中國現存的第一部目錄學著作——班固寫的《漢書·藝文志》中記載，古代醫經有七部，第一部叫《黃帝內經》，第二部叫《黃帝外經》，還有《白氏內經》、《白氏外經》、《扁鵲內經》，《扇鵲外經》以及《旁經》。只是《黃帝外經》和其他醫經都已經失傳，現在傳世的就只有《黃帝內經》。古代醫經的亡佚，對古代神學思想的傳承，造成極大的障礙。 所謂“神”，不僅是人體生命的內核，更主要是天體與自然生命的內核。所謂大宇宙的“神”，就是萬物有靈論。道醫看待神靈現象，從來不是簡單地從人體的角度看問題，而是首先從天地角度，即從社會和自然的角度來思考生命現象的根本成因。 《有子·天倫》說:“萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神”。《淮南子·泰族訓》又說:“其生物也，莫見其所養而物長; 其殺物也，莫見其所裘而物亡，此之謂神明”。這里所謂的“神明”，即張伯端所說的“元神”，實際上就是目前科學家遠未了解的宇宙界的自然運動變化的規律，它是“妙萬物而為言”的。 《陰符經》和《天機經》 等著名經典的“五賊”之說，即是指天地神靈。認為，人立于天地之間，最首要的職責，乃是應該學會把握天地自然之“五賊”，如此便是把握了在人世間建功立業的法寶。《陰符經》:“天有五賊，見之者昌.' 《天機經》解釋“昌”云:“夫圣人法地奉天，立德行道，居天地道德之間，建莫大之功者，未有不因五賊面成也。”“五賊者，其一賊命，其二賊物，其三賊時，其四賊功，其五賊神。皇帝王霸權變之道也。是以圣人觀其機而應之，度其時而用也。” 道醫認為，人體之內也有“一點靈光”，只是“形而后有氣質之性”，先天元神“自為氣質之性所蔽之后，如云遮月”。《中和集》:“精神魂魄意曰五氣。”唐代張萬福《傳授三洞經戒箓法略說》:“二氣流降，化生五行，元和降精，凝魂生身，元父玄母，神散五靈。”宋代張伯端《悟真篇》 認為人體之神分兩種:“夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以來一點靈光也。欲神者，氣質之性也。元神者，先天之性也。形而后有氣質之性，善反之。則天地之性存焉。自為氣質之性所蔽之后，如云遮月，氣質之性雖定，先天之性則無有。然元性微，而質性彰，如人君之不明，而小人用事以蠢國也。“《周基闡真》 把人體“五靈“稱為“五賊”，認為：“五賊者，喜怒哀樂愁也。游魂主也，其性善，感則生喜，鬼魂主死，其性惡，感則生怒。 識神至靈，其性貪，感則生樂。獨精至淫，其性癡，感則生哀。妄意至動，其性亂感則生欲。”五賊寓于五物之中，是后天五行的靈魂。 五靈分居五臟，生存狀態極不安分，時刻處于妄動狀態，故曰“五賊”。任五賊妄動，濫用惑不善用五之神，必然“身滅命亡”。《金丹大成》，“問五氣朝元？答：五臟真氣，上朝于天元也.”《無上秘要·科神戒品》“五者混暗則身滅命亡，五者凈明則體全年永。年永在于持戒，能持此五成，可以長生。” 人為萬物之靈，得神最全，故凡人體的生長就老壽夭以及氣血精髓的充養，喜怒哀樂的調控，對外界環境的適應等諸多生理活動，無不賴“神”所主宰。人有似一部最精密的一“自動機器”，具有自我調節，自我修補，自我適應，自我控制四大功能，但這四大功能只有在精神完美不受損害的情況下才能充分發揮其作用。因此。養生首先要全神。所謂“全神”，就是努力使自己的精神完美無缺，要運用各種修心養性、澄心息慮的方法，使自己的心態保持至善至美，恬淡寧靜的境地。這里所說的“澄心息慮”，并不是說人不要思維。作為社會的人，不可能沒有思維，問題在于“思”一定要“純”，能純則“全”。精神純真專一，潛心學術研究，為人民為社會作有益工作，心安神怡，樂而不疲，雖殫精竭慮，對身體沒有什么大礙。相反，心術不正，勾心斗角，嗜欲無窮，聲色勞神，往往導致食不甘昩，夜無酣寐，神氣受傷，影響了自我調節功能，所以難以達到人應享的年壽。中國歷代有修養的名家，大都長壽，就是明證。因此，要做到“全神”，就必須具有一種高尚的思想境界，摒除邪惡和貪欲之心，不慕求浮榮，不損人利己，破除私心雜念，要有忠怒仁厚，純一無偽的精神。只有在心神極其安寧，碧海無波的情況下，“神”的功能才能得到高度發揮，從而使人體氣血和暢，五臟安寧，精神內守，真氣從之。總之，“全神”是得享遐齡的關鍵，也是道醫養生的核心思想。 《道德經》說:“谷神不死”。河上公注:“神為五臟之神也。肝藏魂，肺藏魄，心藏神，臂藏精，牌藏志。五臟盡傷，則五神去矣。”從《黃帝內經》開始，中醫以臟象學說立本，情志理論漸漸成熟，所謂“神“通常指心神，也泛指五勝所藏之“魂”、“神”、“魄”、“意”、“志”，大字宙的“神“不再有人提及。《素問·六節臟象論》：“心者，生之本，神之變也。其華在面，其充在血脈，為陽中之太陽，通于夏氣。”《素問·宜明五氣》:“五臟所藏：心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏志。”《素問·靈蘭秘典論》將五神出于五臟的學說用闡述到極致:“心者，君主之官也，神明出焉。肺者，相傅之官，治節出焉。肝者，將軍之官，謀慮出焉。膽者，中正之官，決斷出焉。膻中者，臣使之官，喜樂出焉。脾胃者，倉廩之官，五味出焉大腸者，傳道之官，變化出焉，小腸者，受盛之官，化物出焉。腎者，作強之官。伎巧出焉。三焦者，決瀆之官，水道出焉。膀胱者，州都之官，津液藏焉，氣化則能出 矣。凡此十二官者，不得相失也，故主明則下安，以此養生則壽，歿世不殆，以為天下則大昌；主不明則十二官危，使道閉塞而不通，形乃大傷，以此養生則泱，以為天下者，其宗大危。戒之戒之!' 宋代張伯端《悟真簡》 正本清源，稱五臟之神為“欲神”，是人“形而后”而生出的“氣質之性”。并非《道德經》所謂的“無神”。可是，“元性微，而質性彰，如人君之不明，而小人用事以蠢國也”。 《黃帝內經》云:“精神內守，病安從來！”所謂內守，即是全神。全神思想最早來自于《道德經》的“治人事天莫若嗇“。所謂“嗇”，就是要上攝神、葆精、受氣養形。《韓非子·解老篇》 也說;“書之所謂治人者，適動靜之節，省思慮之費也。 所謂事夭者，不極聰明之力，不盡智識之任。苛極盡則費神多，費神多，則育聾悖狂之禍至，是以嗇之。”《素問·經脈別論》所提出的“生病起于過用”的觀點，也與“嗇”的論述是一致的。如七情過用就成為致病之因，“怒傷肝”、“喜傷心”、“思傷脾”、“憂傷肺”、“恐傷腎”等均是。飲食的大饑大飽，或過塞過熱，或偏嗜，皆是“過用”現象，足以成病。所謂“飲食自倍，腸胃乃傷”。《素問·宜明五氣》所說的:“久視傷血，久臥傷氣，久坐傷肉，久立傷骨，久行傷筋”，也是“過用”所造成的損害，如房室過度則傷精，均與“嗇”的要義相悖逆。孫思邈沿襲了《道德經》“嗇”的思想及《素問·經脈別論》“生病起于過用”的觀點，強調養生要堅持一個“嗇”字。還以“膏用小炷與大炷”作喻，認為人的精神氣血是有限的，不可浪用，必須處處注意攝養受護，要盡量減少它的消耗。老子說:“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂”。五色、五音、五味等皆是人之本能所必需，但如縱情于犬馬聲色，內在之神明為外在之物欲所牽累，必然不安守于神室，要么導致心神的錯亂而失去常態而癲狂，要么導致精氣神的耗傷而損及年壽。 “嗇”與“中節”既有聯系又有區別，“嗇”的含義是指人們對自己精氣神的消耗希望能減少到最低限度，而“中節”則是指不要超過身心活動的范圍。中醫以“中節”思想取代道醫“嗇”的思想，主要源自以下幾方面因素。 首先，“今時之人“以“樂”代“道”長壽觀念不再被人尊崇《黃布內經》開篇之《上古天真論》說:“上古之人，其知道者，生于陰陽，和于術數，食飲有節，起居有常，不妄作勞，故能形與神俱。而盡終其天年，度百歲乃去。時之人不然也，以酒為漿。以妄為常。醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真。 不知持滿，不時御神。務快其心，逆于生樂，起居無節，放半百而衰也，其次，中醫學以陰陽學說為治“病”為本，神治思想逐漸被人談忘《素問·陰陽應象大論》說：“治病必求于本。......寒級生熱，熱極生寒。寒氣生濁，熱氣生清。清氣在下。則生飱泄。濁氣在上，則生?脹。此陰陽反作。病之逆從也。......陰勝則陽病，陽勝則陰病。” 再次，中醫學科特點決定中醫以醫藥學科為架構，致使道醫精華思想游離與醫學之外《素問·陰陽應象大論》說：“病之始起也，可刺而已。其盛，可待衰而已。故因其輕而揚之，因其重而減之，因其衰面彰之。形不足者，溫之以氣。精不足者，補之以味。其高者，因而越之。其下者，引而竭之。中滿者，瀉之于內。其有邪者，漬形以為汗。其在皮者，汗而發之。其慓悍者，按而收之。其實者，散而瀉之。審其陰陽，以別柔剛，陽病治陰，陰病治陽。定其血氣，各守其鄉，血實宜決之，氣虛宜犁引之。 中國有句古話:“取法乎上，僅得乎中。取法乎中，僅得乎下。”道醫“嗇”的目標看似高遠，多數人也不過得到一個“中”字罷了。而“中醫”所謂的“中節”思想看似圓融，如果能夠得到“下”的結果也實屬來之不易了。道醫對人體五臟之神的態度比較消極，認為是一種不正常的病態現象，惟有持戒方能長生。而中醫則認為，喜怒哀樂為人之常情，也是人對客觀世界的正常體驗和反映。人生在世總有喜怒哀樂之情志變化，豈能“如槁木，如死灰”? 七情活動不可不發，可以用。只是不可過用，過用則神散氣耗，同樣足以致病。可以發，如果不發則隱曲不伸，反而郁而成病。因此，人若能把握“中節”之道，識得個中真諦，則身心健康有了基本保證。七情之發必須合道，貴乎“中節”，要傲到樂而不淫，哀而不傷。總之，“中神”是中醫的情志養生觀，也發明了不少情志養生法。 常人不明道醫“全神”之理，不通“中神”之法，大多數的疾病，皆來自于對五臟之神的妄動和濫用。故唐代孫思邈在《千金要方》的“道林養性”篇中指出十二種過度情志變化的危害性:“多思則神殆，多念則志散，多欲則志昏，多事則形勞，多語則氣乏，多笑則臟傷，多愁則心懾，多樂則意溢，多喜則妄錯昏亂，多怒則百脈不足，多好則專迷不理，多惡則憔悴無歡。”可見造成人體傷害的關鍵在于“多”，“多”則超過了常度，破壞了人體的自我調節適應能力，從而導致氣血逆亂，勝氣戕害，形成種種病變。這時告誡人們對于七情之用要保持“中節”，使之沖和為度。誠如嵇康在“養生論”中所說的:“愛憎不棲于情，憂喜不留于意，泊然無感，而體氣平和。' 道醫是醫道，而不僅是醫學。道醫屬于生命之道，并通于自然與社會之道。道醫屬于過程之道，而不僅是結構之學。道醫屬于演化之道，而不僅是存在之學。道醫屬于生命過程演化方式之道，而不僅是人體結構存在形式之學。道醫是天地人和通的大道，是神氣形和通的大道。道醫超越實驗科學，并可包容人體醫學。 道醫有八大境界: 醫道、醫德，醫術、醫理、醫智、醫思、醫學、醫技。 “醫道”一語，見于《備急千金要方·論大醫習業第一》，“凡欲為大醫、必須...又須......并須......此須......又須......始可與言于醫道矣。”由是可知，所謂醫道，實在是關于醫的最高、最廣泛的學問。《黃帝內經》：“凡奉天道者曰道士”。已是道醫雛形。《老子想爾注》：“生，道之別體也”認為生命是道的載體，修道即是護生。道為自在。自在即始在。始為空在為時。道無處不在，道無時不有。道有天道、地道、人道。天地之道即自然之道。人道有天人之道人世之道(即社會之道)、生生之道(即生命之道)。醫道涵蓋天、地、人三道精華，為人立于天地之間的最基本智慧。 《抱樸子·內篇》卷三:“或問曰：為道者當先立功德，審然否? 抱樸子答曰:有之。按玉鈴經中篇云，立功為上，除過次之。為道者以救人危使免禍，護人疾病，令不枉死，為上功也。”由是可知，所謂醫德，是醫者為道之前提，德為道之用，道為德之本。醫德為醫道之用。醫道為醫德之本。醫道廣大，醫德也當然廣大，故道醫以救人免禍為立德之首要，護人防病乃次要之術也。 德之下為術。術乃“術數”。所謂“術數”，是指天文、歷算、卜筮、占候、命相、風水等以陰陽五行生克制化之理，推測人事吉兇的法術，絕非現今貶于科學之下的所謂“技術”。《漢書·藝文志》將群書分為六種，中有術數，共一百九十家，書二千五百二十八卷。《素問·上古天真論》開宗明義:“上古之人，其知道者，法于陰陽，和于術數。”《洞玄靈寶太上六齋十直圣紀經》:“道者，靈通之至真; 術者;變化之玄技也。形之無形，因術以濟人。人之有靈，因修而學道。人能學之，則變化自然也。夫道之要者，在乎深簡而易攻也。術之秘者，唯符藥氣也。符者，三光之靈文，天之真信也。藥者，五行之華英，地之精液也。氣者，陰陽之和氣，萬物之靈爽也。”術為自然法則，而非養生方法; 數為自然之數，而非數量之數。自然與生命均屬自在。醫術屬生命自在之法則。其發生、發展規律表現為內在的規律性，并不以人的主觀意志為轉移。 術之下為理。理非現今貶于科學之下的所謂“理論”。理為自在關系。“天理昭昭”之天理，即自然關系。地理、命理、物理皆如是。醫理屬生命自在之關系。《莊子·養生主》:“指窮于為薪，火傳也。不知其盡也。”薪火相傳、生生不息是生命的真義。生命不僅僅是肉身之小小軀體，還包括民族血脈、國家尊嚴。故而有“大醫醫國”之道醫情懷。 理之下為智。智非現今貶于“思維”之下的所謂“智力”。智源于覺。覺有感覺、知覺、悟覺。醫智源于感覺、知覺、怕覺。智是對道德術理的穎悟，當然也包括對思與學技的把握。醫智不是人引之為驕做的發明，而是人對人體奧秘的感悟。“嗜欲深者”不可能擁有醫智。《莊子·大宗師》:“且有真人，而后有真知。何謂真人?......天與人不相勝也，是之謂真人。”“其嗜欲深者，其天機淺。” 智之下為思。思非現今貶于哲學之下的所謂“思維”。思有感息、知思、悟思。思維只是知思的一小部分。醫思通貫感思、知思、悟思，“可傳而不可受，可得面不可見”。《莊子·大宗師》:“夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存。” 思之下為學。甲骨文的“學”中，上為雙手筑籬笆之象，下為房屋之象。金文再于屋內加小寬，表示管束。學的本義為管束。有限制、局限義。醫學既為成形的學向，難免有其局限性。因此“以有限之性，尋無極之知，安得面不困哉！“學為學識。識有感識、知識、悟識。科學屬于知識體系。哲學是科學的概括和總結，也就是結合性的知識體系。醫學包容感識、知識、悟識，最接近于哲學。“觀中以為常也”乃是醫學的精隨。《莊子·養生主》:“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆己。已而為知者，殆而已矣。為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經，可以保身，可以余生，可以養親，可以盡年。” 學之下為技。技為技巧。技為八大意境之末，故古有“微學末技”之稱。醫技為醫智、醫思、醫學的具體應用。醫技且屬末端，但也是道的產物，神技的背后是神，是“因其固然”、“直寄道理于技耳”。《莊子·養生主》:“臣之所好者，道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大隙，導大款，因其固然。” 道德術理屬自在，智思學技屬人為。道德術理亙古常在，智思學技不斷創新。醫道、醫德、醫術、醫理亙古常在，醫智、醫思、醫學、醫技不斷創新。 道醫屬于和人之道，而不僅是治病之學。道醫的行為目標是促進人的生命過程的全面自主實現、全面自由發展與全面自行和諧。而不是干擾、取代、破壞人為所能了解的部分人體結構與部分生理功能。 每個人都有調和一切失和、化解一切疾病的自在，醫道的目的就是把握病機，調動生機，調和生命的自在。道醫和于人而病自治。人為本，病為標。 道醫通過各種養生與調治方式作用于人的生命過程，促進其各種運動方式保持和諧、協調、有序的態勢，從而使各種疾病自然痊愈，最終實現人類的自然健康。創造藝術治療以各種藝術方式作用于人的生命過程，促進其各種運動方式保持和諧、協調、有序的態勢，從而使各種疾病自然痊愈，最終實現人類的自然健康。 道醫學作為東方特殊的醫學社會學，與中國古代文化有著千絲萬縷的復雜關系，其中有不少內容未能納入中醫藥學的現代分科之中，亦鮮見學者對其進行較多的研究。 醫政相通古稱“上醫”，其精髓在于“護生”，即個體生命的養護以及國家社會的安全。“大醫醫園”是最高程度地保護生命存在。小到單體，大到國家、民族、社會。大思維，系統化。軍隊正是起到保護生命之作用。而黃老之道、符集方術諸家則長于祈福、消災和避險。 中醫醫人，其精髓在于“養生”，即強調和平與自我究善，關往于把疾病消滅在亞健康狀態。國家政策的與民安息在于其中。空氣、水源、自然環境、思想面貌。中醫同樣關注社會的健康。病患者少，亞健康的人多。 今人所謂的醫生古稱下醫，其職能僅在于救生，即生命的緊急教治，這是對生命存在被動無奈的挽救，并非科學地預防道醫三大系統的確立，反映了道醫學與傳統文化的復雜關系及中醫文化自身的內通實質。 道醫的發展是以人類個體生命“長生久視”為內容核心，在自身修煉中，又提倡“濟世度人”。在給人類個體生命的施治中突出“養生調理”為主的原則。在施治過程中要求最后一項才可用藥，在用藥過程中既以用膏藥的外敷為主，以內用的藥湯為輔，在施治用藥中突出三個字原則: 即“靈、便、驗”，在當時的社會時代。突顯其道醫特色。 從“靈”的角度，即是須有“藥到病除”的效果，如道醫對“蛇盤瘡”的治療，現代醫學稱之為帶狀泡疹，用道醫的截法治療效果至今非常實用，療效滿意，如張居士人廟進香(2006年)，言及腰部出現紅點斑疹，且伴有陣發性灼痛，去醫院斷診為帶狀泡疹。輸液十余天，停藥后繼續復發，然用道醫截法治療即在兩肋患處用梅花針叩擊，然后用手指擠出血為準，再用火罐拔出血后用調制過的雄黃膏涂上，患處立即止痛，兩天內病愈。方劑即買3-6 克雄黃粉配調凡士林油內即可。至此道醫常備用雄黃粉，硫磺粉(熟)，密陀僧粉，冰片粉與凡士林油調合成膏，裝瓶隨身攜帶，常治一些蛇蟲咬傷及無名痛癢。又可治疥瘡、濕疹，癬類腳氣等。 從“便”的角度即道醫突出取藥方便，隨處可取，而且各地的山坡野崗都有生長的藥材。如“馬骨朵花”，中醫學名即“白頭翁”，用其鮮草搗爛與鴨蛋清拌勻，糊于患處用布包好，治“肩周炎”及嚴重關節風濕腫痛，效果非常滿意，其時間約24-48 小時，以見患處有水泡出現為準，把藥拿下，用針挑其水泡出水，然后消毒，莫使其感染。 道醫在臨床方劑上突出一個“驗”字，而所謂的“驗”即是對于常見病，多發病的成方組合。如我國北方地區，冬季多寒濕，人們在酒后茶余因圖一時快意，不小心的時候，因汗后躺坐于風涼處，而因風濕而造成關節及腿背有陣發性騷癢及酒后或酸痛難忍。道醫在治療這樣風痹類疾病突出用草藥中的祛風解表藥物，如: 防風、艾葉、透骨草，用這幾種草藥煎水洗澡，至水中帶有一定濃度。以象濃茶樣為準，溫度盡量高一些，約近50℃左右，浸泡其中使其大汗淋漓，隔天一次，反復幾次即可痊愈，此種驗方，藥物取料非常方便，而且突顯其靈驗效果，花錢很少，便于在民間流傳。 “醫者意也”是道醫學中的一個重要命題。理解這個命題的關鍵在于對“意” 的 感恒與把握。意的含義很多，可以粗略的歸結為三個層面：意之體、意之象、意之用、從這三個層面對“醫者意山“中的“意”進行系統化研究，可以了解道醫學科特點的整個風貌，同時為解讀道醫獨特的技能提供啟發。 所謂意之體，是指意的體現。在中國古代醫學著作中，時常可以見到“醫者意也” 的說法。好像醫學理論的神秘性，治療方法的靈活性、醫家的悟性，都只能以一個“意”字來體現。換言之，中國傳統醫學的神韻，就蘊含于其自身所具有的那么一種“可以意會，不可言傳” 的味道當中。近代碩學梁啟超曾說:“中國凡百學問都帶有一種“可以意會不可以言傳”的神秘性，最足為智識擴大之障礙。”而其所舉之例，即是“醫學”。的確，中國傳統醫學較之于任何一種其他古代精密科學(如天文、算學) 或實用技藝，都更具有傳統文化的特征。換句話說，只有傳統醫學才能夠體現傳統文化“可以意會，難于言傳”的韻味。 “醫者意也”初見于(后漢書·郭玉傳》。其記述如下: 郭玉，和帝(公元89~105 年) 時為太醫丞，多有效應。而醫療貴人，時或不愈。帝乃令貴人贏服變處，一針即差。召玉詰問其狀。對曰:“醫之為言意也。腠理至微，隨氣用巧，針石之間，毫芒即乖。神存于心手之際，可得解而不可得言也。夫貴者處尊高以臨巨，臣懷怖攝以承之。其為療也，有四難焉: 自用意面不任臣，一難也; 將身不謹，二難也; 骨節不強，不能使藥，三難也: 好逸惡勞，四難也。針有分寸，時有破漏，重以恐怖之心，加以裁慎之志，臣意且猶不盡，何有于病哉! 此其所為不愈也。 唐代道醫大家孫思邀在其著作中多次提出:“張仲景曰: 欲療諸病，當先以湯蕩滌五臟六腑...故用湯也; 若四肢病久，風冷發動，次當用散....次當用丸.....能參合而行之者，可謂上工。故曰醫者意也。”“若夫醫道之為言，實惟意也。固以神存心手之際，意析毫芒之里，當其情之所得，口不能言: 數之所在，言不能諭。“ “醫者意也，善于用意，即為良醫。” 不同的人對事物有不同的知解角度，因而產生不同的觀點。不同的觀點要進行交流，就必須借助語言作為表達的工具。而交流過程一旦意見分歧，未能達成一致的結果，就必然導致是非之辯。因此，知、言 (道)、辯是相互聯系的環節。莊子是神治的大師，開道醫莊子學派之先河。《莊子·大宗師》:“夫道，有情有信，無為無形;可傳而不可受，可得而不可見; 自本自根，未有天地，自古以固存; 神鬼神帝，生天生地; 在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。”道無所不在，據莊子的觀點，道體是無，但是，道在空間上卻是無限的。《莊子·齊物論》:“形固可使如槁木，而心可使如死灰乎?”哀莫大于心死，拆開來便是: 為何死心? 死者何心? 如何死法? 莊子的解答是，人生各種是非與苦難的根源，全系于這一會自以為是從而產生物欲的“心”上。《齊物論》中的“與接為構，日以心斗”，“與物相刃相靡，其行盡如馳”便是世俗人生的一種寫照。而人對物的利用、占有，是以我與物的對立為前提的，故要齊論、齊物，從根本上講還要齊(物) 我，也即無心。無心也靠心，只不過有心之心是心與物分，而無心之心則追求心與物化(或曰齊)。這就是莊周夢蝶所要象征的涵義：“昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志，不知周也。俄然覺，則籧籧然周也。不知周之夢為蝴蝶與? 蝴蝶之夢為周與? 周與蝴蝶則必有分矣。此之謂物化。”這種著重個人經驗、主觀感受的特點。是道醫注重并擅長調理心病的思想基礎。 所謂意之象，是指對意的表象的體察。表象可以有很多層面，比如物象、意象、易象等。不同層面之間有機結合: 物象是基礎，意象是對物象的超越，易象是對意象的模擬。中國傳統醫學的醫療實踐離不開對人體現象的觀察和診斷。《系辭傳》 云:“圣人設卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛柔相推而生變化。是故吉兇者，失得之象也;悔吝者，憂虞之象也; 變化者，進退之象也; 剛柔者，晝夜之象也。........是故子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。”又言:“易者象也，象也者像也。”就是說，“易道” 無論多么廣大深邃，都有得以生成的始源。這個始源，就是“象”。或者說，“易道”始于“象”，源于“象”。沒有“象”，就沒有“易道”。就是說，象在《周易》中具有決定一切的重要性。接下來的問題，就在于如何理解“易道”之“象'? 在《周易》由封爻辭筑象所顯示的“象”中，已經具有非常豐富的層面。例如，自然界的日、月、星辰、風雨、雷電、山河、草木、飛鳥、走獸等情況; 社會的農耕、狩獵、商貿、戰爭等事態; 不同性別、等級、年齡的男女，其婚、喪、嫁、娶、生、老、病等人生百態; 在生理上人的身體諸有機組織; 人在現實和夢中喜、怒、哀、樂等情感表現; 通過祭祀等活動人對精神的不同追求等等，差不多所有這些方面都有富于詩意的描述。可以說，所有這些具象、意象、聯想之象，都與“易道”之“象”相聯系，也都不同程度地顯示“易道”之“象”。但是，卻都還不是“易道”之“象”。 如果承認“生生之謂易”這條對“易道“的基本解釋，那么這些由卦爻辭筑象所展現的自然、社會、人的生理、心理、精神等萬象，不過是“生生”中的第二“生”即“被生”之生象，面“易道”之生，則屬于第一生的“原生”之生象。這種“易道”之“象”，作為源頭的非實體之“象”，最突出的特征就在于它的“原發創生性”或“原發生成性”。正是在這一點上，與西方“實體”作為“源頭的構成性”，形成本原性的區別。就是說，中西兩種思維方式在本原上就是不同的。西方的“實體論”把種種作為始基的“實體”，當作宇宙及其所包含的具體事物之最終基源。如德謨克里特的“原子”、畢達戈拉斯的“數”、柏拉圖的“理念”、菜布尼茲的“單子”，等等。這些“實體”都是不變的。就構成的宇宙之運動而言，也只能最終歸結為外在的“神力”推動。即使斯賓諾莎的“實體”自己運動，但說到最后，“實體”本身也是不變的。所謂“源頭的構成性”，就是由這種不變的“實體”所決定。概念思維訴諸靜態規定和分析的方法，也源于這種實體論。相反，所渭“易道”之“象”，其“原發創生性”，恰恰表現在它本身是非實體的，并且總是處在變化的動態中，因而它能原發的“生生不已”，并由此決定了中國傳統思維之為“象思維”的基本特征。 那么如何理解和把握這種作為“原生”之“象”這種“易道”之“象”? 象數同源，從《周易》六十四卦的卦爻符號系統人手是唯一的捷徑。在這個系統中，最甚本的符號是陰陽爻。所有六十四卦，都是由陰陽兩爻不同重疊和變化所組成的。其中，六爻組成卦象，不同組成的六爻，形成不同的卦象。面每一爻又因在變化中所處的時空位置不同，而顯示出不同的爻象。實際上，六十四卦的卦爻之象，都不是靜止固定之象，而是陰陽爻“流動與轉化”之象。但是，陰陽爻又源于何處? 這個同題涉及“易道”的根本即“太極”。就是說，則陽處源于“太極”。如《周易大傳》 所指出的:“《易》有太極，是生兩儀(即陰陽)，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉四生大業”。《周易大傳》 這個說法是一種描述，而不是概念思維的規定。因此，這里需要的，是領會其所描述的意蘊。可以說，其中最基本的意蘊就是前述的“生生”運動及其千變萬化。就是說，六十四卦爻之象，其所以在“象的流動與轉化”中能展觀出無窮的變化，能統攝自然、社會、人生萬象，就在于有“原生”的“太極”之象，即“原生”的“易道”之“象”，或者說，由于有這個“原象' 作“原發創生”的推動。 在這里，“生生”，“原生”、“原發創生”三種描述性范疇，是相互有機關聯的。 “生生”中前一個“生”，為“太極生兩儀”之“生”，有如老子所說的“道生一之“生”，是謂“原生”。后面一個“生'，則是“兩儀生四象，四象生八卦”之“生”，亦如老子所說的“一生二，二生三，三生萬物”之“生”，是謂“被生”成“屬生”。“原發創生”，則是前后兩種“生”有機關聯的描述。誠如萊布尼茲所說:“世界上沒有兩片相同的樹葉”世界上任何有生命的東西，都不可能是完全相同或相似的，這正是命理學存在的科學性。 如同八字、風水難以把握來龍去脈一樣，脈學中最令人難以把握的就是“脈象”。《史記·扁鵲傳) 云:“至今天下言脈者，由扁鵲也”，看來扁鶻可謂脈學鼻祖。 然而在扁鵲的診脈方法中，“脈象”并不太復雜，大、小、“損”(慢)、“至”(快)等脈象均不難把握。即便是在今本《黃帝內經》中，脈象也還是不太復雜。縱觀《靈樞》全書，只有“邪氣臟腑病形”一篇中含有真正可以稱得上講述脈象的專節;且涉及的脈象不過是“大、小、緩、急、滑、澀”六種。但到了晉朝太醫令王叔和的《脈經》，脈象已變得相當復雜，包括: 浮、芤、洪、滑、數、促、弦、緊、沉、伏、革、實、微、澀、細、軟、弱、虛、散、緩、遲、結、代、動，計24種。及然每一種脈象都有形象的描述，但對于臨床醫生來說，那真是叫作“在心易了，指下難明”! 所謂意之用，是指對意的實證體驗。《靈樞》第一篇“九針十二原”概括針法之要時提出:“小針之要，易陳而難入。粗守形，上守神。粗守關，上守機”等語;《索問·寶命全形論》:“經氣已至，慎守勿失，淺深在志，遠近若一，如臨深淵，手如握虎，神無營于眾物。”可以想象: 針法的治療效果與施術者的個人素質當有極大程度的關聯。甚至在施以針刺的過程中，除了技藝因素外，施術者與患者間，有可能存在某種“氣”的交流。北宋的蘇軾就藥與意的問題曾有這樣一段記述:“歐陽文忠公嘗言: 有患疾者，醫問其得疾之由，曰: 乘船遇風，驚而得之。醫取多年柁牙為柁工手汗所漬處，刮末，雜丹砂、茯神之流，飲之而愈”。今《本草注。別藥性論》云:“止汗用麻黃根節，疾故竹煽為末服之。文公因言: 醫以意用藥，多此比。初似兒戲，然或有驗，殆未易致詰也。” 中國自古就有“神農嘗百草，一日而遇七十毒”以識藥物的傳說。現代醫史著作在解釋藥物知識的形成途徑時，基本上也都是沿襲這一模式。即“氏族成員由長時期采集逐漸轉化為種植的過程中，對植物的咀咽嘗試已多，積累了一些用植物治病的經驗”:“在此過程中，他們曾發生過不少的中毒遭遇，但從中也積累了不少藥物知識”;“由于饑不擇食，人們經常誤食某些有毒的植物，因而發生嘔吐、腹瀉、昏迷甚至死亡等情況。經過無數次的嘗試，人們逐漸認識某些植物對人體有益，某些植物對人體有害，某些植物可以治病。這樣便初步積累了一些關于植物藥的知識。”盡管這種改造“神農嘗百草”而成的“中毒識藥說”自身存在著許多難以解釋的問題(中毒，往往只會給人留下“此物不可食”的經驗)，但因其立足點是“知識來源于經驗”，故極易被接受。經驗，無疑是獲得知識的重要途徑，但我們還應該知道，類比與聯想的思維方式(即被巫術研究者稱為“相似律”與“接觸律”的思維規律)亦是言說藥物功效的重要途徑。例如，在古代文獻《山海經》中記載: 昆侖之丘的沙棠，身體輕浮，故可以御水，食之可以不溺; 蘨草是上帝女兒化身，故食之即可為人所愛，服之媚于人; 蓇蓉“黑華而不實”，故食之使人無子等等。又如生長在身體外部的贅疣，在古人頭腦中并不認為是源出體內的皮膚疾病，而被看成是外物所附，因而食用皮膚光滑的鱔魚(泥鰍) 可以達到“食者不疣”的效果。在今本《黃帝內經》為數不多的幾個方劑中，有一個治療失眠的藥方叫作“半夏湯”，其制做方法是:“以流水千里以外者八升，揚之萬遍，取其清五升，煮之，炊以葦薪火，沸置秫米一升，治半夏五合，徐炊，令竭為一升半，去其滓，飲以一小杯。” 明代杰出的醫藥學家李時珍，經過臨床實踐發現古代的本草書籍“品數既繁，名稱多雜。或一物析為二三，或二物混為一品”(《明外史本傳》)。特別是其中的許多毒性藥品，竟被認為可以“久服延年”，而遺禍無窮。于是，他決心要重新編纂一部本草書籍。從三十一歲那年，他就開始醞釀此事，為了“窮搜博采”，李時珍讀了大量參考書。家藏的書讀完了，就利用行醫的機會，向本鄉豪門大戶借。后來，進了武昌楚王府和北京太醫院，讀的書就更多，簡直成了“書迷”。他自述“長耽嗜典籍，若啖蔗飴”(《本草綱目》原序)。顧景星在《李時珍傳》里，也贊他“讀書十年，不出戶庭，博學無所弗瞡”。他不但讀了八百余種萬余卷的醫書，還看過不少歷史、地理和文學名著及敦煌的經史巨作，甚至連數位前代偉大詩人的全集也都仔細鉆研過。他還從中摘錄了大量有關醫藥學的詩句。 后來，李時珍在父親的啟示下認識到“讀萬卷書”固然需要，但“行萬里路”更不可少。于是，他既“搜羅百氏”，又“采訪四方”，深人實際進行調查。李時珍穿上草鞋，背起藥筐，在徒弟龐憲、兒子建元的伴隨下，遠涉深山曠野，遍訪名醫宿儒，搜求民間驗方，觀察和收集藥物標本。他首先在家鄉蘄州一帶采訪。后來，他多次出外采訪。除湖廣外，還到過江西、江蘇、安徽好多地方。均州的太和山也到過。盛產藥材的江西廬山和南京的攝山、茅山、牛首山，估計也有他的足跡。后人為此寫了“遠窮僻壤之產，險探麓之華”的詩句，反映他遠途跋涉，四方采訪的生活。李時珍每到一地，就是虛心地向各式各樣的人物請教。其中有采藥的，有種田的，捕魚的，砍柴的，打獵的。熱情地幫助他了解各種各樣的藥物。就這樣，李時珍經過長期的實地調查，搞清了藥物的許多疑難問題，于萬歷戊寅年(公元1578 年) 完成了《本草綱目》 編寫工作。全書約有200萬字，52卷，載藥1892種，新增藥物374 種，載方10000多，附圖1000多幅，成了我國藥物學的空前巨著。其中糾正前人錯誤甚多，在動植物分類學等許多方面有突出成就，并對其他有關的學科(生物學、化學、礦物學，地質學，天文學等等) 也做出貢獻。達爾文稱贊它是“中國古代的百科全書”。
