一、想象問題的論域
對胡塞爾的想象學說的研究是十分困難的，這緣于想象問題本身是現象學最難解決的問題之一，胡塞爾對想象問題的討論時間跨度大、立場經常動搖，更緣于想象問題在胡塞爾那里涉及多個層面的討論，而研究者常常容易將不同層面的想象問題混淆起來。這些困難，使得傳統的觀點認為現象學不能處理先驗想象問題。至今，人們對胡塞爾的現象學是否以及在多大程度上承認和激活康德意義上的先驗想象力這一問題尚未達成正確的共識。而這一問題中的一個更具體的問題——作為現象學的根本方法的本質直觀(“自由想象的變更法”)是先驗想象力嗎?——更是屢屢得到錯誤的回答。
為了給回答這一問題奠定基礎，我們首先區分胡塞爾討論想象問題的論域，也即注意從整個現象學所涉及的不同層級上考慮想象問題。胡塞爾在內時間意識的討論中劃分了三個層級：1、“客觀時間中的經驗事物”；2、“構造著的顯現多樣性，在前經驗時間中的內在統一”；3、“絕對的、構造著時間的意識流”①。現象學懸置了第一層級，而保留了第二和第三層級，后兩者都是先驗現象領域。所以，我們首先必須區分，胡塞爾對想象的討論是在哪個層級上進行的。由于第二層級涉及的是意向行為和意向對象的意向性結構層級，而任何經驗想象，都要以被立義了的含義對象為前提條件：想象總是對某物的想象。因此，這里胡塞爾談及的必定是康德所說的經驗想象，例如想象是作為一種和當下擁有相對的當下化行為，是一種不做存在信念設定的虛構行為，等等。同時，胡塞爾在第三層級，即內時間意識的滯留—原印象—前攝結構中(這是一個發生了“‘立義內容—立義范式’的消融”②的層級)，也談及滯留和前攝作為想象，這個層面的想象，正相當于康德意義上的先驗想象，因此就有康德與胡塞爾的如下對應：
這個對應看起來似乎很工整，其實內在地包含了胡塞爾與康德的深層對立。只有通過對這個深層對立的闡明，才能夠充分地解釋這個問題：為什么胡塞爾思想中有經驗想象和先驗想象的對立，但卻從未采用先驗想象的概念③。這個對立首先表現在，在康德的先驗哲學框架中，經驗想象問題是被排除在外的，因為它對解釋先天知識的可能性沒有貢獻，因而只是一個心理學問題。而在超越論現象學那里，經驗想象是意識活動的一個非常重要的類型，是現象學構造分析的重要組成部分。此外，我們后面還將要表明，正是經驗想象構成了現象學的本質直觀方法的基本內核。由于經驗想象經過還原后位于超越論現象領域，因此，當我們把康德的transzendental譯為先驗，胡塞爾的transzendental譯為超越論，那么我們就可以說，在胡塞爾那里存在“超越論的經驗想象”和“超越論的先驗想象”，它們相對于世間性的經驗想象和先驗想象。胡塞爾的超越論哲學和康德的先驗哲學的異同在這里就暴露出來了：兩者的一致之處在于，都是基于要從主觀性去追溯一切認識的根源的這一動機，即都屬于近代以來的主體論哲學這一潮流，但這個主觀性在兩者那里是不一樣的。“歐根·芬克以簡潔的形式說明了兩者之間的區別，即對于批判主義來說，與‘先驗的’相對的概念是‘經驗’(empirisch)，而對于胡塞爾來說，與‘先驗的’相對的概念則是‘世間的’(mundan)：批判主義的先驗概念是通過(對于胡塞爾來說仍然是世間的)先天的世界形式而規定的，然而對于胡塞爾來說，‘先驗的’指涉的是從世界中超脫(Transzensus)出來構造世界的、而本身不是世間的主觀性，‘先驗的’最終意指的也就是這種主觀性本身。”④因此，經驗想象作為經驗的一種類型，就處于先驗哲學的范圍之外，而在胡塞爾那里，經驗想象作為經驗則通過先驗還原而重新被納入考察范圍。所以，如果我們區分其用語，則可以說，胡塞爾把康德的仍作為世間性的經驗想象和先驗想象，在超越論的視野中，重新還原成了“超越論的經驗想象”和“超越論的先驗想象”。當胡塞爾為了表明他與康德哲學的一致性而采用了相同的術語transzendental時，他就無法再在術語上對經驗想象和先驗想象做出區分了。正是這一點給研究者造成了困難。
二、想象學說的地圖
接下來，我們將粗略地描繪一下整個胡塞爾想象學說的地圖，從而確定本質直觀的自由想象在其中的位置。JohnB.Brough把胡塞爾對想象的整個研究概括為三種基本理論：第一、圖像理論。在1905年以前，胡塞爾明確持這種理論，即想象作為一種直觀表象不在場的意識方式，遵循的是圖像意識的結構方式。在1908年，胡塞爾表述為：“想象表象……在想象圖像中再現它們的對象，正如一般圖像表象在物理圖像中完成再現一樣。”⑤這種理論在1909年被胡塞爾明確拋棄。第二、構造的再現理論。這種理論認為，感知立義激活感知材料，而想象立義激活想象材料，因此，想象立義是一種當下化的意識類型，通過再造想象材料而進行想象。在1909年之后，胡塞爾考慮到了這個理論的根本困難：無法對想象材料和感知材料做出根本區別。然而，直到《觀念I》和《經驗與判斷》，胡塞爾都沒有放棄這一理論。第三、1909年到1911年提出內時間意識理論，并一直貫徹到最后。這種理論要求在滯留—原印象—前攝的內時間意識結構中，去說明想象。依據內時間意識理論，再現理論中的感覺材料和想象材料，就重新被看作是被構造的意識，也即內時間的原初意識和再造意識。
這樣的概括是很恰當的。但我們需要特別強調，圖像理論是一個錯誤的、應被且已被拋棄的理論，而內時間意識理論雖然表現為對再現理論所包含困難的解決，但卻并不構成對后者的否定，而是對它的一個擴展。Brough一方面談到了再現理論的困難，另一方面又把內時間意識理論看作對困難的解決，容易給人造成這樣的印象，即誤以為再現理論是一個自身成問題的理論。而實際上，再現理論并不被胡塞爾認為是錯誤的，而只是需要進一步解釋的理論，因而他一直致力于對這個理論進行豐富和充實。據此，我們可以做出這樣的判斷，1910年之后胡塞爾對想象問題的看法，達到了相對穩定，而它又分成兩個部分，即意向構造層級的想象和內時間意識層級的想象。
內時間意識層級的想象，在形式方面，將通過對絕對時間意識的描述而得到澄清；在內容方面，以觸發、相似性的合規律性、聯想、視域積淀等等概念而在被動綜合的發生學構造層面得到描述。意向構造層級的想象，在《想象、圖像意識、回憶》所收集的講稿和手稿中被不斷討論，在其1921—1924年的手稿中得到較為清晰的描述⑥。具體說來，具有如下的結構：首先一切想象被規定為當下化，從而與當下擁有的感知相區別。而當下化的想象，又依據是否進行信念設定，而區分為設定性想象(回憶、期待、幻想)和自由想象。后者即作為本質直觀的想象，構成一個擬(quasi-)意識、好像(alsob)意識。而圖像意識，則作為需要依賴感知中介的想象，而與一般獨立再造的想象相對立。詳見圖表。
這樣，我們就明了了自由想象在整個胡塞爾想象理論中的基本位置。接下來，我們就可以開始回答本文一開始提出的那個問題了。
三、本質直觀學說的發展及其與一般想象的關聯
胡塞爾的本質直觀理論經歷了一個發展的歷程，“本質直觀的方法可以說是唯一一種貫穿在胡塞爾整個哲學生涯中的方法”⑦。在《邏輯研究》中，胡塞爾提出了范疇直觀和普遍直觀的概念。倪梁康正確地把兩者看作是廣義和狹義的范疇直觀的區別，也即前者只是后者中的一個特殊類型。范疇直觀在《觀念I》中，被表述為本質直觀；在1925年的《現象學的心理學》中，則進一步表述為“自由想象的變更法”，在后期的諸如《經驗與判斷》、《歐洲科學的危機與超越論現象學》等著作中都被冠以諸如“本質變更”、“自由變更”、“單純想象”等名稱。
在本質直觀和想象的關系問題上，胡塞爾的態度經歷了逐步的變化。從表面上看來，情況似乎是：在《邏輯研究》和《觀念I》中，范疇直觀并不是和想象必然關聯的，因此，依是否與想象發生關聯，范疇直觀具有“設定性的和擱置性的普遍性意識之間的區別”⑧。如果我在設定性中去直觀普遍性，那么普遍對象就作為設定性的表象而被親身給予；而如果我擱置性地在直觀中“構想”這一普遍對象，我們就不決定它是否存在，而只決定普遍對象是否及如何可能。《觀念I》則表述為：“為了親身地并原初地把握一本質，我們可以從相應的經驗直觀開始，但也可從非經驗的、不把握事實存在而‘僅只是想象的’直觀開始。”⑨而只有在《現象學的心理學》等著作中，才明確要求把非執態的自由想象作為本質還原的核心步驟之一：首先，我們從經驗性直觀中擺脫出來，對事實性進行懸擱；其次，通過自由想象，從實際的可能性進展到純粹的可能性；最后我們在諸可能性變項中把握到常項，即把握到艾多斯。
因此，問題在于，究竟是否本質直觀必須以想象的方式進行?我們的回答將是肯定的。如果我們朝向本質，也即進行本質還原，那么必定就已經預設了懸擱存在設定而從現實經驗中擺脫出來。在一切范疇直觀那里，已經暗暗地預設了設定的中立化了，只是此時胡塞爾還沒有明確意識到它。因此，早期胡塞爾認為本質直觀能夠一次性完成，就是受假象蒙騙所致的錯誤觀點，在一次性的本質直觀中暗暗地預設了之前多次直觀積淀而來的視域。胡塞爾后期的觀點應看作是對早期觀點的一個超越⑩。
如此，想象就必須始終看作是和本質直觀聯系在一起的。這個觀點還使我們能夠對自由變更做出新的解釋。ChristianLotz明確指出，在本質直觀懸擱事實的第一階段，就已經是想象在起作用了，“因為如果為了能根本上建立純粹反思的可能性，我們必須從一開始就已經在不同于實際當下意識的不同意識中活動，那么我們將不得不賦予想象意識以一定的優先性或卓越性，在其中現象學的我在活動”(11)。因此，本質直觀的整個過程都是在想象中活動的，而不僅僅是如表面所顯示的，只有在本質還原的第二階段才涉及想象。
由此可見，本質直觀始終應該被看作是和非設定性的想象關聯在一起。這種非設定性想象，作為當下化的一種，很明顯屬于經驗想象。正是由于這個原因，很多研究者甚至認為，現象學在根本上無力處理康德意義上的先驗想象問題。例如RichardKearney明確主張，現象學無力處理先驗想象力問題，認為“大多數現象學對想象的討論，都集中于想象作為幻想的角色，作為一個特殊或中立化的看世界的方式。想象由此通過它與感知的關系而被定義，是設定性或非設定性的、連續的或非連續的。胡塞爾把想象行為描述為一個看的‘中立化’樣式，薩特則描述為一個‘未實現的’擬—看的樣式，此外梅洛-龐蒂將之視作看的辯證補充。視覺模式的優先性無疑與在現象學方法中‘描述’被賦予以優先角色有關。隨著現象學中的解釋學轉向，這個優先性被顯著的修正了”(12)。所以，并不奇怪，在Kearney豐富全面的論想象的著作《想象的蘇醒》中，在談及先驗想象力的部分，對胡塞爾未置一詞。近來，逐漸有一些人，認為胡塞爾不但無力處理先驗想象力問題，而且認為本質直觀的現象學方法，本身就體現了先驗想象力。Christian Lotz和Brian Elliot就是其中的兩個代表。保羅·利科在這個問題上持一種極為獨特的態度，正如GeorgeH.Taylor所說，如果有什么主題一直貫穿著利科思想的始終的話，那就是想象問題(13)。然而利科一方面始終將康德的生產性想象與胡塞爾的本質直觀想象和他本人的想象虛構學說不加區別地類同起來，另一方面這種類同又是在對生產性想象和本質直觀重新做了暴力解釋的基礎上進行的。鑒于利科對胡塞爾本質直觀想象的改造的極端復雜性，本文不擬處理這個問題。
四、本質直觀與先驗想象的關聯
ChristianLotz說：“相對于大多數當下的胡塞爾的闡釋，即認為反思是現象學的唯一源泉，我主張相反的立場：生產性想象應該被認作是反思的源泉。相應的，如果沒有‘Einbildungskraft’(生產性想象力)，就不能進行現象學的思考。”(14)持相同立場的還有BrianElliot。他在《胡塞爾與海德格爾中的現象學與想象力》一書中，較為全面深刻地闡發了胡塞爾現象學中對先驗想象力的揭示(15)。Eillot認為，即使在早期的范疇直觀和本質直觀方法中，也已經有先驗想象力的表現了。當胡塞爾在《邏輯研究》中把康德的“知性范疇—想象中介—直觀”結構轉換為含義意向和含義充實的動態結構中時，就保留了想象力，也即變成了“同一統一”的動態綜合行為。或者說，康德的靜態的想象中介環節，現在成為了動態綜合統一的中介環節，即讓空乏的含義意向(相當于康德的范疇)在被給予性材料中實現“動態統一”。這個“認識的認同綜合”其實就是改頭換面了的康德的作為綜合的想象力。因此，當胡塞爾擴展直觀概念，允許本質進入直觀行為本身之中時，就意味著康德那個未被還原徹底的知性范疇，現在進入了想象力的地基之中，而喪失了獨立性。僅就此而言，我們甚至可以說，胡塞爾的本質直觀比康德還要更尊重先驗想象力。海德格爾正是從胡塞爾的本質直觀的立場出發，才發展出對康德想象力學說的批判。海德格爾認為，康德用知性范疇的統治地位，壓制了先驗想象力的運作。雖然由于胡塞爾這時仍停留在靜態現象學階段，因而也不能避免海德格爾這個批評，但是這種情況到了后期得以改觀，發生現象學中的被動綜合和內時間意識就是對先驗想象力的充分而深刻的表述。
關于自由變更的本質直觀方法，Eillot也給出了自己的新解釋。他認為，這同樣也是先驗想象力的一種表現形式。他將自由變更的想象稱為“所有格的想象”，而將被動綜合中的想象稱為是“與格的想象”，“在觀念(理念)化的情況中，存在著想象行為的更高層次上的重復。相對于被動綜合中，在首要構成或經驗的時間領域的給予中起作用的‘與格’想象，觀念化則回指向一個更高層次的構造的或生產性的想象力，它有意識地實現觀念化結構，這種結構在最初的意義奉獻層次上就已內含著，但卻是以潛在的方式內含的”(16)。也即，在被動綜合階段，我們具有了在被動接受中進行的先驗想象；而在反思的本質直觀明證中，這種潛在的先驗想象力的生產，在主動性中，在一個更高層次上被帶到明證直觀中，最后形成了理念(艾多斯)。
上述兩人的觀點既包含著共同的洞見，但同時這種洞見又是以歪曲的方式呈現的。例如，當Eillot把自由想象看作是原始生產性想象力的高級層次的表現時，他很難解釋為什么胡塞爾正是通過這種現象學方法而走向了哲學作為嚴格科學的理念。他認為這是由于胡塞爾本人的理性主義偏見，但卻未能解釋這種理性主義偏見如何在胡塞爾現象學方法的思想中表現出來。同樣，ChristianLotz雖然深刻地覺察到作為人類學的想象的經驗主義和笛卡爾式的反思是規定著整個胡塞爾思想的兩大動機，但卻認為只有經驗主義動機在本質直觀中得到最典型的體現(17)。與他們相反，我們恰恰認為，本質直觀是胡塞爾同時受兩大動機規定的典型表現。
根本的問題在于，胡塞爾的自由變更是在一個反思意識當中、在反思性的描述中，而不是在原始的實際經驗中進行的意識行為。這種反思懸擱了實在經驗，因而從一個方面看，它通過經驗想象而來的懸擱設定，而把自己從活生生的實際生活的洪流中超拔出來了，現在，進行沉思的是現象學的我，而不是實際的我。可以說，通過這個反思操作，自由變更已經根本上背離了先驗想象力。它不是真正的生產性想象力，因為它所把握的無非是在被動綜合的實際經驗中已經潛在地具有的東西，它的生產是一種“偽生產”。而且，它不但從原始的生產活動中脫離出來，還把它提升為理想性的艾多斯。那種從“視域”而來的經驗普遍性，在本質直觀中，轉換為“先天必然性”。正是這種先天必然性，胡塞爾能夠得意地宣稱它已經擺脫了經驗的束縛性。因此，自由想象，毋寧說是以自由的方式澄清和純化，是一個科學的提煉工作，一種理論的工作。據此而言，我們恰恰能夠主張，正是在自由變更中，先驗想象力被帶向了徹底的死亡。觀念化，本身就是一個把生成帶向死亡/永恒的過程。
而從另一方面看，自由變更又在反思中，以獨特的方式，重復了先驗想象力的運作。Eillot為了論證這點，把胡塞爾的本質直觀步驟和康德的先驗圖型論作了一個類比：1、懸置設定的對實在經驗的例證性意識，與時間的量的圖型相對；2、產生多樣性的自由變更，與時間的質的圖型相對；3、對多樣性的統一性把握，與時間關系的圖型相對；4、明證性的對艾多斯的認定，與時間的模態圖型相對(18)。這是一個有趣的對比，不過也許他可以不用如此費力。實際上，胡塞爾自己做了一個歸納，這個歸納與康德先驗想象力的三重綜合已經構成了工整的對立。在《經驗與判斷》中，胡塞爾把本質直觀的觀念化的三個步驟概括為：1、變更之雜多性的生產性貫通；2、在持續的吻合中的統一性聯結；3、從里面直觀地、主動地認同那不同于差異的全等之物。不難發現，它們正好可以和康德的先驗演繹中的三重綜合構成類比。只是我們不要忘記，這種對應背后包含著兩者的根本差異：它們根本不是在同一層次上進行的。如果說康德的先驗想象力，是真正的原初的生產性的想象力的話，那本質直觀的自由想象，則是經過了經驗想象折射的、派生的先驗想象力，它在把先驗想象力帶向成熟的同時，也帶向了死亡。
自由想象的雙重特征，即這種受兩大相反動機規定的特征，體現在它的兩個名稱當中：作為本質還原，它意味著脫離了和真正生活的血脈聯系；作為本質直觀，它意味著先驗想象力通過提升為理論而得到保存。然而在胡塞爾看來，這是哲學的使命，一切本質科學作為理論，最終都要趨向艾多斯，它是理論的合法要求，也是它必然的宿命。但當胡塞爾把經驗的普遍性提升到超越論的先天必然性，要求一個不再受經驗束縛的艾多斯時，他在自己的思想內部就遇到了矛盾。這種矛盾在某種程度上，就像某種胡塞爾不理解的外在力量，要把胡塞爾逼回到經驗視域那里去。例如，胡塞爾的觀念(理念)，最終不得不向康德意義上的理念靠近，這種理念不再能被直觀，而只能被預示。又例如，使他開始思考的歷史和歷史目的論。德里達就是在這里發現了開放的發生和封閉的結構之間的對立。德里達表明，在胡塞爾思想中已經包含有他自己不愿承認的思辨結構在內，這種思辨性要求懸擱在空中的本質直觀重新回到大地(19)。與之類似，伽達默爾一方面發現在胡塞爾的視域概念中已經包含著解釋學的真正內涵(20)，另一方面通過把解釋學同時認作具有理論和實踐雙重特性的哲學，也就避免了把先驗想象力帶向死亡，因為我們已經看到，只要一門哲學作為理論，就不得不面臨胡塞爾通過如此徹底的思考而揭示出的深淵(21)。
五、胡塞爾對先驗想象的貢獻及其帶來的警示
我們現在必須回到那個本該早就提出的問題：先驗想象力究竟應該是什么?它與經驗想象處于何種關系之中?因為上面的分析，表明了這樣的一個結論：本質直觀的自由想象，既是一種經驗想象，又是一種派生形式的先驗想象。人們可能會問：經驗想象和先驗想象作為兩種相對立的意識類型，如何可能在同一個行為當中結合起來?
潘衛紅認為，康德是在兩種意義上使用先驗想象力的。第一，先驗想象是經驗想象之可能性條件，“就想象力是自發性這一點而言，我有時也把它稱之為生產性的想象力，并由此將它區別于再生的想象力，后者的綜合只是服從經驗性的規律即聯想律的”(22)。第二，先驗想象力作為溝通概念和直觀的中介，是一種規則的綜合能力(23)。但與潘衛紅強調要在第二個意義上理解先驗想象力不同的是，我們恰恰認為應該在第一個意義上去理解先驗想象力。亦即，第二個意義只有在康德體系自身中才是最重要的，而第一個意義，恰恰超出了康德體系的狹隘局限而代表了一種普遍性的洞見。
胡塞爾正確地看到，康德的知性范疇是哲學在回溯上的不徹底所遺留下來的尾巴。這種知性范疇，在胡塞爾看來，應該回到生活世界的前謂詞經驗中，回到被動綜合之中，通過發生現象學而被重新構造出來。因此真正的先驗想象力，應該被定義為一種純粹的時間性綜合能力，一種純粹的自發性和原始的生產性。經驗想象正是在這里與先驗想象區別開來：經驗想象常常是在意識層面發生的、自覺和主動進行的；而先驗想象是一種非自覺的、無意識的時間性構造，遵循一種“被動的聯想的合規律性”，“那些知覺和回憶的、或者說知覺和回憶的意向性對象的實際的喚起，因而對它們的實際的直觀結合(Einigung)，都是聯想作用這種被劃為時間意識的最低級綜合的被動綜合方式的結果”(24)。用胡塞爾的話來說，經驗想象就是在意向性活動層面進行的，因而經驗想象中必定已經有“含義對象”存在了，這種含義對象本身只能通過先驗想象而被構造出來。
因此，先驗想象和經驗想象的對立，不是同一層面的意識活動類型的對立，而是兩種不同意識層級的意識類型：一切經驗想象都預設了先驗想象，也即它必定同時是先驗想象；而先驗想象則是普遍的，不僅存在于經驗想象中，而且也存在于所有一般感知活動中，使感知成為可能。而本質直觀作為一種特殊的經驗想象，即一種經過本質還原而脫離了經驗的經驗想象，又以特殊的方式預設著先驗想象，即它既預設先驗想象，又扼殺先驗想象。正是這種前所未有的獨特性，使我們弄清本質直觀的自由想象的面目變得格外困難。
這樣，我們就有可能回答這樣的問題：胡塞爾究竟如何發展了康德的先驗想象力?通過胡塞爾的矛盾和困境，為我們樹立了怎樣的警示標志?在我們看來，正是胡塞爾才把康德矛盾、搖擺的先驗想象力加以徹底化。這種徹底化通過采取了向下和向上兩種途徑，既把我們帶到了真理的應許之地，也把我們帶到了深淵。一方面，他把康德先驗想象力中的知性殘余徹底打碎，使之向下還原到想象力的原始和本真形態，即還原到原始被動綜合之中。這種被動綜合在形式方面，具有“滯留—原印象—前攝”的內時間意識結構。因此，先驗想象力又被看作是純粹的時間性綜合能力。值得注意的是，先驗想象力在胡塞爾那里不再是一種固有的天賦能力，而是自我單子的視域之歷史積淀的產物，是在歷史性之中的發生。因此，每個單子基于各自的視域，其先驗想象的活動并不相同。胡塞爾說，一個信念被持有了，即使它不再被回憶起，它也(就像解釋學所說的，作為理解的前結構)始終在原始被動綜合活動中持續地、暗暗地發揮著作用。由此可見，胡塞爾發生現象學的先驗想象力和海德格爾、伽達默爾的解釋學的想象力的立場在根本上是一致的。從想象力學說的發展史上看，胡塞爾上承批判哲學，下啟解釋學。
另一方面，胡塞爾又把先驗想象力向上提升為觀念(理念)層次，反思明證的層次，因而使原初的想象力在更高的意識層次中得到保存。這種保存同時也是完成(終結)。生命本身就是一個生成和死亡的不斷相繼發生的過程，在時間當中，“是的，是有什么東西在生成，有什么在死亡”(25)。但我們認為，先驗想象力被帶向保存和死亡，本身并不是一種錯誤，而恰恰是生命的本真狀態和必然要求。首先，沒有死亡也就不會有生成，生成總是以既有的死亡為前提的，沒有在絕對的起源中進行的生成，生成總是在“延異”中，在先行的死亡的軀體中“再生”。其次，死亡是生成的隱秘的欲望，所以哲學在柏拉圖看來就是“死亡的練習”。生成若不走向死亡，它就實際上還一無所成，就像思想總是需要在表達中被賦形。這種對死亡的欲望被海德格爾看作是被揭示者的固有存在方式，是一種“必然的遮蔽”，“所有從源頭汲取的現象學概念與命題，一旦作為傳達出來的命題，無不可能蛻化。這種命題會在空洞的領會中人云亦云，喪失其地基的穩固性，變為飄浮無據的論點”(26)。我們只是要求，這種死亡不應是徹底的死亡，應該不斷地被帶回經驗視域中，使之重新復活和重新生成。胡塞爾的失誤僅僅在于，它把這種不斷生成和不斷死亡的無限辯證過程給終結了：觀念作為艾多斯而要求在一切經驗視域中得到同一性的重復，這是一種徹底的死亡，正是這種徹底的死亡最終把生成的未來通道堵死了。在胡塞爾晚年的最重要的著作《歐洲科學的危機和超越論的現象學》中，我們可以看到天才的洞見和矛盾的深淵是如何糾結在一起的。正如芬克所說：“一個撕裂如此多東西的人，當然也會看到深淵。”(27)正是這些矛盾和深淵，啟示了伽達默爾、德里達、利科等人從這里出發，打破先驗自我的封閉性，發展出更為一致的想象力學說。
【注釋】
①胡塞爾：《內時間意識現象學》，倪梁康譯，北京：商務印書館，2009年，第107頁。
②同上書，第29頁。
③方向紅已經對這個問題做出了初步的回答。參見方向紅：《感知與想象的現象學區分——兼談胡塞爾“先驗想象”概念的缺失》，《南京社會科學》2010年第10期，第31-37頁。
④IsoKern, Husserl und Kant, p. 239，轉引自張浩軍：《從形式邏輯到先驗邏輯——胡塞爾邏輯學思想研究》，北京：首都師范大學出版社，2010年，第68-69頁。
⑤Husserl, Phantasm, Image Consciousness, andMemory(1898-1925), trans. John B. Brough, Springer Press, 2005.pLIII.
⑥參見倪梁康為“想象”所寫的條目。倪梁康：《胡塞爾現象學概念通釋》，北京：三聯書店，1999年，第354頁。
⑦倪梁康：《現象學及其效應——胡塞爾與當代德國哲學》，北京：三聯書店，1994年，第75頁。
⑧胡塞爾：《邏輯研究(第二卷第二部分)》，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，2006年，第174頁。
⑨胡塞爾：《純粹現象學通論：純粹現象學和現象學哲學的觀念(I)》，李幼蒸譯，北京：中國人民大學出版社，2004年，第6頁。
⑩參見陳挺：《黑格爾哲學視閾中的“反思”及其效應——兼論胡塞爾的“現象學反思”》，《北華大學學報》2005年第5期，第24-28頁。
(11)Christian Lotz, From Affectivity to Subjectivity:Husserl's Phenomenology Rivisited, Palgrave Macmillan, 2007,p15.
(12)Richard Kearney, Paul Ricoeur and the HermeneuticImagination, Philosophy & Social Criticism 1988 14:115.另參見：Richard Kearneyis, The Wake of Imagination,Routledge Press, 2005.
(13)see, George H. Taylor, Ricoeur's Philosophy ofImagination, Journal of French Philosophy Volume 16, Numbers 1 and2, Spring-Fall 2006, p93-104.
(14)Christian Lotz, From Affectivity to Subjectivity:Husserl's Phenomenology Rivisited, Palgrave Macmillan, 2007,p5.
(15)Brian Elliott, Phenomenology and Imagination in Husserland Heidegger, Routledge Press, 2005, p5-54.
(16)see, George H. Taylor, Ricoeur's Philosophy ofImagination, Journal of French Philosophy Volume 16, Numbers 1 and2, Spring-Fall 2006, p71.
(17)胡塞爾：《純粹現象學通論：純粹現象學和現象學哲學的觀念(I)》，李幼蒸譯，北京：中國人民大學出版社，2004年，第6頁，第8頁。
(18)Brian Elliott, Phenomenology and Imagination in Husserland Heidegger, Routledge Press, 2005, p76.
(19)倪梁康主編：《面向實事本身——現象學經典文選》，北京：東方出版社，2000年，第882-905頁。另參見德里達的《胡塞爾〈幾何學的起源〉引論》中對胡塞爾的矛盾的分析。
(20)因此，我們不能完全同意倪梁康的觀點。他認為對于伽達默爾的視域概念而言，胡塞爾只是手段，而海德格爾才是目的。胡塞爾的視域概念與解釋學的視域概念比表面看起來要更為接近。
(21)關于被伽達默爾所揭示出來的理論哲學與先驗想象的緊張關系，利科做了一個類似的判斷：“運用哲學方法來研究想象問題，從一開始，就必不可免地會遇到一系列障礙、悖論和失敗。這或許解釋了形象研究在當代哲學中處于相對隱沒狀態的原因。”(轉引自孟華主編：《比較文學形象學》，北京大學出版社，2001年，第42頁)如果說現象學的描述方法無法真正捕捉到先驗想象，那么，一切理論哲學難道不都是如此嗎?
(22)康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第101頁。
(23)潘衛紅：《康德的先驗想象力研究》，北京：中國社會科學出版社，2007年，第4頁。
(24)胡塞爾：《經驗與判斷》，
(25)柯小剛：《海德格爾與黑格爾時間思想比較研究》，上海：同濟大學出版社，2004年，第344頁注釋1。這種生成和死亡的辯證結構，尤其體現在德里達的書寫概念中。在他看來，書寫同時既是生成也是死亡。
(26)海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：三聯書店，2006年，第43頁。
(27)倪梁康主編：《面向實事本身——現象學經典文選》，北京：東方出版社，2000年，第586頁。
