完整的德性。（1098a7-17）
由此看來，亞里士多德認為人的本質功能就是理性，而“善”就是使得人這一理性本質能夠得到最好發揮的品質。對亞里士多德來說，人的德性或許會有很多種，但“善”應該是最好的和最完整的德性。也就是說，理性發揮得最好的狀態就是“善”這一最大的德性。在這個意義上，“善”的目的與理性功能的結合就使得人的本質功能充分而美好地展現出來。亞里士多德的這一思想并不難理解，比如一個人的理性思維能力非常強，但他卻為了一個邪惡的目的去運用這種理性能力，這最終會導致自我的毀滅，而且其理性能力也不可能得到最好發揮。只有在“善”的目的的指引下，人的理性功能才能得到最好的發揮。所以，“善”與理性這兩者對于人的完善而言是密不可分的。當然，我們必須注意，亞里士多德的理性分為實踐理性和理論理性。對于前者，最大的德性就是“善”，而對于后者，最大的德性則是思辨。實踐理性的德性就是實踐智慧，也是實踐理性發揮得最好的狀態。對于亞里士多德來說，“善”與實踐理性這兩者的融合就產生了實踐智慧。而理論理性的德性就是理論智慧，也是人通過思辨活動將理論理性發揮得最好的狀態。
在亞里士多德的倫理學話語體系中，“善”其實就是倫理德性。亞里士多德的倫理德性是針對靈魂中的無理性部分，即欲望與情感而提出的。“倫理德性”這個詞在古希臘語中是ethike arete。Ethike來自希臘詞ethos，是風俗、習慣的意思，亦有品格的內涵。因而，倫理德性與風俗、習慣和品格密切相關。亞里士多德說：
由此可見，對于我們，沒有一種倫理德性是自然生成的。因為，沒有一種自然存在的東西能夠改變習性。例如，石塊的本性是下落，不能讓它習慣上升，即使你把它向上拋一萬次也不行，同樣不能使火焰下降。凡是自然如此的東西，都不能用習慣改變它。所以，我們的德性既非出于本性而生成，也非反乎本性而生成，而是自然地接受了它們，通過習慣而達到完滿。（1103a18-25）
從這段話可以看出，亞里士多德顯然認為倫理德性并不是內在于人的天賦本性，而是通過后天的習慣和訓練形成的。同時我們也要注意到，亞里士多德并沒有因為倫理德性是由外在習俗影響而形成的第二本性就否認其與人本身的情感和欲望相融。事實上，如果倫理德性完全反對人的自然本性，那它就不可能通過習慣和訓練成為人的第二本性。在這點上說，亞里士多德并不反對情感和欲望的合理性。問題的關鍵在于，人是否會因為高尚的行為產生愉悅的情感和欲望。亞里士多德說：
不能以高尚行為為快樂的人也就不是好人；因為如果一個人不能以公正的行為為愉悅，那就不能稱他為公正的人，或者如果一個人對慷慨的行為不喜歡，那就不能稱他為慷慨的人；其他的德性亦是如此。如果是這樣的，那么德性行為必定自身就是令人愉悅的。（1099a16-21）
對亞里士多德來說，人對高尚行為有了愉悅的情感和欲望，才有去做高尚行為的動機，這也就是道德動機的緣起。正如亞里士多德所言：“倫理德性是一種關于快樂和痛苦的較好的行為，相反的行為就是壞的。”（1104b27-30）然而，人能否只依靠情感和欲望就可以產生道德動機呢？對于亞里士多德而言，這顯然還不夠。
亞里士多德認為習慣化塑造了人的倫理德性。習慣化其實就是指一個人在不斷成長的過程中社會化的過程。在一個人成長的過程中，尤其是在孩提時代，習慣是使一個人形成正確價值觀的重要力量。一個孩童總是要通過家長和老師的重復教導和訓誡來獲得對于某件事情的看法，形成什么事情能做、什么事情不能做的觀點。這些觀點看似是一種外在強迫性的灌輸，然而對于尚未形成自己理性判斷和選擇的兒童來說卻至關重要。只有通過這種外來引導的不斷重復和自身習慣的逐漸養成，一個人才能逐漸形成對于社會和自己的正確看法和觀點。我們可以看到，這種社會價值觀和習俗內在化的過程的確為人們提供了倫理行為的起點。人們至少可以通過這種習慣化的重復學習和實踐，逐漸明確自己應如何在這個世界上正確地行動，同時也明確了自己的倫理行為所應追求的目的是什么，這就為以后的理性思考提供了一個基本的起點和目的。然而，這種通過社會價值觀的內化和習慣化所形成的道德動機并不是牢固可靠的。因為人的情感和欲望總是飄忽不定而不具有永恒性；或者在某種特定情境之下形成的道德動機未必適合于其他情境；抑或人不能只是被動地接受外來價值觀的輸入，還要有對這些價值觀的深入理解和思考才能更為主動地去踐行。這就需要有更為普遍、理性的原則與情感和欲望相結合。
亞里士多德說，一個行為要成為德性行為，必須具有以下三個條件：
首先，他必須要對行為有所知；其次他必須要選擇做這些行為，并且是為了行為自身的目的而選擇它；最后，他的行為必須出于一種牢固而不變的品性。
這就是說，首先，人的德性行為一定是行為主體充分認知到的，而不是無意中做出的行為。比如一個人無意中可能保護了另一個人，使他免受了傷害，但他自己并不知情，那我們也不能說他是有德性的。其次，他必須是自愿選擇這一德性行為，而不是被強迫去做的。最后，他的這一行為完全是出自自己品性的自發行為，這一自發行為具有在任何情況下都能夠做出正確選擇的能力。我們可以發現，在這三個條件中，貫穿始終的是人的理性。首先，人必須通過自己的理性認知能力確認德性行為及其必要性；其次，人必須通過理性才能真正明白自己這樣做的理由，也才能真正為了行為自身的目的而想盡辦法去做，而人的情感和欲望雖然可以成為道德行為的動力，但這些情感和欲望本身是變動不居的，很容易受到外界因素的影響，因而人的理性必須起到控制和化導情感和欲望的作用，并與情感和欲望一起共同組成穩固可靠的優良品性。
在這里，我們不禁會聯想到父親或母親在危險情況下發自內心地保護自己孩子的行為。這當然不是一種無意的行為，而是一種主動的有意的行為。父母的這種行為當然也是自愿的選擇，而不是被強迫去做的。然而，這種行為未必出于牢固不變的品性，因為品性更多是在后天的意義上講的，而父母保護孩子的行為更多是出于天性。所以，對于亞里士多德來說，由于這種行為更多是充滿了情感的本能行為，而可能缺乏相應的理性選擇，因而并不能稱得上是一種德性行為。亞里士多德說，
選擇顯然是自愿的，但兩者并不等同。自愿的意義更廣一些。兒童和其他動物都可以自愿活動，但不能選擇。還有那些突發的行為，我們可以說是自愿的，但并不是選擇。有些人把選擇等同于欲望、激情、意圖以及某種意見，看來都是不對的。（1111b7-11）
這就是說，選擇一定是人對于可以做或可以不做，或者對做這個和做那個的理性選擇。出于情感的行為并不一定是理性的選擇，因而也不一定具有德性的意義。由此，道德動機雖然是由情感或欲望引發的，但其必須經過理性的審視才能成為真正的德性的選擇。
其實對于儒家而言，所努力要做的就是將這種發自內心情感的主動行為逐漸轉化為與理性互相促進的、面對他人的主動道德行為，也就是“推己及人”。人通常對待他人時更具有理性，而對待家人時更具有感性，這二者應該結合起來。在對待他人時尤其需要將理性與情感結合起來，這才是真正的德性。只講情感或只講理性，都不是亞里士多德意義上的德性，當然也不是儒家意義上的德性。
既然德性或道德動機都離不開情感和理性，那么亞里士多德就必須為情感尋找理性的依據。人在社會價值內化的過程中，幾乎在情感和欲望得到外在習俗熏陶和塑造的同時，就已經開始了內在理性的發展。這種內在理性的發展就是實踐智慧（phronesis）的成長。所謂實踐智慧，也就是實踐理性的德性。這就是說，人只有實踐理性是不夠的，因為理性自身不能提供善的目的，而只有來自社會習俗的倫理觀念才能夠提供這一目的。對于亞里士多德來說，有了最終的目的之后，人還需要用實踐理性的方式來實現這一最終的倫理目的，而這一實現的過程也就是實踐智慧逐漸養成的過程。正如亞里士多德所言，“人的功能只能通過實踐智慧和倫理德性來實現；德性使得目標正確，而實踐智慧是引導至該目標的方式”（1144a7-9）。亞里士多德說：
另一方面，實踐智慧關注人類的事情和那些能夠進行思慮（deliberate）的事情，因為思慮首先是具有實踐智慧的人的工作，他們善于考慮的是通過行動帶來的善，沒有人考慮那些不能改變的事物，或者是那些沒有目的的事情。（1141b8-12）
這就意味著，一方面，人能夠通過思慮來進行理性的選擇，而不只是憑借情感和欲望來行事。另一方面，人們通過理性的思慮，才能真正理解社會價值的含義，才能有真正正確的情感和欲望。亞里士多德說：
思慮關涉這樣的事物，它們在大多數情況下會以某種方式發生，可又不大清楚它們實際上會怎樣發生，并且它們的結果也不確定。（1112b8-10）
由此可見，思慮應該關注實現目的的方式和手段。情感和欲望提供了目的和動機，而思慮也就是實踐理性提供了實現目的的方式。亞里士多德認為，實踐理性雖然是一種普遍的理性能力，但它在每一個具體的事務中必須結合具體的情境和條件來進行思慮，從而決定行動的策略。我們可以發現，如果只是憑借情感和欲望來做事，肯定會缺乏相應的手段和途徑，結果反而不會好，所以理性的思慮是必不可少的一個環節。然而，這種理性的思慮也必須是針對每一個具體的情境而做出的。可以想見，如果一個人只是通過社會價值內化的方式塑造自己的情感和欲望，但對這一情感和欲望缺乏理性的反思，也就是未從內心真正理解社會價值的含義和為什么這么做的意義，那就很難在不同情感的沖突中選擇正確的方式來處理。在面對不同情感的沖突時，才真正體現出理性選擇的重要性。比如忠孝沖突的問題——究竟是與父母的親情更重要，還是為國家和社會做出貢獻更重要，這時候就需要理性的出場。父母親情和為國家盡忠之前可能都是社會價值內化的內容，都是人的情感和欲望的一部分，但在二者發生沖突時，就需要理性對這兩種情感和欲望予以深刻理解。例如，通過理性的思慮，我們會發現，對他人乃至國家的貢獻可能是更具道德性的選擇，因而忠于職守是更正確的策略。由此可見，道德動機不僅取決于社會價值內化形成的情感和欲望，更取決于理性對社會價值的深刻理解和選擇。只有二者融洽搭配，才能形成正確的道德動機。正如亞里士多德所言：“德性是一種關涉選擇的狀態，被理性決定并且以一種具有實踐智慧的人所采取的方式存在于一種與我們相關的中庸之道中。”（1107a1-2）所以，德性選擇（prohairesis）不僅是理性思考后的選擇，更是情感和欲望的選擇。選擇自身包含了欲望和思慮。
以上所談的是亞里士多德關于倫理德性和實踐智慧的觀點。但在《尼各馬可倫理學》第六卷中，亞里士多德又提到了“自然德性”（natural excellence）的概念。“自然德性”主要指人天生就具有的公正、節制、勇敢等道德品質，但這些都不是“完滿德性”或“嚴格意義上的德性”（excellence in the strict sense）。亞里士多德認為，實踐智慧可以提供一種從“自然德性”過渡到“完滿德性”或“嚴格意義上的德性”的途徑（1144b3-17）。對亞里士多德來說，嚴格意義上的德性還必須有實踐智慧的參與。我們不禁會有這樣一個疑問：如果說倫理德性和實踐智慧是道德動機不可缺少的組成部分，那么自然德性也屬于道德動機的一部分嗎？倫理德性屬于嚴格意義上的德性嗎？如果不是，那它與嚴格意義上的德性是怎樣的關系呢？進而，自然德性、倫理德性以及完滿德性三者之間的關系究竟是怎樣的呢？對這些問題的回答，將涉及道德動機的起源與發展完善的問題。我們不妨先討論荀子“神明”思想，從中我們或許能夠找到解答這個問題的一種方式。
道德動機對于荀子哲學而言具有更為重要的意義。荀子認為人天然的秉性傾向于放縱和沉溺于自己的欲望以至于為惡，而禮樂法度雖可以起到約束和教化的作用，但人為何愿意放棄自己的欲望而接受禮樂法度的教化？人又如何能在自然的秉性中產生為善的欲望乃至動機？這些問題始終是荀子哲學體系中值得持續深入探討的話題。
就人為何愿意放棄自己的欲望而接受禮樂法度的教化這一問題而言，人本身是理性的動物——“義”決定了人類與其他動物的不同。人的欲望雖然是非理性的，但它本身也具有聽從理性命令和教化的潛能。荀子說：
古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。始皆出于治，合于道者也。（《荀子·性惡》）
楊倞也曾對荀子的“制天命而用之”注曰：“頌者，美盛德也。從天而美其盛德，豈如制裁天之所命而我用之。謂若曲者為輪，直者為桷，任材而用也。”我們可以看出，荀子認為人需要因循著人的自然天性來矯正人性從而滿足人類社會的需要。這就隱含著人的本性中的情感和欲望是能夠聽從理性的約束和教化的，從而成為道德動機的原始素材。然而，成為道德動機的原始素材并不意味著人的本性就能自動轉化成為道德的載體。就像做車輪的原料木材一樣，雖然它們被鉚釘固定在一起，但這些木材終究是被動地服務于制造車輪這一目的的，主觀上并沒有愿望參與這一制造過程。對于人而言，情況也是如此。人如果只是被動地服從理性的約束和教化而沒有真正理解這些教化的實質和意義，那么人也不可能有真正的、原發性的道德動機，不可能有真正的、主動的道德行為。因此，被動的服從如果想轉化為現實的道德動機，還需要一個條件，這就是內在的、主動的道德動力。那么，這一動力是從哪里來的呢？這就涉及荀子關于“心”的思想。
學界近年來逐漸開始重視對于荀子“心”的研究，比如提出了“心善”說、“心中有義”說等。這些觀點都在某種程度上承認了荀子的“心”具有一種接納外在禮義規范的能力，進而具有“化性起偽”的功能，這對于認知荀子之“心”在道德修養過程中的作用具有啟發意義。然而，在這種理解框架中，荀子的“心”往往是一種被動的“心”，雖然“心”在最后“化性起偽”的過程中能夠發揮主體作用，但這一主體功能本身所依賴的道德動機是不明確的。也就是說，“心”通過對禮義規范的學習而形成道德準則或道德判斷力，但并不意味著這些道德準則自動就能夠輸出到外部世界。要想輸出到外部世界，還必須有一個動力機制。那么，如何解決這個動力機制的問題呢？對這一問題的回答可能要涉及荀子的“神明”思想。
荀子說：
如是，則可謂圣人矣。此其道出乎一。曷謂一？曰：執神而固。曷謂神？曰：盡善挾治之謂神，萬物莫足以傾之之謂固，神固之謂圣人。圣人也者，道之管也，天下之道管是矣，百王之道一是矣。（《荀子·儒效》）
對于荀子來說，人如果能夠做到“神”——也就是“盡善”和“挾治”，并且能夠固守之，就可以被稱作是圣人了。我們可以看到，這里的“圣人”并不只是對內在之道的堅守（“盡善”），還包含了對外在社會和政治秩序的治理（“挾治”）。
我們再來看荀子對“神明”的闡述。荀子說，
君子養心莫善于誠，致誠則無它事矣，唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。（《荀子·不茍》）
這段話在某種程度上間接解釋了“神”和“明”的含義。荀子認為養心之道在于誠心“守仁”和“行義”。很明顯，“守仁”是指對內在仁道的堅守，而由于這種對仁道的堅守，內心的仁道也必將投射到人的情感和欲望之中，這就是所謂的“形”。人如果有了道德情感和欲望，就必能有外在的道德實踐。唯有如此，人才能成為“神”，才能夠教化其他人。在這里，道德情感和欲望很明顯是道德動機。“行義”則是一種外在的道德實踐，通過這樣一種彰顯于外的道德實踐，人能夠從更深的層次上來理解“道”，從而在各種變動不居的具體情境中不斷變化道德實踐的外在形式，游刃有余以更適應當前的情勢，這就是“變”的力量。通過這樣一種過程，人會更加堅守內在的仁道，也更能在復雜多變的環境中堅定地選擇正確的道德之路，也就是說，真正帶有理性的道德動力由此而產生并逐漸得以固化。所以，這是一種從內而外、又從外而內的雙向過程。通過這樣一種過程，道德情感和欲望與理性相互交融，共同構成了道德動機的主體。
在這里，我們或許會有一個疑問，那就是：人為什么會在一開始就能堅守仁道？其最初的道德動機從何而來呢？這就涉及人最原初的道德動力來源問題。在這一問題上，國內外學界的討論較為充分。黃百銳（David B.Wong）就認為人的自然情感如對逝去父母的愛、悲傷與懷念，音樂對于內心情感的表達等，雖然自身并不是道德情感，但卻與道德非常相合（congenial）。在這一前提下，人所具有的自然情感就成了道德動機的原初萌芽。萬百安（Bryan Van Norden）則從荀子“心之所可”出發，認為道德動機乃是來自心對欲望的控制，而心之所以具有這種克制的力量，乃是因為心已通過長時期對于禮樂文化和經典文本的學習和理解，能夠主動地喜愛禮義和道德。東方朔等學者則認為，道德的最初產生，是由最早的一批圣人在漫長的歷史演化中，出于生存的需要或對人類整體欲望長遠滿足的目的而不斷進行審慎考慮的結果。我們發現，黃百銳更多是從道德的原發性意義上來論證人的自然情感與道德情感的內在關聯，而萬百安則更多是從道德的后發性意義上強調已建立的禮樂制度對情感的馴化和培養。東方朔與黃百銳類似，主要是從道德的原發性意義上來論證道德的起源，不過與之不同的是，東方朔更強調道德的起源來自人的理性。由此，我們不免會有這樣一個疑問：人的道德究竟是起源于理性還是情感？要回答這一問題，恐怕還是要先回到荀子對“義”的定義中：
水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。（《荀子·王制》）
在這段話中，荀子很明顯認為人區別于其他動物的根本特征就是“義”，而“義”也就是人類天生具有的構建社會和社群的理性能力。建立社會并構建相應的社會秩序當然是人類族群為了應對自然界的威懾必須采取的一種理性策略。然而，在建立了社會秩序和禮儀制度后，也就形成了教化人們情感和進一步塑造道德動機的前提。人最初應該是通過理性的思考意識到，人如果不能結成一個上下等級有序的社會，就不能在自然界中生存，每個人的欲望也就不可能得到適當的滿足。在這一過程中，理性發揮了更大的作用。禮或者道德動機的產生更多是理性思考和實踐的產物。而作為社會習俗和價值觀制度化的外在形式的禮一旦產生，就在客觀上創造了道德起源的環境和條件。禮的本質是教導人們讓渡自己的權益，照顧和體諒他人，從而創造“我為人人，人人為我”的秩序化社會，這在客觀上也成為道德的現實起源。禮一旦產生，就會起到教化和引導民眾的效果，人們通過對禮儀制度的學習和實踐，逐漸培養了“心之所可”的內容，同時人內心的自然情感（如黃百銳所說）也與禮協同發展，共同構成了道德動機的內在源泉。這一過程其實就是荀子所說的“神”的過程，它類似于亞里士多德從自然德性到倫理德性產生的過程。而在產生道德情感的過程之中與之后，還需要訴諸外在的道德實踐，不斷通過理性的反思來確定各種具體情境中所應具有的倫理反應。這個過程就是荀子所說的“明”的過程，它類似于亞里士多德的實踐智慧。所以，我們可以看到，道德動機的產生是理性和情感欲望、禮儀風俗和理性智慧相輔相成的復雜過程。在這個意義上，單純用道德情感和欲望或理性來解釋道德動機都會顯得比較單薄。T.C.Kline Ⅲ認為，
實際上，準許（“所可”——引者注）可以被理解為一種區別于欲望的動機機制，然而它卻不能完全與欲望相分離。荀子將準許（“所可”）與理解（“知”——引者注）聯系起來，與我們描述和評價我們的內在動機以及外在情境的認知能力相關聯……這種經由心的導向和控制的過程將原初欲望轉化成一種比自然本性產生的某種情感狀態的特定反應更為復雜的動機。這種動機可以包含在廣泛的認知性描述和評價之中，同時也依存于對外在因素性質的敏銳感知和理解之中。
這其實就是說，人的道德動機并不是簡單的情感和欲望，而是有了理性的參與和建構，而只有有了理性的參與建構的動機才能夠真正確立下來。
我們可以發現，荀子的“神”既包含了內在之道，也包含了由內而外的道德與政治實踐，這樣一種過程可以理解為被輸入了禮義規范的“心”所從事的“化性起偽”道德實踐和政治實踐的過程，而這一過程也就包含了習俗教化和情感的培育（“能化”）。“明”則既包含了外在的道德與政治實踐，也包含了由此實踐而帶來的對內在之道更深層次的認知，這樣一種過程可以理解為對于禮義規范等儒家之道更為深入的理解和理性認知。唯有對儒家之道的深入認知，我們才能對外在的社會禮儀制度和價值觀有更深切的體會和理解，才能真正從內心深處遵從這種價值觀，而不只是表面上服從某種規定或制度，也才能在不同的場景和情勢下都做出正確的倫理判斷和決定（“能變”）。正如東方朔教授所言：
“道”可以理解為禮義文明社會的一整套規范或規則系統，它既是人的認知和評價的對象，也是對人的美好人生的承諾。人要“可道”，必先“知道”，“可道”后人會產生相應的信念，而此信念入于人心則能使人守道以禁非道，故云“率道而行，端然正己不為物傾側”（《非十二子》）。久而久之，人們依“道”而行，即習慣成自然，如是，人便在無形中形成了一種新的動機機制。
對于荀子來說，此種“新的動機機制”其實就是通過對儒家之道的理性認知和思考而產生的道德動力機制，是融合了情感欲望和理性認知的綜合體。這也正如T.C.Kline Ⅲ所說：
準許（“所可”）代表了另一類動機，也許我們可以把它稱作一種“實踐判斷”（practical judgment），它將認知性和意動性（conative）的因素結合起來。
在亞里士多德的話語體系中，荀子的這種“實踐判斷”其實就是實踐智慧的代名詞。
從以上的討論我們可以發現，荀子認為禮儀風俗影響了人的情感和欲望，使人形成了道德動機。在道德實踐的過程中，人通過內在的理性能力來判斷不同的現實情境中所應適用的道德行為，從而不斷調整和完善道德動機的方向和內容。前者即人的情感和欲望轉化為道德動機的過程，相當于“神”，后者即人的理性能力隨時隨地判斷和鑒別的過程，相當于“明”，“神”“明”二者的結合最終會產生“天德”。這其實就是一種融合了“禮”與“義”、情感與理性的道德動機，也是更為成熟和完整的道德動機。荀子的這一觀點對前面提到的亞里士多德的自然德性、倫理德性以及完滿德性三者關系問題的解決有所助益。
對于荀子來說，自然德性和倫理德性在倫理學體系中應該是屬于比較初級的目的，而完滿德性則屬于最高目的，也就是荀子所說的“天德”。從初級的目的上升到最高目的，對于荀子而言就是“神”和“明”相互交融、共同提升的過程，而這個過程對亞里士多德來說就是實踐智慧（“明”）與倫理德性（“神”）相互交融、共同提升為完滿德性（“天德”）的過程。唯有通過實踐智慧的理性能力，才能使得倫理德性擺脫自身由于情感和欲望而產生的局限性，才能上升到最高的完滿德性的境地；同樣，也必須通過自然德性和倫理德性提供的情感和欲望，才能使得實踐智慧擁有可供理解和反思的質料。因此，從這個角度來說，亞里士多德的德性或道德動機應該有三個層次：第一個層次是自然德性動機，也就是黃百銳所言的荀子哲學中與道德相合的自然情感；第二個層次是倫理德性動機，也就是荀子所言的通過禮儀、風俗、制度等教化而形成的道德情感和欲望；第三個層次是完滿德性動機，也就是荀子所言的通過理性能力與道德情感的互動和影響而最終形成的“天德”。我們可以看到，對于荀子而言，德性或道德動機也同樣存在這樣三個層次，而貫穿這三個層次始終的就是人的情感欲望和理性能力，即“神”和“明”。有了自然情感，人才有了產生道德情感和欲望——也就是倫理德性——的可能性，這就為實踐智慧的理性思考和反思提供了對象和前提。而唯有通過“明”的理性理解能力和審慎判斷力，人的自然情感才能逐漸被教化而形成正確的情感和欲望，道德情感和欲望也才能在進一步理性的審慎考量中適應不斷變化的情境，最終形成“天德”。我們從荀子的相似思路中可以看到，雖然亞里士多德只是提出實踐智慧是從自然德性上升到完滿德性的必經之途，但其實倫理德性自身的發展也始終貫穿著實踐智慧的影響和道德情感的發展。換句話說，實踐智慧貫穿了人的德性發展的整個歷程：從自然德性到倫理德性，如果沒有人的理性的參與和理解，人就不可能形成正確的道德情感和欲望；而從倫理德性到完滿德性，如果沒有人的理性時時刻刻、隨時隨地加以審慎判斷和抉擇，就不可能有最終完滿的德性。同樣，如果沒有人的自然情感以及在倫理德性中形成的道德情感，人就不能形成實踐智慧反思的對象，道德動機也就無從形成。因此，人從自然德性逐漸成長為完滿德性的過程，也就是人的實踐理性不斷發展成熟的過程，這同時也是人的道德動機從萌芽逐漸走向成熟的過程。
基于實踐智慧在自然德性走向倫理德性和完滿德性過程中的作用，我們似乎很容易滑向一個結論，即實踐智慧是一種工具性的手段，是為了實現倫理德性和完滿德性的最終目的而必須采取的方法。這種理解方式通常預設了實踐理性是外在于倫理德性的一種工具。西方學界對亞里士多德的這一觀點爭論頗多，比如L.H.G.Greenwood就認為亞里士多德大多數情況下認為實踐智慧是一種外在的、工具性的手段，但另外一些學者如John M.Cooper等就認為亞里士多德的實踐智慧并不只是一種工具，它還是倫理德性目的的組成部分。那么，從荀子的觀點來看，應當如何解決這一爭論呢？
在荀子看來，道德動機來自心之神明，“神”本身是內在之道，“神”外化成為社會價值觀（禮），又反過來影響和塑造了人的道德動機，為人的倫理生活提供了目的。“行義”則是一種外在的道德實踐，通過這樣一種彰顯于外的道德實踐，人能夠更好地理解“道”（“明”），從而對內在仁道更加堅守，也更能在多變的情境下選擇適宜的方式來從事倫理生活（“變”）。荀子的“神明”其實也就是實踐智慧和倫理德性相互關聯和影響的過程。在荀子看來，實踐智慧可能并不只是一種實現倫理目的的理性手段。實際上，正是因為實踐智慧包含了對于倫理內在目的的深刻理解，它才能夠在復雜多變的現實生活中靈活采用各種策略，而不只是停留在一般性的倫理德性目的的層面。換句話說，倫理德性只是提供了一個大的方向和目的，或者是一個整體的拼圖模板，而實踐智慧則是組成這個完整拼圖的必要部件。正是因為對于整體目的和方向的明確以及對于每塊拼圖所處的具體情境的理性分析，才能夠使得實踐智慧成為一種對于完善德性而言必不可少的組成部分。事實上，正如之前提到的，組成整體德性的每一塊拼圖中都融合了實踐智慧和倫理德性，二者是相輔相成的。在這個意義上，實踐智慧通過不斷的理性反思，甚至可以達到修正或重構倫理德性這一最終目的的作用。通過對荀子“君子養心莫善于誠”這段話的分析我們也可以看出，“仁”和“義”二者其實是須臾不可分的。這就像亞里士多德的倫理德性和實踐智慧，二者是相輔相成、彼此不能分割的，倫理德性本身雖然是情感和欲望發揮得最好的狀態，但它也是人的非理性部分中能夠聽從理性勸導的部分，因而也是理性勸導和教化后的狀態，是“慎思性的欲求”（1139b4-5）。實踐智慧雖然本身是實踐理性發揮得最好的狀態，但它也是帶有情感的理性選擇。因此，對于“仁”“義”二者來說，“仁”也不能被簡單地視為人內心的道德本體或道德情感和欲望，其本身也是經過理性審視和規范的，“義”雖然看似是一種外在的理性選擇，但其實也是融合了情感的選擇。所以，荀子說“變化代興”，其實就是講“仁”和“義”二者交互作用，融為一體的境界。在這個意義上，亞里士多德的實踐智慧應是倫理德性目的的組成部分，而不是簡單地實現這一目的的工具。實踐智慧與倫理德性之間不是一種外在的工具—目的關系，而是一種交融在一起、在互動影響中共生發展的關系。
一方面，對荀子來說，人接受著外在已有的社會習俗和價值觀天長地久的熏陶和化育（“神則能化”），而這種外在的社會習俗和價值觀的形成其實就來自人的自然情感最初在現實實踐和理性思考中的發展和演變。通過社會習俗和價值觀的影響，人逐漸形成了道德行為的習慣，這與通過外在實踐而得來的進一步認知相互結合，共同成為人的道德動機的來源。同樣的道理，“明”雖然偏重于現實德性和政治實踐的一面，但它自身也不斷從實踐中獲得理性的知識，從而不斷擴充內在之“道”的內涵，使之能夠成為指導人未來實踐的重要動力和基礎。荀子“神明”觀的這一思想也為解決孟子關于“推己及人”道德動機問題提供了一條途徑。對荀子來說，我們不能完全只靠內心的善端來從事道德實踐活動，只有在社會價值內化和道德實踐中對儒家之道深刻認知的基礎上才可能產生道德動機。有了這個道德動機，才有可能產生外在的道德實踐活動和善政。
另一方面，亞里士多德關于實踐理性和實踐智慧的觀點也能夠為理解荀子“神明”與“心”的關系問題提供一種思路。荀子說：
心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。（《荀子·解蔽》）
學界對這句話的解釋一直存在爭議，但筆者更傾向于認同這樣一種解釋，即人心不僅是自身的主宰，而且也是身體的主宰，正是這個原因，人心才具有決定內在道德情感欲望的能力和將內心所思所想付諸現實實踐的可能。由于“神明”也同時包含了內在道德情感與外在實踐反思兩個面向的內容，所以人心才能成為“神明”的主宰。
這樣一種理解也可以從亞里士多德的相關思想中得到某種印證。在亞里士多德的哲學體系中并沒有“心”這樣一個概念，但“理性”似乎是與之類似的概念。對于亞里士多德來說，理性雖然是人作為人的本質，但它是與身體中的情感和欲望分不開的。人的理性貫穿于人的情感和欲望之中，而人的情感和欲望也受到外在社會習俗和價值觀的影響和塑造，正因如此，實踐智慧和倫理德性二者是相互結合在一起的。在這個結合體中，社會習俗和價值觀必須經過理性的審視才能成為真正影響人的情感和欲望的力量。因此，理性應該是具有最終裁判權的力量。同時，實踐理性在人的道德實踐中不斷進行反思，理解德性的真意，從而最終形成完滿的德性。從這個角度講，亞里士多德的觀點也間接證明了荀子關于“心”是理性的觀點。對荀子來說，人的理性本質——“義”——也同樣存在于“心”中，“義”既然是一種社會理性，而“心”又是“義”的載體，因而二者可視為理性的整體。作為理性，“心”與“形”之間不可分割，理性的心與外在的禮義規范相結合，共同引導和教化著身體中的情感和欲望，同時也使得這些非理性的情感和欲望在道德實踐中能夠被引導至正確的倫理目的。正是因為心的理性能力能夠貫穿人的情感和欲望以及道德實踐中理性反思的過程，“心”才能成為“神明”的主宰。
原文刊登于《道德與文明》2022年第6期
