【內(nèi)容摘要】在當(dāng)代社會，依靠傳統(tǒng)的權(quán)威來解決倫理困境已再無可能。隨著倫理學(xué)與理性傳統(tǒng)之間的斗爭不斷推進，作為欲望載體的身體成為了倫理話語重新表述的重要渠道。目前，有關(guān)身體的研究更多是“關(guān)于身體，而不是來源于身體”，更傾向于強調(diào)“表象的”而不是“體驗的”問題。而“倫理的身體”則是隨著現(xiàn)代性和理性權(quán)威的消解，以及主體的道德困境增加而出現(xiàn)的一種新的身體類型。“倫理的身體”來自道德、美學(xué)與身體在社會學(xué)中的會合，身體因之出現(xiàn)在價值重估中，身體的感受成為了價值的重要來源。“倫理的身體”與道德、美學(xué)之間的關(guān)系是兩個重要的研究維度。“倫理的身體”的主旨是情感的身體，而不是理性的身體。它需要開放、寬容，尊重身份認(rèn)同，保持差異，并且超越差異。
【關(guān) 鍵 詞】倫理身體道德美學(xué)情感
【作者介紹】周麗昀（1972-），女，山東省淄博市人，哲學(xué)博士，上海大學(xué)社會科學(xué)學(xué)院哲學(xué)系副教授，主要從事科學(xué)哲學(xué)、科技與社會、身體理論研究。
20世紀(jì)80年代，隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，技術(shù)和知識逐步內(nèi)化到身體之中，使得身體成為理解科學(xué)、技術(shù)與社會問題的新視角。身體社會學(xué)、身體政治學(xué)、身體倫理學(xué)等理論的產(chǎn)生，使得身體的自然和文化意義得以凸顯。目前，關(guān)于“身體倫理”的研究主要有四種路徑:其_，社會建構(gòu)論和后結(jié)構(gòu)主義視域中作為符號、空間和社會場域的身體。這些理論闡明倫理的主體是理性的自我，并認(rèn)識到身體的多元文化意義，但都傾向于消除或回避身體的肉體性，忽視了身體的特殊體驗與文化差異。因此，其倫理原則依然是理性的，難以有效地回應(yīng)個體化的倫理困境。其二，后現(xiàn)代的“責(zé)任倫理學(xué)”突出強調(diào)倫理身體的情感方面以及倫理學(xué)本質(zhì)上的非理性特征，認(rèn)為倫理義務(wù)不是來源于邏輯和理性，而是道德情境自身的獨特性。該觀點認(rèn)為“他者”在邏輯上先于“自我”，強調(diào)對他者的道德責(zé)任先于理性的計算，因而并未為涉身自我留出空間。其三，現(xiàn)象學(xué)和女性主義同時將身體看作倫理行動的客體和主體，把“自我”理解為相互糾纏的身體、心靈和世界，關(guān)注身體的特殊體驗和文化差異，推行一種反本質(zhì)主義的策略，較為有效地回應(yīng)了倫理困境，但倫理行動的現(xiàn)實轉(zhuǎn)化還有待進一步研究。其四，還有學(xué)者認(rèn)為正是對現(xiàn)代性的不滿促成了對身體與倫理關(guān)系的討論，主張以一種后現(xiàn)代的反視覺沖動來回應(yīng)視覺中心論的現(xiàn)代性的倫理原則，尤為關(guān)注倫理學(xué)和美學(xué)的關(guān)系問題。這種觀點提出了一種開放、靈活、包容的審美視角，但也面臨相對主義的困境。以上四種路徑所取得的研究成果，都不同程度地涉及“倫理”和“身體”的關(guān)系，但并未對“倫理的身體”進行集中討論。它們關(guān)于身體的反思更多的是“關(guān)于身體，而不是來源于身體”，并傾向于強調(diào)“表象的（如社會建構(gòu)主義）而不是體驗的（如存在主義和現(xiàn)象學(xué)）問題”。而本文關(guān)于“倫理的身體”的探討，則主要從來源于身體的角度，從涉身體驗出發(fā)，對當(dāng)今時代背景下諸多獨特的道德困境進行回應(yīng)。
一、社會學(xué)中的身體轉(zhuǎn)向與“倫理的身體”
(一)社會學(xué)中的身體轉(zhuǎn)向
在過去幾十年間，身體變成一個時髦的話題。身體曾經(jīng)只是生物科學(xué)領(lǐng)域的話題，而如今所討論的話題則日趨廣泛，從身份認(rèn)同、社會運動、消費文化、倫理學(xué)到社會理論和哲學(xué)等。將身體包括在社會考察之中，對社會變化進行批判和反思，使得身體成為當(dāng)代的某些焦點話題爭論的前沿。因此之故，在當(dāng)代人文社會科學(xué)中，除了人們熟知的語言學(xué)轉(zhuǎn)向、文化轉(zhuǎn)向外，還有學(xué)者提出了“身體轉(zhuǎn)向”，認(rèn)為我們生活在一個“身體社會”(somaticsociety)中。正如身體社會學(xué)家布萊恩·特納（Bryan S.Turner)所言：在這樣一個社會中，我們主要的政治問題和倫理問題都要通過身體這一渠道來表達(dá)。”身體社會學(xué)也成為了研究“身體轉(zhuǎn)向”的先驅(qū)。如今，身體社會學(xué)是充滿不確定性和模糊性的研究領(lǐng)域，也是理性控制面臨爭議的研究領(lǐng)域。“在認(rèn)識論上，對身體的社會考察傾向于實用主義;在方法論上，它包容多元主義;在本體論上，它傾向于逃脫本質(zhì)主義和基礎(chǔ)主義的陷阱。”然而，這種新的分支學(xué)科的出現(xiàn)，并不只是對理論的多元化和跨學(xué)科研究的反映。從現(xiàn)實層面來看，亦有必要對那些引發(fā)身體討論的社會和文化事件進行考察。
社會學(xué)家們在強調(diào)自然和身體的意義的同時，卻很少關(guān)注“倫理的身體”。于是，社會學(xué)領(lǐng)域有關(guān)身體和倫理的研究出現(xiàn)了如此境況:一方面，倫理和身體在社會學(xué)中的復(fù)興（尤其是在生命倫理學(xué)中）在當(dāng)今的社會學(xué)理論中引起了強烈的反響；另一方面，在社會學(xué)的身體轉(zhuǎn)向中，倫理的身體卻被忽視了。然而，后笛卡兒哲學(xué)——尤其是現(xiàn)象學(xué)和后結(jié)構(gòu)主義的影響如此之大，以至于社會學(xué)家感到有必要審視身體在社會生活中的地位。同時，身體自身也經(jīng)常出現(xiàn)在社會生活和政治生活中，可以是受盡折磨的婦女、是被終止的胎兒、是戰(zhàn)爭的受害者、是被移植的器官、是登上月球的人一機混合物、是顯微鏡下的DNA樣本、是作為女人的男人或作為男人的女人、是被手術(shù)刀改變的身體、是在世界上最富有的國家露宿街頭無家可歸的人，等等。所有這些來源于“身體”的問題都需要以倫理和身體的會合為出發(fā)點，來分析倫理和身體之間的互動如何反映了當(dāng)代廣泛的文化進步。
通過諸如此類問題的分析，衍生出身體社會學(xué)、身體倫理學(xué)和身體政治學(xué)等學(xué)科的研究主題。曾有兩位著名的學(xué)者對身體類型進行了分析，體現(xiàn)在特納的著作《身體和社會》和亞瑟·弗蘭克（ArthurW.Frank)的文章《身體社會學(xué)：一種分析性的評論》中。特納關(guān)注到身體管理的方式是根據(jù)社會的組織方式變化的，禁欲主義、父權(quán)制和商品化等構(gòu)成了可能的方式。弗蘭克的“身體類型學(xué)”則部分地來源于對特納的著作的批判性反思。他用“符號互動論”代替了特納類型學(xué)中的功能主義，更加強調(diào)積極的身體，而不是受機制和結(jié)構(gòu)束縛的身體。這兩種分析方法產(chǎn)生了有理論根基的身體類型。為了研究身體的轉(zhuǎn)向，有學(xué)者將身體區(qū)分成醫(yī)學(xué)的身體、宗教的身體、運動的身體、性別的身體、殘疾的身體、工作的身體、消費的身體、衰老的身體、訓(xùn)練的身體、控制的身體、鏡像的身體、交往的身體等等。當(dāng)然，也有學(xué)者提到過“倫理的身體”，只是其重要性并未得到充分肯定和強調(diào)。對這一問題的研究，不只是研究身體倫理問題的需要，亦是整個社會學(xué)和哲學(xué)研究的需要。
(二)何謂“倫理的身體”
身體在社會學(xué)中的再現(xiàn)是與理智的衰落相聯(lián)系的。隨著心靈放棄了在身心關(guān)系中的主導(dǎo)地位，身體的地位得以高揚。同樣，倫理學(xué)也從理性中贏得了它的自主性，并且開始作為一個有著獨特身份的社會學(xué)領(lǐng)域，從與美學(xué)的關(guān)系中脫離出來。盡管許多社會學(xué)者面對身體會有所保留，但他們?nèi)匀粡娏业匕l(fā)出了道德關(guān)切的聲音。
“倫理的身體”是在現(xiàn)代性視域中凸顯出的一種新的身體類型。我們的時代是一個本質(zhì)主義和反本質(zhì)主義、全球化和地方化、后殖民主義和單一民族國家、新民族主義和跨國合作極為擴張的時代。我們生活在一個焦慮的時代，存在論意義上的不安全感是普遍的；我們生活在一個有趣的時代，過去的一些價值普遍需要重新審視。理性、真理和進步的啟蒙價值觀受到來自愉悅、欲望、感覺和情感的嚴(yán)重挑戰(zhàn)。身體出現(xiàn)在價值的重估中，很大程度上是因為現(xiàn)代性和理性權(quán)威的消解，以及人們獨特的道德困境的增加。
當(dāng)代生活呈現(xiàn)出這樣一種局面，就是依靠“傳統(tǒng)”或者“傳統(tǒng)的權(quán)威”來解決倫理困境再無可能。傳統(tǒng)的身體尚未面對困境的增殖，而當(dāng)代生活是以宗教權(quán)威、政治權(quán)威和科學(xué)權(quán)威的確定性的衰落為標(biāo)志的。曾經(jīng)，這些權(quán)威試圖創(chuàng)造并解決20世紀(jì)晚期的倫理和道德問題。而今，倫理的增殖和問題化成為時代的特征。戴維·拉斯姆森(DavidRasmussen)認(rèn)為，倫理已經(jīng)成為一個時代基本的特征，以至于“時代精神具有倫理標(biāo)志”。這種新的“時代精神”通過談?wù)摰赖挛C的媒體話語得以加強。人們需要一種秩序感，需要一個與新的倫理困境進行斗爭的社會。這種情境激勵著具有新的倫理主張的多元聲音的出現(xiàn)。在過去的幾十年間，這種道德議程得到了迅速發(fā)展，以至于我們現(xiàn)在生活在一個充滿了道德話語的世界中。
正是對現(xiàn)代性的不滿激發(fā)了關(guān)于倫理與身體的爭論。為了探索身體“生活的方式”，倫理學(xué)將我們帶入了哲學(xué)或社會學(xué)的理論范疇;并且，隨著倫理學(xué)與以理性為中心的傳統(tǒng)之間的斗爭不斷的推進，作為欲望載體的身體也成為倫理話語重新表述的重要渠道。“倫理既是對內(nèi)在生命的看護與整飭，也是對外在秩序的訴求和表達(dá)，是對生命感覺的梳理和現(xiàn)實生存的規(guī)范，而這種梳理和規(guī)范又是以身體的在世生存為起點的。”而道德、美學(xué)與身體在社會學(xué)中的會合，產(chǎn)生了“倫理的身體”的概念。概言之，“倫理的身體”是隨著現(xiàn)代性和理性權(quán)威的消解，以及主體的道德困境增加而出現(xiàn)的一種新的身體類型。身體出現(xiàn)在價值重估中，身體的感受成為了價值的重要來源。
當(dāng)代文化中的涉身體驗建立在這樣一種假定的基礎(chǔ)上，即認(rèn)為身體的外表和內(nèi)部是易于重構(gòu)或合并的。但隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展以及大眾文化的興起，自然和文化之間的界限已經(jīng)坍塌。身體的可變性、延展性得以充分體現(xiàn)。身體不再被理解為固定不變的本質(zhì)，身體所經(jīng)歷的變化不再被看作是完全依賴于自然生理進程。身體成為生活方式的附屬品，成為可以被雕刻、被形成和被效仿的東西，身體不再承擔(dān)固有的特定的功能，而是變成不斷調(diào)整的自我。自然構(gòu)成的被絕對限制的身體概念逐漸萎縮，身體已經(jīng)從一個生物學(xué)事實變成了一種“工程”和一種“表現(xiàn)”。所有這些，使得身體面臨許多新的倫理困境，也使得“倫理的身體”作為一種新的身體類型得到越來越多的重視。
二、“倫理的身體”研究的兩個重要維度
“倫理的身體”的出現(xiàn)是時代的產(chǎn)物，也是身體與道德、美學(xué)在社會學(xué)中會合的結(jié)果。因此，在“倫理的身體”的研究中，有兩個重要維度不容忽視是與道德的關(guān)系，二是與美學(xué)的關(guān)系。
(一)“倫理的身體”與道德
在社會學(xué)的“身體轉(zhuǎn)向”中，對倫理的身體的忽視是令人驚奇的。尤其是在當(dāng)今時代，倫理問題更多是在對生物醫(yī)學(xué)技術(shù)(如生殖技術(shù)和遺傳技術(shù))和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的回應(yīng)中產(chǎn)生的。特納用“身體社會”這個術(shù)語表達(dá)對身體的重視，其意義在于這樣一個事實，就是道德問題要通過身體渠道來表達(dá)。從這個視角來看，在當(dāng)代社會中，由于身體的差異，個人需面對不斷增長的復(fù)雜的倫理決定。科學(xué)、技術(shù)和當(dāng)代媒介為這些決定的判據(jù)提供了很多信息，但同時也產(chǎn)生了新的倫理困境。似乎倫理學(xué)永遠(yuǎn)在追趕科學(xué)的發(fā)展。這種信息超載的局面和倫理問題的增加，使得做倫理的決定更加復(fù)雜化，以至于人們認(rèn)為，道德一直是個人化的、私人化的和成問題的。
現(xiàn)在，我們比先輩們更加清楚這個時代的社會問題和道德問題。我們的先輩們不必?fù)?dān)心無性生殖的優(yōu)劣，也不需要做關(guān)于器官移植的決定，更不會考慮克隆人和轉(zhuǎn)基因食品的意義。他們之所以如此，并不是因為這些創(chuàng)新背后的技術(shù)不存在。在任何時代，技術(shù)總是新技術(shù)，并且也或多或少地存在社會的或者倫理的問題。我們的先輩們之所以不考慮這些問題，是因為有一些更高的權(quán)威在告訴他們?nèi)绾蚊鎸ΑＲ谎砸员沃八麄冎恍枰私饧夹g(shù)變化帶來的解決辦法，而不必了解技術(shù)變化帶來的問題”。我們也經(jīng)常聽到一些諸如虐待兒童、對女性施暴、同性戀恐懼癥、種族歧視和環(huán)境破壞之類的社會問題。并不是說這些問題過去就不存在，它們過去也存在。但是，在性別不平等或環(huán)保意識等領(lǐng)域的廣泛的社會和文化變革中，這些問題已經(jīng)處于當(dāng)代道德議程的前沿，面臨更多的倫理困境，它們在我們傳統(tǒng)的文化方案中并沒有適當(dāng)?shù)奈恢谩?/p>
如今，圍繞一些新社會運動出現(xiàn)的問題和情境，“倫理的身體”作為一種道德考量方式已經(jīng)無所不在，道德領(lǐng)域也成為一個充滿競爭的場域。在道德考量中，身體既被看成是倫理問題的來源，也是身體倫理的場域。代理母親、胎兒遺傳病篩查、流產(chǎn)、安樂死、整容和變性等，它們只是當(dāng)代生命倫理爭論的一部分。然而，這種討論的焦點與其說是在倫理“問題”上，毋寧說是關(guān)于身體在倫理學(xué)中“生活”的方式。道德和身體之間特殊的友好關(guān)系也因之備受關(guān)注。
在社會學(xué)家安東尼·吉登斯(AnthonyGiddens)看來，身份認(rèn)同的建構(gòu)是積極的、流動的和多元的過程。身體的可變性是與不斷變化的文化規(guī)則和價值相關(guān)聯(lián)的。這些規(guī)則和價值提供了身份認(rèn)同得以建立的資源和選擇，從而將自我的建構(gòu)與消費商品和生活方式選擇的多元性聯(lián)系起來。換言之，消費文化對身份認(rèn)同的建構(gòu)具有重要作用。然而，對吉登斯來說，消費文化并不是倫理學(xué)建構(gòu)或者是體驗的場域。他主張，道德已經(jīng)通過工具理性的控制、體制化和規(guī)范化從日常生活體驗的世界中隱退。因此，“自我的任何反身性方案都承載著很多自主和幸福的可能性，卻不得不在嚴(yán)重缺乏倫理內(nèi)容的常規(guī)語境中被承諾”。
隨著女性主義和后現(xiàn)代主義對理性至上的批判，以及新的社會運動引發(fā)的新的社會知識的生產(chǎn)，使得有倫理色彩的社會學(xué)的探尋成為可能，也影響到關(guān)于倫理學(xué)的社會學(xué)的發(fā)展。近年來，倫理的爭論已經(jīng)成為社會和文化理論的中心，而倫理學(xué)和身體之間的聯(lián)姻亦應(yīng)該得到足夠的重視。
(二)“倫理的身體”與美學(xué)
對倫理的涉身性來說，“倫理的身體”提出了倫理學(xué)和美學(xué)的關(guān)系問題。倫理學(xué)和美學(xué)的碰撞并不是新鮮事物，美學(xué)概念中關(guān)于身體的話語產(chǎn)生于18世紀(jì)，希臘哲學(xué)、笛卡兒哲學(xué)以及康德哲學(xué)對此都有過追蹤。繼而，身體倫理在當(dāng)代消費文化和大眾文化中再次活躍，被稱為“日常生活的美學(xué)化”。特里·伊格爾頓(TerryEagleton)的《美學(xué)意識形態(tài)》將美學(xué)與倫理學(xué)之間的聯(lián)系追溯到當(dāng)代消費文化。他將曰常生活的美學(xué)化看做是戰(zhàn)后社會的主要特征。在真實的有效性逐漸衰退的過程中，當(dāng)代社會的審美要素成為了關(guān)鍵的統(tǒng)一力量。他認(rèn)為，價值已經(jīng)被審美化到這樣的程度，以至于“道德被轉(zhuǎn)化成一種風(fēng)格”。
美學(xué)與倫理學(xué)之間，美與道德之間的辯證法并非只局限于當(dāng)代的消費文化。在歐洲文化中，美和道德之間的聯(lián)系源遠(yuǎn)流長。伊曼努爾·列維納斯(EmmanuelLevinas)將涉身的倫理學(xué)概念化為“責(zé)任倫理學(xué)”(Ethics of Responsibility)。露西·伊利格瑞(LuceIrigaray)充分利用列維納斯的成果，強調(diào)倫理的身體的情感的和感性的方面。但是，伊格爾頓認(rèn)為，這種美學(xué)研究的形式并不是伴隨啟蒙思想開始的，必須追溯到古希臘時代，才能見證美與道德之間最早的相互作用。安東尼·辛諾特（AnthonySynnott)將美的起源追溯到蘇格拉底，他在一個形而上的層面，將美等同為善。辛諾特總結(jié)道，在當(dāng)代社會中，美和丑已經(jīng)不只是象征著“肉體的對立”，還象征著“道德的對立”。
米歇爾·福柯(MlchelFoucault)對倫理學(xué)和美學(xué)之間的后現(xiàn)代聯(lián)姻進行了深入探討。福柯的美學(xué)倫理學(xué)試圖探索主體與自我之間的關(guān)系，切斷了被認(rèn)為存在于個人倫理和廣泛的復(fù)雜的道德結(jié)構(gòu)之間的界限。當(dāng)被問到“哪種倫理學(xué)是可能的”時，福柯回答：在我們的社會中，藝術(shù)已經(jīng)成為某種只與客體有關(guān)，而不是與個人或者生活有關(guān)的東西。藝術(shù)是專業(yè)化的，或者是被那些藝術(shù)家們完成的東西。但是，為什么每個人的生活不能成為藝術(shù)品呢？……從‘自我并非是給定的’這一觀念來看，我認(rèn)為只有一個實踐的結(jié)果，即我們不得不將我們自己創(chuàng)造為藝術(shù)品。”福柯強調(diào)，必須將個體自身建構(gòu)成倫理的主體。也就是說，個人有義務(wù)使她/他的生活方式成為美的東西。美德的存在是通過精致的生活實現(xiàn)的。福柯通過美學(xué)倫理表達(dá)出一種超然的、公正的審美態(tài)度。對福柯來說，倫理學(xué)作為一種存在的藝術(shù)，是人與自我之間的關(guān)系的呈現(xiàn)。它更多的是一個有關(guān)于“什么才是對的”問題，而不是“做什么才是對的”。倫理學(xué)可以被理解為“存在的藝術(shù)”，這意味著倫理的身體可以在日常生活的涉身實踐中被認(rèn)同。
有一種流行的觀念是，消費文化是享樂主義的。在消費文化中，自我的感受是與無節(jié)制的個人消費觀念深刻地聯(lián)系在一起的，以至于在當(dāng)代社會中，關(guān)于自我身份認(rèn)同的主流的表述變成了“我消費故我在”。這個世界就像是一個超市，一個有著無限選擇卻絕少束縛的空間。常規(guī)的行動被還原成選擇的美學(xué)。在這個道德沙漠中，如果有人想達(dá)到好的生活目標(biāo)，那么他最需要的特性就是更好的選擇能力。然而，在這種觀念中，他們沒有充分認(rèn)識到消費的身體在多大程度上體現(xiàn)了倫理。同時，也沒有看到對于一個有著美學(xué)倫理觀的消費者來說，消費文化包含著多大的潛力。在審美被商品化的世界中，強加在消費主體身上的束縛是可見的，以至于價值和美麗可以被轉(zhuǎn)換成“那些可以買賣的東西”。辛諾特也主張，在經(jīng)濟學(xué)中，所有的買賣都包含著一個審美的維度。吉列恩·本德洛(GillianBendelow)和西蒙·威廉姆斯(Simon J.Williams)也曾指出，那些關(guān)注外表的消費者可以被理解為，“面對價值和生活方式選擇的多元性，嘗試成為控制和建構(gòu)‘正確的身體類型’的那部分人”。這意味著，盡管是在消費文化的道德沙漠中，美學(xué)倫理學(xué)依然起著調(diào)整身體及其外表的作用。
三、“倫理的身體”的主旨——情感的身體
與其他的身體類型相比較，“倫理的身體”旨在強調(diào)情感的身體，而不是理性的身體。在關(guān)于涉身體驗的倫理學(xué)中，有兩種不同的關(guān)注傾向。一種是以福柯為代表，強調(diào)“批判的自我反思”在審美生活中的重要性，這就導(dǎo)致了個體對技術(shù)和外表的關(guān)注。另一種是以米歇爾·馬非索里（MichelMaffesol)為代表，他指出審美倫理是以感受和關(guān)系為特征的，是移情而不是理性維系著“情感共同體”的聯(lián)系。
現(xiàn)代性中的倫理學(xué)不僅是在理性主義的框架中建立起來的，而且還建立在“所見即所知”這一假設(shè)的基礎(chǔ)上。馬丁·杰伊(MartinJay)將其稱之為“視覺中心主義”(oculocentrism)。現(xiàn)代性是源于笛卡兒的視覺中心主義的視覺文化，“視覺對身體的塑造是關(guān)于身體審美化眼光的改造，也是視覺話語權(quán)力的行使”。但是，20世紀(jì)的文化批判已經(jīng)不斷演變成對視覺的“斷定的”(assertoric)本質(zhì)進行批判。這不僅鞏固了我們認(rèn)識這個世界的方式，而且對提升倫理思想和行動的價值觀產(chǎn)生了深刻的影響。即使后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向揭示了一個超視覺的世界和碎片化的圖像，在后現(xiàn)代中依然有一種“強有力的反視覺沖動”，他們主張一種開放的、關(guān)懷的、可變的視覺。視覺是由男權(quán)主義主導(dǎo)的，以至于將女性建構(gòu)為被注視的客體。因此，倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)起另一種責(zé)任，“它對我們的身體健康、情感生活和智力發(fā)展是最重要的”。
齊格蒙特·鮑曼（ZygmuntBauman)的“責(zé)任倫理學(xué)”認(rèn)為，“道德現(xiàn)象本質(zhì)上是非理性的”，因為道德責(zé)任（或者是對他者的責(zé)任）先于理性的計算。道德語境是有沖突的，而道德自我是不確定的，通過道德行動的變遷來感受道德語境。但是，鮑曼的后現(xiàn)代倫理學(xué)并沒有給“涉身”留出一個特殊的位置。鮑曼的倫理學(xué)主張來源于列維納斯的反本體論方案。對列維納斯來說，“倫理義務(wù)不是產(chǎn)生于理性的邏輯上的和本體論上的普遍性，而是產(chǎn)生于道德情境自身的獨特性”。它要求人們必須放棄哲學(xué)上對“存在”的專注，不再以理性或者視覺為中心。我們可以避免復(fù)雜的爭論，“超出存在”，與他者在一個道德的領(lǐng)域中面對面。無條件的關(guān)懷，就是進入道德自我的領(lǐng)域，這是為了他人的自我。愛、觸摸、道德、身體和共同體是造就道德公民的主要因素，但它們在現(xiàn)代性中被理性化了。在當(dāng)代世界，倫理的爭論比以往任何時候都保持開放。
當(dāng)代的倫理爭論是在倫理領(lǐng)域中建構(gòu)它的話語的，并且處于模棱兩可的、感知的領(lǐng)域。如果模糊性和不確定性必將伴隨倫理選擇，那么倫理學(xué)就無法建立在理性和權(quán)威的基礎(chǔ)上。倫理的自我很可能生活在親密的共同體中。它需要開放、寬容，尊重身份認(rèn)同，保持差異并且超越差異。盡管當(dāng)代社會語境有模棱兩可的本質(zhì)，但身體依然表現(xiàn)為倫理的身份認(rèn)同的主要場域。實際上，盡管身體只是在表象的或者符號的層面上被概念化的，倫理學(xué)依然是一個有必要關(guān)注的領(lǐng)域。
然而，對倫理學(xué)及其敘事來說，還有很多比膚淺的對時尚和外表的感受更值得研究的東西。當(dāng)感受而不是表象成為當(dāng)代道德行動的爭論的主題時，涉身倫理的社會學(xué)的潛力就顯現(xiàn)出來。正是對情感而不是理性、感受而不是表象的強調(diào)，為“倫理的身體”提供了一種更加充分的解釋，這才是發(fā)展一種更加倫理化的涉身倫理的社會學(xué)基礎(chǔ)。
四、“倫理的身體”研究的內(nèi)在邏輯
在社會學(xué)領(lǐng)域的身體轉(zhuǎn)向中，學(xué)者們雖然意識到了以理性為中心的倫理概念和倫理方法對身體的影響，但尚未形成對涉身倫理的深入思考。這種理論考量和涉身倫理學(xué)在后笛卡兒的社會理論中得以統(tǒng)一，但仍然存在一個值得爭論的話題：涉身倫理中的身體是否具有肉體性？不管各個流派之間的分歧有多大，有一個事實不能忽視，就是倫理和身體的故事尚未結(jié)束。
(一）重新審視倫理與身體
現(xiàn)代性的倫理學(xué)建立在理性的基礎(chǔ)上，堅持普遍的原則可以并且應(yīng)該根植于社會生活中。隨著后現(xiàn)代性理論對倫理學(xué)的不斷沖擊，有人認(rèn)為我們生活在一個沒有義務(wù)的社會之中。也有人認(rèn)為后現(xiàn)代性的評判也是過時的，我們依然不能肯定后現(xiàn)代性可以作為道德的啟蒙而被載入史冊。
古典社會學(xué)認(rèn)為，身體屬于生物學(xué)領(lǐng)域，這一主張似乎已經(jīng)坍塌。隨之，身體除了具有生物學(xué)意義之外，也變成語言學(xué)、文化和社會分析的問題。實際上，身體之所以成為一個吸引人的研究對象，其原因在于，身體的研究方式使得生物學(xué)和社會學(xué)、自然和文化之間的區(qū)分成為問題。在我們理解身體與文化感受性的關(guān)系中，存在著這樣的歷史邏輯，即對身體探討的興趣不斷增長。隨著人們對身體本質(zhì)的看法的改變，科學(xué)和哲學(xué)都開始對身體進行重新審視。在很多方面，身體都是作為后現(xiàn)代的指示器而出現(xiàn)的。
在現(xiàn)代性話語中，身體被概念化為社會和文化的范疇，這是有點反直覺的。現(xiàn)在，人們重新認(rèn)識到身體“肉體性”的意義，并期待從自然身體話語中得到更多。另一方面，人們也認(rèn)識到，思考和談?wù)撐覀冏约汉退松眢w的方式，以及分類、管理和操縱身體的方式，并不只是自然的實踐，本質(zhì)上也是由社會界定的行為。因此，“身體究竟是什么”、“如何看待身體”、“倫理與身體的關(guān)系是什么”，諸如此類的問題也將成為科學(xué)、哲學(xué)以及社會理論研究的重要主題。
(二)不存在“沒有身體的思考”
盡管社會學(xué)家認(rèn)為身體是新的文化感受性的指
示器，但隨著科技力量對身體的大肆入侵（如“阿凡達(dá)”、“克隆人”、“機器人”等），身體的日常意義正在不斷地下降。讓-弗朗索瓦·利奧塔（Jean-FrancoisLyotard)曾經(jīng)說過，未來人類可能會面對這樣一個問題:“如何使沒有身體的思考變得可能？’此問題建立在這樣一個假設(shè)的基礎(chǔ)上，即身體被看做不利的條件，并且可能會被計算機取代。尤其是隨著通信和娛樂技術(shù)的不斷發(fā)展，以及賽博空間的不斷延伸，人們開始慢慢地懷疑物質(zhì)的身體對日常生存的必要性。有人可能會說，在賽博空間中可以不受肉體能力的局限。我們的外表、性和肉體的能力都是可以被塑造和重塑的，想象力是唯一的限制。醫(yī)療技術(shù)的進步使得運用醫(yī)療器械可以取代原本必要的身體器官，諸如心臟、肺等。有人甚至認(rèn)為，賽博格已經(jīng)成為一種實在。
雖然我們變得越來越依賴技術(shù)，但將這些發(fā)展與“身體的消解”混為一談是不對的。技術(shù)在什么程度上影響到我們身體的形象和意義？身體結(jié)束、計算機開始的地方又在哪里？這些問題都值得我們深入思考。重新界定我們的身體在賽博空間中的能力，是不能與社會文化的期望分開的。退一步講，即便是“沒有身體的思考是否可能”這樣的問題，也是無法逃脫“身體”而存在的。
(三）超越身心二元論
如果我們不夠小心，將身體作為解釋當(dāng)代社會生活復(fù)雜性的來源，那么心靈作為人的整體維度之一就很容易被忽略。這種錯誤不僅會證實本體論判斷的缺失，還會削弱人文社會科學(xué)對作為肉體的一智力的人的豐富性和復(fù)雜性的解釋能力。我們也不能把我們的思考終止在身體的肉體界限上。我們的身體本身就是與物質(zhì)的客體緊密地纏繞在一起的。
“通常，只有當(dāng)身體占據(jù)特定的空間和地點，并且通過特定的時間關(guān)聯(lián)運動時，身體對我們自己和他人才是有意義的。”
不管身體社會學(xué)、身體倫理學(xué)將來向哪個方向發(fā)展，有一點是肯定的，即對身體的關(guān)注已經(jīng)進入到社會考察和研究的重要領(lǐng)域，并且不再那么容易被邊緣化。有關(guān)“身體轉(zhuǎn)向”的一些努力，不過是鼓勵大家從“身體”這樣一個視角，重新思考社會文化與肉體之間的關(guān)系。畢竟，無論是哲學(xué)，還是社會學(xué)，從其本質(zhì)上講，都根植于不斷變化和沖突的世界之中。我們與身體的關(guān)系，以及個人與社會的關(guān)系也在不斷發(fā)展和演變。因此，我們相關(guān)的理論和實踐研究，都必須跟上這種變化，以應(yīng)對那些有趣的倫理問題和挑戰(zhàn)。
