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　　筆者相信，只要認真研究以賽亞·伯林的《兩種自由概念》以及其他相關文本，我們就會發現，當他從思想史的角度把他提出的那兩個自由概念(對自由的兩種理解或設想)區分開來時，他實際上并不想徹底詆毀或拒斥所謂的“積極自由”概念，進而把所謂的“消極自由”設立為人類生活中唯一值得捍衛和促進的自由。例如，在《兩種自由概念》首次發表40年后所撰寫的《最后的回顧》(1998)中，伯林說：“我認識到(自由的這兩個含義)是不同的，是對兩個不同問題的回答；但是，盡管它們同源，在我看來它們并不是相互沖突的，也就是說，對其中一個問題的回答并不必然決定對另一個問題的回答。兩種自由都是人類的終極目的，都必然是有限制的，這兩個概念在人類歷史上都有可能被濫用。”伯林的這兩個自由概念實際上對應于他對兩個問題的解釋和回答，或者說是從他的解釋和回答中抽取出來的。盡管這兩個問題看似不同，但它們之間存在著錯綜復雜的聯系，而從思想史的角度來闡明這種聯系就成為伯林整個學術生涯的主旋律。本文旨在揭示，伯林對消極自由的捍衛不僅是可靠的，而且實際上也為他所設想和倡導的那種自由主義提供了理性辯護。

　　一、理性與自由

　　不管我們如何從哲學反思的層次上來具體地設想和理解自由，直觀地說，“自由”在根本上包含著在決定和選擇上“自我做主”、在行動上不受他人妨礙或束縛的思想。自由的觀念從一開始就與價值發生了聯系：我們并不希望和要求在任何事情上都要“自我做主”、在任何方面都要具有那種在行動上不受限制或束縛的自由；只是在我們認為對我們來說特別重要的事情上，例如在與我們的人生觀或者生活理想相關的重大選擇上，自由才顯得特別有價值。如果這一理解是正確的，那么它就暗示了一個重要思想：無論我們如何理解自由，自由都是有價值的。然而，這個思想本身需要進一步加以審視。首先，明顯的是，自由對于實現我們想要追求的目標是必不可少的，從這個意義而言自由是工具上有價值的。我們需要思想上的自由來做出一個自主的決定或選擇，我們需要這種自主性，不僅因為只有經過自主選擇的生活才說得上是“真正有意義的”，而且也因為唯有如此我們才能對我們的生活以及作為其構成要素的行動和選擇負責(這一點在筆者看來更加重要)。因此，只要我們有興趣把某個目標確立為自己的生活目標，只要我們打算通過行使自己的能動性來追求或實現這樣一個目標，自由對我們來說就變得不可或缺。一旦我們把自由的概念與能動性的概念聯系起來，我們就很容易明白為什么伯林會修正他原來對自由的理解。伯林原先認為自由就在于沒有欲望實現的障礙，不過，他很快就意識到這個定義會產生一個直觀上不合理的結果：欲望越少，越自由——沒有欲望或者把欲望徹底滅絕的人是最自由的，正如某些斯多亞學派理論家所暗示的那樣。為了避免這個不合理的結果，伯林轉而認為，自由就在于在可能的選擇或活動上沒有障礙。這個理解表明：甚至當伯林在所謂的“消極”意義上來設想自由時，他并沒有把自由僅僅理解為擺脫一個實際的選擇或行動的實際障礙的能力。在伯林看來，消極意義上的自由涉及對如下問題的回答：究竟是在什么領域中，主體被允許或應該被允許做他有能力做的事情，或者成為他想要成為的那種人，而不受其他人的干涉[1]169？由此可見，在這樣來界定消極意義上的自由時，伯林不是說自由在消極的意義上僅僅是指在實際上做出選擇或者采取行動時沒有受到外在阻礙(其他行動者的干涉或干預)。如果伯林把反事實的選擇或行動也包括在他對消極自由的理解中，那么這種自由就不僅包括了擺脫一切實際的和潛在的外在障礙的能力，也包括設定目標、進行慎思和做出選擇的能力。

　　因此，伯林的消極自由概念其實并不像很多批評者所認為的那么消極。強調這一點，是為了進一步說明這個概念與積極自由概念的區別和聯系。按照伯林的說法，積極自由的概念涉及對如下問題的回答：什么東西或什么人是能夠決定某個人這樣做而非那樣做(或者成為這種人而不是那種人)的那種控制或干涉的根源？從伯林界定積極自由的方式中很容易看出，積極自由的概念與自主性的概念具有本質聯系。大致說來，如果決定我的行動的根源在某種意義上是“內在于”我的，而且與我鑒定為我的“真實自我”的那個東西具有本質聯系，那么這樣的行動就是自主的。在對“自主性”的這種直觀理解中，與所謂的“真實自我”具有本質聯系這個條件很重要，因為(比如說)在某個價值承諾是我所具有的一個承諾的意義上，我的某個欲望也可以是內在于我的，但是，當這樣一個欲望與我的理性評價發生沖突而我卻在這個欲望的驅使下采取某個行動時，我的行動就不是自主的了。這就是說，行動的自主性取決于我把我的自我中的哪一部分視為對我具有至高無上的權威。于是，自主性的概念就預設了這樣一個思想：任何實際的人類個體在心理結構或個性結構上是不統一的，甚或是“分裂的”。然而，很容易表明這個思想本身并不必然具有政治哲學含義。比如說，任何一個欲望的滿足一方面取決于我們的能力，另一方面取決于世界向我們所能提供的資源，因此我們并不總是能夠滿足自己的欲望。于是，如果欲望之間在這個意義上發生沖突，那么我們就需要一個理性原則來組織和協調我們的欲望。這樣一個原則可以是深謀遠慮的合理性原則，也可以是行動者所認同的某個道德原則，或者某個更加復雜的原則，比如在這兩個原則發生沖突的情況下可以對沖突做出判定的原則。但是，只要一個行動者理性地認同這樣一個原則，并利用它來組織和協調自己的欲望及其滿足，那么他在這個基本的意義上就是自主的。只要在我們的個性結構中評價系統和動機系統并不總是協調一致，自主性的問題就總是存在；另一方面，只要我們已經具備了基本的理性思維能力，我們就可以自主地行動。這個自主性概念預設了用理性原則來引導行為的思想，因此也預設了理性的權威。不過，只要我們經過深思熟慮的考慮和反思認同了理性的權威，就沒有理由認為，當我們服從這樣一個原則并用它來協調欲望的滿足時，我們會陷入某種形式的“自我異化”。因此，如果積極自由的概念在某種意義上來自我們對自主性的這種理解，那么這個概念本身是不成問題的，積極自由也是一種有價值的東西。

　　 理性與欲望——或者更確切地說，那些被約定地劃歸在“理性”和“欲望”或“激情”下面的東西一一的分離，是人類心理結構的一個本質特征。不管我們如何具體地理解“理性”，我們都有理由認為，理性也是人類社會生活的一個必然要求和必然結果。然而，也正是因為人類個體必然具有的社會維度，自主性或積極自由的概念也就變成了一個格外錯綜復雜的問題，因為只要理性的觀念與人類個體的社會性相聯系，“理性的自我引導”這一思想也就有了被誤用和濫用的可能性。伯林所要攻擊的顯然不是積極自由的概念本身，而是它在歷史上所遭到的濫用。自我一方面試圖維護和維持自己的邊界，即那種在第一人稱的觀點下、由“我自己的”最重要的利益和觀念來界定的邊界，另一方面又是諸多自我中的一員，因此就必須承認其他自我的觀點也具有同等的重要性，這樣就必然要經歷一個“理性的社會化”過程。這種張力很容易在個體的心理結構或個性結構中產生一系列二元對立，例如“低級”自我和“高級”自我的對立，“本體”自我和“現象”自我的對立，或者“自律的”自我和“他律的”自我的對立。相應地，一旦“真實的”自由被視為一種與制度、教會、國家、民族、種族、階級、文化、黨派乃至某種意義上的理性相聯系的東西，自由的學說也就很容易被轉化為權威的學說。正是因為伯林深切地認識到了積極自由的概念在歷史上的轉變及其所帶來的極權主義含義和后果，他拒絕把這種自由視為一種政治上值得向往的東西。不過，他并不拒斥這個概念原來所包含的那個核心觀念，即自我引導或自我管理的思想。

　　 顯然，如果積極自由的概念所表達的是真正的自我管理或自我導向的思想，那么我們就沒有理由把它作為一個個人生活理想來加以拒斥，因為只要我們承認自己是諸多自我中的一員，或者只要我們承認自我必然有一個社會維度，那么某種形式的自我管理或自我導向就變得必要，而且實際上很有可能是實踐理性的一個標志。然而，這個概念的本質含義(自我管理或自我導向)卻可能被誤用：只要一個人的個性結構中那個“更加真實”的自我被視為某個“外在的”來源，或者被視為與之具有某種本質聯系的東西，那么自我管理或自我導向就在于服從這樣一個外在來源，或者服從用某種方式把這樣一個來源表達或體現出來的人。于是，“真正的自由”好像“就在于完全服從那些自認為知道真理的智者精英……或者那些理解人類命運是如何被造就出來的人”。如果積極自由的核心就是自我管理或自我導向，而后者的根據或根源就是與自我全然相異的某個原則、目的或理念，那么所謂的積極自由也就被轉化為其對立面——與政治上的極權主義統治相伴隨的他律和奴役。

　　 那么，積極自由的概念是否必然會產生這個結果呢？或者更具體地說，一個人如何可能用與其“自我”全然相異的某個原則、目的或理念來管理和引導自己呢？這是一個格外復雜的問題，在這里無法予以詳細探究。不過，出于本文的目的，指出一些相關的要點就足夠了。按照伯林的說法，從純粹現象的觀點來看，積極自由的概念之所以變得必要和可能，是因為在我們的個性結構中出現了兩個“自我”。我們往往覺得需要用理性和意志來管理和引導我們的欲望和激情，這樣，如果欲望和激情可以被認為構成了我們的一個自我，那么對它們進行引導的理性和意志就構成了我們的另一個自我，即所謂的“真實自我”。從自然主義的觀點來看，我們有理由認為欲望和激情構成了行動的原初動機。然而，在我們自己的內在體驗或反思中，我們也意識到，若不用某種方式來管理和約束我們的欲望和激情，我們就會陷入混亂，甚或被它們所摧毀。這倒不是因為我們的欲望或激情是“盲目的”，本身沒有任何目的性或意向性，而是因為欲望的滿足取決于我們能夠在世界中實現某種變化，從而使欲望的對象變成我們能夠獲得的東西。也就是說，任何一個欲望的滿足都取決于我(即行為主體)有相應的正確的認知信念且有能力獲得欲望的對象。為了成功地滿足一個欲望，我必須對自己的認知能力和行動能力有恰當的估計和評價，因此就要求一種自我認識和自我評價的能力。另一方面，欲望之所以是欲望，就是因為它們的產生具有某種程度的隨意性，并不總是受制于我們的理性規劃。因此，當在我們的欲望系統存在著內在張力乃至內在沖突的時候，我們就需要按照某個原則、生活理想或價值觀念來調整欲望系統。只要我們能夠成功地引導欲望的形成和滿足，我們也就有了一種自由感，而不是被動地被任何單一的欲望所驅使。這種自我導向就是伯林所說的“為了獲得獨立而采取的自我克制”。

　　 因此，只要我們不用一種極端的方式把理性和欲望絕對地對立起來，例如不加分辨地認為理性表達了我們本性中“好的”方面，而欲望代表了我們本性中“壞的”方面，那么，只要一個人用來引導其欲望的原則或觀念是他自己理性地認同的，就不存在任何形式的“自我異化”問題。然而，人類個體有可能會超越他對欲望的自我管理，進一步去尋求一種自認為能夠把他的生活的根本價值或者存在的終極意義體現出來的東西，于是就有了伯林所說的積極自由的第二種主要形式，即所謂的“自我實現”——把“自我”完完全全地認定為某個特定的原則或理想，并以此來統轄自己的全部生活。如果人類個體已經超越了純粹動物性的方面，也就是說，超越了本能欲望的滿足和基本需要的追求，那么對存在的價值和意義的自我追尋也就成為人類生存狀況的一個基本方面。換句話說，在人類個體這里，自我理解和自我認識的需要以及人類存在的社會性必然會把自我實現的渴望產生出來。如果一個社會在基本需求的層次上已經向人們提供了各種可能的有價值的生活目標，那么自我實現并不是一件特別令人費解的事情。只要一個人有興趣、能力和資源去追求這樣一個目標，以此來成就自己的自我實現，那么，在康德的“外在自由”原則(每個人對自由的享有都不能妨礙每一個其他人享有同等的自由)下，自我實現大概也不會產生什么政治惡果。實際上，在思想觀念上與伯林有諸多共同點的密爾就倡導這種自我實現的理想，盡管密爾把它歸結在“個性”的概念下。而且，在把一個原則或理想認定為自我實現的目標時，只要一個人是在自己的理性慎思的基礎上真正地認同了那個原則或理想，作為自我實現的自我導向與作為自我克制的自我導向實際上并沒有什么本質差別。那么，究竟是什么東西讓伯林對這種形式的自我導向如此反感呢？他對盧梭、康德以及后康德的德國觀念論傳統的自由學說的評論也許暗示了他在這個問題上的本質思想：

　　 在我內部的理性若要取得勝利，就必須消除和壓制那些使我成為奴隸的“低級的”本能、激情和欲望；同樣……社會中的那些高級要素——那些受過更好的教育、更加理性、“對其時代和人民有最高的洞見”的人們——可能會運用強迫來讓社會的非理性部分變得理性。因為……我們是通過服從理性的人來服從自己的：不是像我們實際上所是的那樣沉陷在我們的無知和激情中，成為受疾病折磨、需要醫生的虛弱者，成為需要監護的未成年人；而是成為我們在具有理性的情況下能夠成為的樣子。

　　 如果自我實現就是用伯林所描述的這種方式來實施的，被認為體現了我們的“真實本性”，因此讓我們獲得了“真正的”自由，那么結果也許就是伯林所看到的那個樣子：“自由并非完全與權威不相容，反而實際上變得與之同一。”但如果自我實現作為積極自由的一種形式，確實導致了適得其反的結果，那么它并不是無條件地把這種結果產生出來的。伯林的論證至少依賴于兩個相關假定。首先，在我們的心理結構中，被稱為“理性”的那個東西必須被設想為與我們的本能、欲望和激情處于絕對對立的地位，否則其勝利就不可能被描述為徹底“消除和壓制”后者。其次，這樣一種理性必須是伯林所謂的“客觀理性”，它可以是(或表達了)斯多亞的宇宙的理性秩序、黑格爾的絕對精神，抑或浪漫派心目中作為有機整體的自然，而不能是(比如說)從對自然和社會環境的適應中逐漸產生出來、并非與我們的感性本質全然不相容的理性。實際上，盡管康德把自律和理性在道德法則下的自我決定等同起來，并因此提出所謂的“超驗自由”，但他也不否認人類行動者能夠擁有經驗意義上的自由。只要我們不是受任何一個感性欲望驅使而行動，而是能夠利用某個原則(包括深謀遠慮的合理性原則)在感性欲望之間進行選擇，我們就是經驗上自由的，即康德所說的“實踐自由”。這里需要順便指出的是，如何證明超驗意義上的自由對康德來說始終是一個沒有在根本上得到解決的問題。不過，不管怎樣，康德實際上并不否認追求幸福對于有限的理性存在者來說是一個合法要求，而只是拒絕把對幸福的考慮設定為道德的基礎，因為他明確認識到對幸福的合法追求必須受制于道德約束。因此，在康德的實踐哲學框架中，我們的理性本質與感性本質并不是根本上對立的，后者只是需要接受前者的引導。進一步，盡管康德把人的尊嚴與人的理性本質聯系起來，但他所說的理性很難說就是伯林稱為“客觀理性”的那種東西。實際上，如果我們可以用一種建構主義的方式來理解康德在《純粹理性批判》中對理性的觀念的演繹，并正確地理解理性的觀念對感性材料(在其實踐哲學中，對欲望)的調節作用，那么他的理性實際上并不是伯林心目中的“客觀理性”，即一種不依賴于任何人類個體的反思能力而被先驗地給予我們的東西。

　　 此前說過，不管我們如何具體理解“理性”及其內涵，理性都與我們作為人類存在者的本性和處境密切相關。自柏拉圖以來，理性就被認為是把人類動物與其他動物區分開來的本質標志或規定性特征。理性能夠引導我們去組織和滿足我們作為動物而無法棄絕的感性欲望，在這個意義上，理性也是人類自由的一個前提。另一方面，正如進化生物學表明某些具有協調作用的規范必然會從具有一定智力水平、為了適應自然環境而過群體生活的動物中產生出來一樣，我們有理由認為。理性及其功能至少部分地是在人類個體的社會化過程中逐漸塑造和成形的，因此理性就與“教化”具有了某種概念聯系。不過，也很容易看出，只要人類個體已經具備了初步的理性反思能力，不是生活在一個絕對封閉和保守的環境中，那么理性與教化的關系就會變得格外復雜。比如說，并非一切理性原則都是經過社會適應的過程由約定俗成的社會規范來確定的，相反，只要理性反思能力已經形成，人類個體一般來說就不會總是消極地接受社會規范對他所產生的影響和沖擊，而是能夠按照某些理性原則(或者某些基本的生存法則)來評價任何既定的社會規范。換句話說，除非一個社會已經形成了極權主義的政治結構，以至于某些人可以通過政治權力用所謂“客觀理性”的名義來強制其他人“變得理性”(或者用盧梭的話來說，“變得自由”)，以滿足個人利益或集團利益的需要，否則，具有反思能力的人類個體就總有可能質疑所謂的“客觀理性”以及相關政治權威的合法性。因此，只要一個社會允許其成員自由表達自己的思想，我們就無須把理性的概念與所謂的“高級自我”聯系起來，并進而認為任何既定的理性規范必定對我們的感性欲望具有絕對無可置疑的權威。我們需要承認的是這樣一個直觀認識：我們的感性欲望確實需要得到組織和管理。只要承認這一點，只要我們所生活的社會足夠合理，我們也就可以在反思的層次上逐漸認識到哪些既定的規范和原則是我們可以理性地接受的。實際上，我們有理由相信理性規范本身就是用這種方式凸現出來的，并受制于進一步的反思和批評。就像我們無法棄絕我們的感性本質一樣，我們也無法棄絕使人類生活變得更加豐富和復雜、使個人生活在某種意義上變得更有價值和意義的理性本質。

　　 二、價值多元論與消極自由的優先性

　　 事實上，從人類個體的觀點來看，對積極自由(至少在自我管理或自我導向的基本意義上)的渴求從未停止，因為這種渴求實際上體現了人的自我理解和自我認識的本質需要。我們只要生活在社會世界中并具備基本的理性反思能力，就需要設法管理我們的欲望和激情，以便能夠追求唯有通過生活在這樣一個世界中才有可能獲得的目的或目標。因此，如果理性確實發揮了調節和管理欲望與激情的作用，那么這個意義上的理性就不可能是一種純粹外在于人類個體的東西。在運用理性來引導我們的行動和選擇的同時，我們也獲得了人所特有的尊嚴，并因此學會把每個人類個體都視為具有同等的重要性。因此，我們可以合理地認為理性和自由具有某種內在聯系(即使不是簡單的同一關系)。另一方面，如果各種形式的權力關系已經滲透到(不管是必然地還是偶然地)我們所生活的社會世界中，并實際上成為它的一個構成部分，那么由此而導致的支配和被支配的關系也就自然地產生了對自由和承認的渴望。當伯林強調對承認的渴求是對被理解和被包容的渴求時，他似乎未能充分認識到這種渴求也可以是對差別和個性的渴求，從而不甚合理地把它與自由絕對地分離開來：

　　 然而，不管是在“自由”這個詞的“消極”意義上還是“積極”意義上，大概都不能把個人自由視為對地位和承認的渴望。這種渴望同樣是人類深刻地需要并充滿激情地爭取的東西——它是一種與自由相似但并非就是自由的東西……自由觀念的本質不管是在“積極的”還是“消極的”意義上，都是抵御某事或某人……對承認的渴望是對某種不同的東西的渴望：對聯合、親密理解、利益整合、同生共死的渴望。正是因為對自由的渴望被混淆于對地位和理解的這種深刻而普遍的渴望，進而被混淆于社會的自我導向的概念(在這里，要被解放的自我不再是個體，而是“社會整體”)，人們才有可能在屈從于寡頭政治的執政者或獨裁者的權威的同時，聲稱這種服從在某種意義上解放了他們。

　　 人們會因為共同的價值觀念乃至共同的利益而結成一個群體，如果這個群體受到了社會上其他某個群體的支配，那么，在合適條件下，它遲早就會產生擺脫被支配的沖動。如果它成功地做到了這一點，那么我們似乎就沒有理由不把這種解放視為一種自由。這種自由確實是以集體解放而非個體自由的形式表現出來的，但是，只要個體能夠理性地把自己認定為這個群體的某個根本方面，如通過分享它在某些核心價值或根本利益上的承諾，這種集體解放就能讓他在個人生活方面享受到某種自由，正如一個擺脫了殖民統治的國家的公民能夠享有他們此前無法享有的某些自由，例如把本民族的語言當作官方語言來使用的自由。如果社會生活在某種意義上是人類生活必然要采取的一種形式，比如說因為人類個體本質上不是自我充分的，那么就沒有理由把個體與社會絕對地對立起來，因此也沒有理由認為，不論社會的自我導向其實質性內容如何，都會導致對個人自由的壓制。

　　 由此看來，似乎沒有強有力的理由認為自我實現必然導致自由的對立面，即權威和奴役。實際上，伯林明確地認識到個人自由的觀念是在特定的歷史和社會條件下才出現的。在古希臘時期，公民在自我管理的意義上享有自由，從而把自己與城邦緊密聯系起來，而只有在私人生活的可能性已經出現的現代社會中，個人自由的重要性和現實性才變得特別突出和緊迫。如果消極自由的觀念確實是現代社會的一個產物，那么兩者實際上都是在歷史上偶然產生出來的。同樣，積極自由的觀念在現代政治實踐中的濫用，在一個社會所具有的特定文化形式是偶然產生出來的意義上，也是偶然的。這個主張其實符合伯林自己對歷史決定論的反感和拒斥——如果人類歷史已經是注定的，或者是用一種決定論的方式展現出來的，那么自由在人類生活中也就變得毫無價值和地位。實際上，在伯林看來，正是因為歷史決定論強調某種本體論意義上的“歷史精神”，或者強調某種有機論和目的論的歷史觀，它才為極權主義提供了一個理論基礎，同時產生了一種“個體不對歷史負責”的觀點。然而，就像密爾一樣，伯林對個人自由的論證也與“個體要對自己的行動和選擇負責”的思想緊密相連。因此，沒有理由認為，伯林對積極自由的觀念在現代政治思想史上的命運所做的觀察和分析意味著他原則上否認積極自由的觀念。當然，伯林可以堅持認為，這個觀念在現代政治生活中產生了不可接受的極權主義后果。有可能的是，正是因為伯林深刻地認識到這種危害，他才被迫對自由采取了一種“過于消極”而令很多批評者覺得不甚合理或者難以接受的理解。但值得指出的是，《兩種自由概念》首先是一項思想史的工作：在這篇論文中，伯林旨在對這兩個觀念的歷史演變及其政治含義和后果做一番思想史方面的清理和反思。因此，盡管他不時提醒我們積極自由可能導致的極權主義后果，但很難說他就此否決了一般而論的積極自由的概念。其實，到目前為止我們可以看出，為了表明消極意義上的自由才是貢斯當所謂的“現代人的自由”，伯林就必須引入他的價值多元論假定。這是因為：如果生活在一個多元主義社會中意味著不可能發現一個具有統一或整合作用的“終極的”價值標準，由此可以在不同主體之間判定和評價他們的欲望和選擇，那么社會或政府就不能強制性地推行一個得不到所有理性行動者認可的價值觀念，像盧梭所說的那樣去“強迫人自由”。若沒有這個假定，伯林就不能合理地辯護他對積極自由的拒斥(如果說他確實在政治上拒斥了這個概念的話)。也就是說，這個假定一方面構成了伯林批判和拒斥積極自由概念的一個理論基礎，另一方面又成為他推薦和維護消極自由概念的一個前提。

　　 這里略詳細地闡明這一點。大致說來，伯林對消極自由的論證采取了兩條路線：正面的路線旨在通過觀察和分析人類歷史和人性引出價值多元論的結論；負面的路線旨在通過考察積極自由的概念在歷史上的轉變來表明為什么這個觀念是成問題的。本文此前的分析主要集中于負面路線。然而，正如筆者已經表明的，這條路線不可能令人信服地表明積極自由的兩種主要形式——自我克制和自我實現——本身是不值得向往的，因為我們有理由認為它們與我們對自由的直觀理解具有本質聯系。如果我們把自我克制理解為對“內在自由”的尋求，那么自我實現就可以被理解為個體尋求承認的一種努力，而這不僅是人的社會本質的一種自然體現，實際上也是密爾借助于“個性的發展”這一概念所要表達的東西。密爾自己很清楚，個性的發展不僅需要一系列實質性的自由作為前提，而且個性的發展本身對于維護和促進一個健全的自由社會來說也具有至關重要的意義。密爾說，人性“不是一部按照一個模型來建造的機器，被設置來嚴格去做為它規定好的工作，它毋寧是一棵樹，需要按照使它成為活物的那些內在力量的趨向生長，并在各方面發展起來”。人被賦予了各種各樣的精神才能和道德能力，這些能力只有在被使用的時候才能得到進一步的發展和改進。對密爾來說，這些能力的運用和發展不僅彰顯了人所特有的尊嚴，而且對人類福祉來說也是本質的：即使我們內在地具有了這些能力和稟賦，但對于任何一個人類個體來說，什么樣的生活是有價值的或有意義的仍然是一個需要自己去探究的問題，需要通過密爾所說的“生活實驗”來解決的問題。密爾的意思是說，一個人只有通過運用自己的能力而理性地選擇和認同的生活對他來說才是有價值的或有意義的。這個說法不僅意味著個性的發展和完善或許沒有現存的或既定的目標，而且也預設了一種多元主義的價值觀念——若人類生活已經有了一個被先驗地給定的終極目的，所謂的“生活實驗”也就變得沒有必要了。

　　 這里提到密爾的價值多元論，只是為了用一種對比的方式來闡明伯林對待價值多元論的態度。就像密爾一樣，伯林把選擇理解為人的存在狀況的一個本質特征。他進一步認為，在任何適度復雜的社會中都存在著不可組合乃至不可通約的善和惡，而任何合理的道德也必須承認這一點：“我們在日常經驗中所遭遇到的世界是這樣一個世界：在它當中，我們面臨著要在同樣終極的目的、同樣絕對的主張之間做出選擇，而其中一些目的或主張的實現必定不可避免地涉及犧牲其他的目的或主張。實際上，正是因為人們本來就處于這種狀況，他們才給予自由選擇以如此巨大的重要性。”倘若如此，我們就不能指望能夠發現某個準則，以此來解決分歧或沖突，或者在各個目的或主張之間實現某種和諧統一。伯林由此斷言：“沖突和悲劇的可能性是永遠都不能從人類生活中被消除的，不論是在個人生活中還是在社會生活中。在各個絕對的主張之間進行選擇于是就成為人類狀況的一個不可避免的特征。”這不是說在很多日常的選擇中，我們無法按照某個原則來權衡我們所面臨的各個選項；而是說，在某些極端的選擇狀況中，我們所做出的任何一個選擇都意味著某種價值喪失，或者多多少少都帶有點悲劇色彩。進一步說，如果我們必須設法解決某個沖突，哪怕這樣做只是為了讓生活繼續下去，那么按照伯林的說法，我們所能提供的解決方案就只能是讓選擇與一個人的最根本的生活理念相融合。不過，這是因人而異的，因此并不存在任何普遍的解決方案。這樣，總的來說，在個人選擇上就總是存在跨人際的沖突。大概正是因為這個緣故，伯林認為那種以社會的自我導向為基礎的自我實現可能是道德上不可接受的，因為那意味著用個體或許不能理性地接受的價值或原則來統轄他自己的目的或追求。

　　 那么，在何種程度上我們可以自由選擇我們想要追求的生活呢？對伯林來說，對這個問題的回答不僅取決于如何把這種自由與我們所持有或認同的其他價值(平等、正義、幸福等等)進行權衡，也取決于如何看待其他個體所擁有的同一種類型的自由。即便我們確實生活在伯林所描述的那種多元主義社會中，人類生活的可能性依然在最基本的意義上取決于每一個人都要繼續自己的生活——對于任何一個正常的人類個體來說，這是他們最根本的愿望，因此也是值得充分尊重的愿望。因此，盡管伯林并沒有充分明確地指定自由的內涵，但他實際上并不認為自由是絕對的或者無論如何都是不可侵犯的。他無疑會同意康德的外在自由原則或者密爾的傷害原則。不過，伯林認為，在正常情況下，違背一個人的自由就是在把他“非人化”，把他當作單純的對象來處理，而不是把他視為具有自己的目的和能動性的主體；因此，即便自由不是最高的價值，它肯定也是把人的地位和尊嚴獨特地表現出來的特殊價值。既然人類個體不是自我充分的，他們之間相互交流(不限于言語上的交流)的基本需要就構成了人性的限制性條件，據此我們就有可能把一組基本的、可以分享的核心價值歸納和表述出來。這組價值也許包含了某種形式的自由，但就像自由的價值一樣，它僅僅是規定了讓人類生活變得可能的基本條件。也就是說，如果這樣一組價值得不到充分尊重，我們或許就沒有資格把我們實際上所過的那種生活稱為“人類生活”。然而，在這組核心價值之外，人們要去追求什么樣的生活目標或生活理想不應該成為一件社會強制的事情，而只能屬于個人自愿選擇的領域。“多元主義及其所蘊含的‘消極’自由的標準”，伯林指出，“與那些在紀律嚴明的專制結構中去尋求由階級、人民或整個人類來實施的‘積極的’自我支配的理想相比，在我看來是一個更加真實、更為人道的理想”。這樣，只要我們正確地理解了伯林對積極自由概念的思想根源及其在歷史上的濫用所做的思想史分析，我們就不難看到，價值多元論的存在確實使消極自由具有一種規范的優先性。

　　 三、自由與自由主義

　　 人性和人的存在狀況使得對自由的渴求成為我們內心深處最深刻、最自然的一個渴望。必須承認，感性本質是人性和人的心理結構的一個必然的構成要素，因此它不僅是我們無法在根本上擺脫的，實際上也是我們不能合理地壓制的。有理由相信：理性，或者我們稱為“理性本質”的那些東西，一開始只是為了引導感性欲望的合理滿足而進化出來的，例如在協調沖突欲望的意義上，因此就給予了我們一種自由感，或者成為我們內在自由的一個基礎。不過，隨著社會交往的需要和社會生活的復雜化，理性本身也超越了對感性欲望進行引導和規范的基本內涵，獲得了更加豐富的含義，成為把人類生活與其他類型的生活區分開來的一個本質標志。理性在這個方向上的發展，正如盧梭在論述人類不平等的起源時已經暗示的，一方面導致了法蘭克福學派理論家所批評的“理性的工具化”，另一方面也使自我實現的理念變得可能并被付諸實踐，因為在某些社會條件下，人類個體已經不再滿足于基本欲望的滿足，而是希望獲得進一步的承認和理解，并把這種成就與一種更高級的自由的觀念聯系起來。我們無須認為這個自由的觀念本身是不可接受的，缺乏任何理性根據，因為只要我們已經超越基本欲望和基本需要的層次，作為不斷地尋求自我理解的存在者，我們就必然具有一種伯林所說的“根深蒂固、無可救藥的形而上學需要”。我們開始去追問存在的終極價值和意義——不僅針對我們自己和我們有限的生命，也針對整個人類及其歷史和未來。然而，既然人類個體是有限的和可錯的，由他們所構成的任何特定的人類社會也是如此，那么也就沒有理由認為我們對“終極的價值和意義”的任何設想都必定具有一個絕對可靠、無可動搖的基礎。進一步而言，人類的生存狀況也許本質上使得支配與被支配的關系總是存在于任何現實的人類社會中，于是我們就可以看到人類生活中一個不足為奇的現象：一些人會利用“終極價值”的觀念巧妙地迫使其他人為自己的利益服務，并因此而奴役和支配其他人；另一方面，一些人也會利用同樣的觀念(也許僅僅是在實質性內容上有所不同)來謀求社會地位和爭取社會承認，因此把通過這種自我實現而獲得的解放當作自由(不管這樣做是否正確)。這是人性中的兩個自然沖動：一方面，用合理的方式來滿足自己的基本欲望和需求，從而獲得一種“自我把握”的內在自由；另一方面，在社會世界中去尋求進一步的承認和理解，從而獲得對個體生命的價值和意義的一種確認。在正常情況下，這兩種沖動構成了人類個體行動和生活的根本動機，因此在造就豐富多彩的人類生活的同時，也導致了人類生活中的種種張力和沖突。這兩個主導動機也造就和維持支配和被支配、自由和不自由、解放和奴役之間永不停息的轉變和轉化。大概正是在這個意義上，伯林斷言這兩種自由都是人類的終極目的，相應的自由概念在人類歷史上都有可能被濫用。不過，對伯林來說，消極自由的理想因為嚴肅地看待價值多元論的事實，因而顯得更加真實；另一方面，這個理想也更為人道，因為“它不用某個遙不可及或前后矛盾的理想的名義，來剝奪人們(用一種不可預測的方式而不斷地發生自我轉變的人類存在者)發現對他們的生活來說不可或缺的很多東西的權利”。

　　 正如上文已經試圖表明的，伯林其實并不反對一般而論的積極自由，在《兩種自由概念》以及相關文本中，他的主要目的是要通過揭示積極自由的概念在歷史上的濫用來向我們表明：既然人性和人類的存在狀況就是他向我們描繪的那個樣子，消極自由在人類生活中就應該占據一種規范的優先地位。伯林提出這個主張，目的不是要把積極自由的觀念從人類生活中完全而徹底地排除出去，而是要把積極自由的追求和實現看作是一件純屬個人生活領域的事情。在一個社會中，如果某個積極自由的觀念得不到全體公民的理性的一致認同，那么就不能合法地把它作為每個公民都要追求的理想來強制推行。筆者相信伯林對積極自由的分析以及他所得出的結論已經蘊含或預設了當今所謂的“自由主義的政治中立性原則”。因此，如果他的確試圖通過考察積極自由概念在歷史上的濫用來為消極自由論證，那么他對消極自由的間接論證就不僅是自由主義導向的，而且其本身也具有自由主義含義。

　　 筆者相信伯林對消極自由的負面論證不僅比他所提出的正面論證更加系統和全面，而且在思想和見識上也更為深刻。在他對消極自由的正面論證中，價值多元論確實充當了一個關鍵環節，因為正是不可通約的根本價值的存在使得我們無法合理地或合法地把自我實現當作一個政治生活的理想來加以落實。這個結論本身已經為標準的自由主義提供了支持。然而，在伯林的評論者中，不止一人論證說價值多元論并不必然導向自由主義(或者能夠為之提供一個基礎)。但是，這個看法是否可靠實際上取決于如何理解“自由主義”這個概念。從歷史上來看，價值多元論的社會現實確實是作為一種政治理念和政治實踐的自由主義產生出來的一個背景，甚至也是一個必要條件。不過，從理論重構的角度來看，或許沒有理由認為在自由主義和價值多元論之間存在著概念上必然的聯系。如果對個人自由以及保證個人自由的各項權利的強調就是自由主義的一個本質特征，那么自由主義就無須與價值多元論具有本質關聯，因為甚至在一個具有單一的主導價值的社會中，也有可能存在因利益的沖突和權力的不對等而產生的支配和被支配關系，因此在合適條件下也會產生對個人自由的渴望，并進而產生用權利來保護個人自由的意識。盡管自由主義者確實把個人自由提升到了一個很特殊的地位，但也沒有任何理智健全的自由主義者會聲稱自由具有絕對價值，無論如何都不能與其他重要的人類價值(例如正義或公正，甚或在極端情況下生存的基本需要)相妥協。不管伯林能否成功地表明價值多元論為自由主義提供了理性辯護，他對價值多元論的承諾都明確表明，他不會把自由(哪怕是消極意義上的自由)設想為絕對的，他只是強調，在正常情況下，對自由的侵犯在某種意義上就意味著無視或剝奪被侵犯者作為人的地位。自由主義者完全可以合理而合法地聲稱，任何人的自由都可以或者都應當在同等自由的原則下受到限制，正如我們很容易在康德或密爾那里看到的，而伯林也持有同樣的思想。

　　 因此，即使對權威的恐懼和理性多元主義的事實都可以成為自由主義得以產生的條件，筆者也更愿意相信自由主義的主要經典來源是對個體生命的尊重和對平等尊嚴的強調。如果我們這樣來看待自由主義的本質精神，并把伯林對積極自由在歷史上的濫用的分析與他對消極自由的捍衛聯系起來，那么我們就可以看到，他用來支持消極自由的兩條論證路線總體上來說確實為自由主義提供了理性辯護。換句話說，伯林固然可以在字面上聲稱：“(消極自由)并非與某些形式的專制統治不相容，或者無論如何并非與自治的闕如不相容……正如一個民主社會事實上可能會剝奪個體公民在某個其他社會形式中可能享有的大量自由權，我們完全可以想象，一位具有自由精神的專制者會允許其臣民們享有大量的個人自由。”但是，他對消極自由的負面論證(對積極自由概念在歷史上的濫用的分析)清楚地表明：消極自由的概念并不是道德上中立的、缺乏任何實質性的道德承諾。沒有理由認為自由的概念(不論是積極自由還是消極自由)本身就能為制度設計提供實質性的指南，因為自由的價值是一個本身需要得到說明的東西(即使每個人在日常的社會生活中可能都體會到了自由的重要性)，正如密爾通過訴諸個性的概念以及個性的發展對一個合理而健全的社會的重要性來說明自由的價值一樣。伯林很清楚：自由對我們來說之所以如此重要，是因為在任何一個已經存在多元價值的社會中，不管我們最終決定要追求什么生活理想，我們都是通過選擇來成就自己的，而選擇就像康德已經有力地論證的那樣已預設了自由。能夠按照自己的理解和興趣來進行選擇是人的一個本質標志，盡管這也是一種需要有意識地加以培養的能力，但也需要適當的社會條件。如果消極自由的概念本質上與選擇在人類生活中的重要性相聯系，那么它本身就已經具有道德內涵，因為它意味著從根本上剝奪一個人選擇的自由已經不是在把他作為“人”來對待。自由確實具有這種與我們對“人”的理解密切相關的重要性，盡管其價值不是絕對的。在這一點上，伯林向我們提供了如下生動描述：

　　 自由和平等都屬于人們數個世紀以來追求的基本目標；但豺狼的完全自由就意味著羔羊的死亡，強大而有天賦的人的完全自由與弱小和不太有天賦的人要求正當存在的權利不能共處……平等可能要求限制那些有支配欲的人的自由；為了為社會福利留下余地，為了讓饑者有食、寒者有衣、無家可歸者有一席之地，為了照顧其他人所享有的自由，以便讓正義和公正得到實現，可能就不得不縮減自由——但是，如果沒有某種最低限度的自由，就沒有任何選擇，因此也就沒有繼續成為我們所理解的人的那種可能性了。[3]10－11伯林顯然意識到自由只是諸多重要的人類價值中的一個，不過，在這段話中，他想要強調的是，自由(或者對自由的渴望)與人之為人的本質具有最緊密或許也是最重要的聯系。若不假設每個人類個體原則上都具有理性選擇的能力，并因為具有了這種能力(或潛力)而具有尊嚴，若不假設每個人類個體都具有平等的尊嚴和價值，我們大概就無法合理地理解這段話以及伯林在其中對自由的價值的強調。因此，當伯林通過訴諸價值多元論來論證選擇在人類生活中的重要性時，他并不缺乏實質性的道德假定，而其中一些假定確實是古典自由主義的遺產。因此我們就只能說，在伯林的消極自由概念和自由主義之間并非存在著某種“鴻溝”，以至于它不可能成為自由主義學說的一個可靠基礎；而是，對伯林來說，消極自由的概念、價值多元論和自由主義之間的聯系無疑是很復雜的——從他的一系列相關論著中可以看出，他并不尋求從其中的一個到另一個的“線性的”說明或辯護關系，而是從思想史的角度和一種整體論的立場來闡明它們之間錯綜復雜的聯系，而這正是伯林對自由主義的思想史闡釋比很多單純的哲學論證都要高明的地方。

　　 總的來說，伯林對積極自由的概念在歷史上所遭到的濫用及其惡果的觀察和分析旨在表明，我們必須放棄人類生活本身有一個實質性的終極目的的想法。在這一點上，伯林的歷史觀并非本質上不同于康德對人類歷史的觀察。康德相信我們只能把實現全人類的永久和平設想為人類進步的唯一目標，而且，這個目標的實現不僅取決于我們必須從人類苦難的歷史中認真吸取經驗教訓，也取決于我們把它作為一個“理性的觀念”來引導我們的生活和行動。然而，人類歷史的實際狀況表明，康德設想的這個理想對我們來說仍然遙遙無期。我們無須指責伯林對人類生活所持有的悲觀意識，因為人性的雙重結構注定了我們必然生活在這種狀況中。對自由的渴望從來都不會消失，但不論是從個體的還是從整個人類的觀點來看，自由也從來都不會被完整地實現。在這種情況下，個體選擇和實現自己理性地認定的生活理想的自由就顯得彌足珍貴——即使沒有宏大的理想讓人類個體去加以實現，他依然能夠從自己對生活的價值和意義的把握中去尋求有限的生命的價值。伯林對消極自由的強調體現了他對個體生命的尊重，因此也體現了他對個人的自主選擇的尊重。如果實際上沒有任何東西能夠在競爭且不可通約的價值之間做出裁決，那么人類個體的生活就會不可避免地承受悲劇性的喪失。那么，我們是否可以通過訴諸某些“實用的”價值，例如社會生活的可能性所要求的某種基本的穩定性，來解決價值沖突的問題呢？也許可以，但為了這種穩定性而犧牲某些個體的自由，對后者來說同樣是一種喪失。于是我們就只能說，如果我們必須把規范的個體主義設想為任何政治社會的合法性的一個基礎，那么在每一個社會成員那里得不到辯護的“穩定性”都只能是一種霍布斯式的臨時妥協。這是人類生活的悲劇性狀況的一個方面。我們所看到的人類生活的一切困境或許都來自于康德的一個洞見：人是社會存在，但在任何特定時刻都沒有被充分地社會化。換言之，如果在個性和共性之間總是存在著不可避免的張力和沖突，如果兩者都是人類生活的必然要求，那么我們就只能處于這種生存狀況之中。伯林的消極自由的概念若正確地得到理解的話，似乎是我們減緩人類生活的悲劇狀況的一個有效途徑，它在一定程度上破除了政治生活在各種實際上得不到真正辯護的名義下所設立的形形色色的烏托邦。