做人之關鍵在于低調，悶聲發財，悄悄幸福就好，千萬別張揚，那就是引火上身。
——坤鵬論
常言道：好事不出門，壞事傳千里。
確實，為什么流傳最快、最廣、最邪乎的，基本都是不好的事。
而且不管是誰，對關于別人的壞事基本沒有太大的免疫力。
人性中，羨慕嫉妒恨之火總是熊熊燃燒。
這團火由攀比點燃，它既促進了人類社會的不斷前進，同時，也不斷地灼燒著人，甚至在極端情況下，竟能施展出毀天滅地的威力。
所以，做人之關鍵在于低調，悶聲發財，悄悄幸福就好，千萬別張揚，那就是引火上身。
到這里，伯克修辭學思想的介紹接近尾聲。
雖然坤鵬論已經寫了不少，但是，相對于伯克博大精深的修辭觀，也就是浮光掠影，走馬觀花而已。
接下來，坤鵬論將會對比一下以亞里士多德《修辭學》為代表的西方古典修辭學，與修辭學領域人稱亞里士多德第二的伯克所開啟的新修辭學的最主要區別。
同時借機再和大家一起對西方古典修辭學增加一些了解，因為伯克再牛，也沒有突破或改變古典修辭學早就揭示的修辭學最基本的東西，這也會讓我們多些對古人的敬畏之心。
一、工具性與哲學性
亞里士多德是柏拉圖的學生，雖然不像老師那般對修辭學深惡痛絕，但他基本還是站在哲學的角度，俯視修辭學并持批判傾向。
不過，相對來說，更理性、更客觀的他認為，自己能夠翻轉柏拉圖對修辭學帶有毀滅性的批判，使其變成有利的東西。
“修辭學是有用的，因為真理和正義自然要比其反面更強，以至于，如果法律裁決不能正確地表明這一點，那么真理和正義必然被其反面擊敗，這種局面應該受到譴責。”
“修辭學是就每一事物覓出所有可能的說服方式的技能。”“它們都是合乎情理的可能，且令人信服。”
亞里士多德認為，修辭學既不是科學意義上的知識，也不是藝術，而是技能，是說服的工具，是“修辭糖”，其主要作用是普及、交流真理和正義。
正如視角主義所揭示的，一旦固定在某個視角觀察事物，不管誰，都會是偏見的，即使這個視角上面寫著“哲學”。
而且，從古至今，哲學的偏見還少嗎？
這個世界最可怕的就是，用所謂正義的名義行不義之事，正義成了不義的通行證，而這樣的通行證往往就是用修辭打造的。
在亞里士多德的時代以及后來很長的時間里，絕大多數人確實也將修辭學當工具來使用。
而亞里士多德的《修辭學》中除了前面一小部分對修辭學進行的哲學評論外，其他部分則是對當時已經存在的修辭學素材的整理，所以它們到底算是誰的原創呢？
坤鵬論認為，起碼不能全都算到亞里士多德的頭上，不過，可以肯定的是，亞里士多德是因為認同才會收錄進其著作，因此也可認作是他的想法。
總的來說，亞里士多德的修辭學思想偏向于修辭作為說服工具的實用性的方面，而伯克的思考則偏重于修辭學在人的生存方面所具有的哲理性意義上。
這樣的區別從說服和（認）同這兩個詞就能感受出來：
說服，更突出了實際應用中的意義；
（認）同，則具有本體的哲學思考意義。
對于修辭，伯克革命性地不再將其當作方法和工具，而將視之為無所不在的象征。
他認為，一切人類的有意義的話語的形式都是修辭性的。
因此，修辭行為不再像西方古典修辭學那樣限制在特定的修辭環境中，比如：法庭、廣場等辯論、演講場所，而是存在于普遍的人的生存在環境中，充滿人的整個生活。
正如美國著名修辭理論學者道格拉斯·埃寧格所說：“那種將修辭看作在話語之上加上的調料的觀念被淘汰，取而代之的是這樣的認識：修辭不僅蘊藏于人類一切傳播活動中，而且它組織和規范人類的思想和行為的各個方面，人不可避免地是修辭動物。”
坤鵬論認為，伯克不僅將修辭學從工具性中解脫出來，其更大的貢獻則是延續了尼采的“語言＝修辭”思想，進一步將語言視為行為，而不是工具。
前面講過，伯克的戲劇主義基于他的人性論哲學觀：“人是使用和濫用象征的動物、否定的發明者；他由于其制造的工具而與他的自然條件相分離；他受等級精神的驅使，并由于至善而變得迂腐。”
他將人看作使用象征的動物，從而避免了語言淪為工具。
他反對哲學家杜威視語言為工具的觀點，因為人可以把工具拿起來放置一邊，或是用其他工具替代，甚至可以不用，但是，對語言卻根本不可能這樣隨意做。
在人類的活動中，人們使用語言象征自己的問題及行為，并找到解決這些問題的方法，因此，由語言構建的經驗和概念基本覆蓋了我們的全部生活，可以說，我們的現實世界主要是用語言構建起來的，人主要生活在語言中。
關于為什么語言是象征行為，建議大家去溫故——《人是使用象征的動物 人主要生活在語言之中》。
二、亞里士多德的修辭三段論
亞里士多德哲學思想的一個核心概念是：求知是人類的本性。
而且，他認為，“修辭學是辯證法的一個分支，也是倫理學的一個分支。”
因此，在他看來，修辭學是具有認知性的，而認知性主要通過修辭三段論來實現。
亞里士多德在《修辭學》中提出了修辭三段論的論證模式，它是西方古典修辭學論辯證明的核心和靈魂。
其實，莫說是古典，就是今天，它依然是修辭學非常重要的論證模式。
不過，雖然都有“三段論”這個關鍵詞，但修辭三段論不同于邏輯意義上的三段論。
修辭三段論的英文為enthymeme，該單詞一般被譯為省略推理法，三段論省略式。
不過，亞里士多德在《修辭學》中寫道：“我將enthymeme定義為修辭三段論（rhetorical syllogism），把example定義為修辭例證（rhetorical induction）。”
顯然，enthymeme＝rhetorical syllogism，因此大家一般都慣用修辭三段論，而非省略推理法或三段論省略式。
他認為，修辭論辯的一個重要手段就是修辭三段論:“任何人通過論據實施說服，事實上都必須用修辭三段論或修辭例證，除此之外別無它法。”
從本質上看，修辭三段論是一種非形式邏輯的推理方式，其形式是省略的三段論。
要更好地理解修辭三段論，我們首先溫故一下在《讀《高爾吉亞篇》 學蘇格拉底的三段論（中）》介紹過的邏輯意義上的三段論。
邏輯意義上的三段論，是由兩個含有一個共同項的性質判斷作為前提，得出一個新的性質判斷為結論的演繹推理。
它包括三個要素：
大前提：陳述大概念的命題（所有A是B）。
小前提：陳述與大概念有關的具體實例的命題（C是A）。
結論：由大前提和小前提推出的結論(所以，C是B)。
最為經典的例子是：
大前提：人皆有一死。
小前提：蘇格拉底是人。
結論：蘇格拉底也會死。
而修辭三段論不同于上面邏輯意義上的三段論。
它通常是由一個前提和一個結論，有時也由兩個前提組成。
或者說，它是不陳述某一個前提或結論的省略形式的三段論。
其基本特點是，論辯的成功與否是由演說者和受眾雙方共同努力而取得的，因而更具有較強的說服力。
雖然看上去修辭三段論和邏輯意義上的三段論一樣，都是通過演繹推出一個結論來，但是，它們存在著關鍵性的不同：
邏輯意義上的三段論，大前提被普遍認為是真實的（true），所以，得出的結論也是必然的。
高爾吉亞、尼采、伯克則都是從對這個真實質疑開始了他們對修辭學的正名。
但是，修辭三段論中的大前提只是很有可能的或具有或然性的（probable），所以，其結論是在雙方的修辭論辯中所得出的具有試探性和推測性的共識。
而這種共識的本身就是人們對某事物的認知，該認知建立在語言交際雙方共識的基礎上，所以，修辭三段論具有認知性。
由此，我們也就得出了二者的本質區別，修辭三段論具有認知性，而邏輯意義上的三段論沒有。
舉個修辭三段論例子：
前提：在中國高中生只有上了大學才有可能找到好工作。
小前提：你是高中生。
結論：略（試探性和推測性共識：所以作為高中生的你要努力學習以考上大學，否則你就不會找到好工作。）
可以看到，這里的前提并不是絕對真理，它有或然性，因為還有很多人沒有上過大學，也照樣找到了好工作。
所以，其結論具有試探性和推測性，其產生完全靠的是人們的認知而實現的。
但是，現實生活中，人們運用修辭三段論進行推理和認知是非常非常普遍的。
而且，隨著觀察世界的方式越來越辭屏化，人們也越來越依賴于修辭三段論這種推理形式去認知現實社會所發生的一切。
不得不承認，人類社會越來越進步，人類個體反而變得越來越目光短淺，因為他們看到的幾乎都是近在咫尺的、他人構造的辭屏。
1967年，修辭認知觀的代表人物羅伯特·斯格特發表了一篇很有影響力的論文——《論修辭的認知性》。
在其中他這樣寫道：“人類必須將真理看作不是固定的、最終的，而是在各種我們身處其中并與之相適應的環境中不斷被創造的……那么，在人類的事務中，修辭學是一種了解事物的方式，它是認知性的。”
總而言之，修辭具有認知性，實現這種認知的手段不是靠科學、靠形式邏輯推理，而是靠修辭話語、靠修辭論辯。
我國著名語言學學者胡曙中曾總結道：“修辭學以語言為其基礎，修辭學具有把演說家和聽眾結合起來發現共同知識的能力。”
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