摘要：在現象學方法中有一個胡塞爾從未言明，因而少為人注意，但卻是不應該忽略的因素，這就是它的釋義學性。也許是海德格爾首先提出“現象學描述就是闡釋(Auslegung)。”但海德格爾顯然不是從胡塞爾的先驗現象學，而是從他的基礎存在論的立場來提出這一點的。畢竟對他來說此在的現象學才是釋義學。但只要對胡塞爾的現象學有稍微深入的了解，就會發現，釋義學因素也內在于現象學的理論體系中，是它的必然與必要的成分。
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“方法”是現象學標志性內容。談現象學，無法不涉及著名的現象學方法。因為現象學，方法本身就是現象學的核心內容。有人甚至說，對胡塞爾來說，現象學就是一個方法概念(Methodenbegriff)。胡塞爾本人就使用“現象學”一詞來指一種學說以及一種方法。這一事實也說明，在現象學那里，方法與內容是密切結合在一起，以致我們幾乎無法完全脫離內容來抽象地談論一種純粹的方法論原則。
在胡塞爾看來，現象學是一門全新的科學，它面對的是一個全新的領域和一個前所未有的任務，因而一切已有的科學方法在此都無濟于事。他在《觀念》專門談現象學方法的那一章中明確指出：為現象學鋪路的方法論研究，其內容本身就是徹頭徹尾的現象學。在《歐洲科學的危機和先驗現象學》中，胡塞爾告訴我們，現象學的任務是發展“生活世界的純粹本質學說”。但是，這種新的科學不是一種存在論。否則它就仍然是在“自然的基礎上，因此在先驗的意欲視界(Interessenhorizonte)之外”。但現象學的任務恰恰在于思考和指明：先驗地看，生活世界是如何作為基礎起作用的。它研究的是如何(Wie)，而不是什么(Was)，因為與一切其他科學相比，它已擺脫了自然世界的前予(Vorgegebenheit)，因而也擺脫了它的成見(Vorurteilen)；它關心的是意義和意義的有效性(Sinnsgeltung)。現象學方法恰恰不僅是使之可能的條件，而且就是這種科學本身。與之相比，一切其他科學的方法，如胡塞爾反復討論的數學一自然科學方法，其問題不在于它的技術化或技術的使用，而在于它由此忘了方法原初的意義給予(Sinngebung)。也就是說，與其他的科學方法相比，現象學方法實際上是與現象學的任務和內容融為一體的。不透徹了解現象學，就不可能掌握現象學方法；但不掌握現象學方法，也不可能理解現象學。這構成了一個特殊的“現象學循環”。這也部分解釋了為什么在胡塞爾著作中只有一些片段的方法論的考察，而沒有完整系統的方法論論述；并且即使這些片段的考察也并不都是易于理解的。而人們對現象學方法的談論遠過于理解的現象也可從中得到解釋。
然而，要真正掌握現象學，理解現象學方法是一個無法回避的任務。本文的目的不是要正面闡述現象學方法的所有內容，而是想通過對胡塞爾現象學的目的、任務和問題的若干考察，揭示現象學方法本身結構的復雜性，使我們對現象學方法本身有進一步的認識。
【一】
有人說；胡塞爾最初的目的是“一種新的哲學方法”，這當然是不錯的。但僅僅這樣說還無法使人充分理解這種方法的性質及其要解決的問題。只有對胡塞爾想用這種新的哲學方法解決的問題有所了解之后，我們才能更正確地理解這種方法的含義和本質。
從胡塞爾對現象學方法的說明和使用，尤其是從后者來看，現象學方法似乎是一種細致分析事物的方法；但是，在注意到它將普遍命題的大票面兌換成接近事物的細致分析的小零錢時，我們不能忽略這些“小零錢”所由采的“大票面”。正是這些“大票面”構成了現象學所要處理的問題的歷史深度和理論深度。
1935年5月，胡塞爾在維也納作了題為“歐洲人危機中的科學”的演講。同年11月，又在布拉格作了題為“歐洲科學和心理學的危機”的演講。這兩篇演講的題目很好地揭示了胡塞爾及其哲學所面臨的時代課題：歐洲人的危機和歐洲科學的危機，及在這危機中的哲學。其實，在胡塞爾看來，歐洲人的危機和歐洲科學的危機是同一個危機。歐洲人的危機起于數學化的科學產生的不一致。一方面，它聲稱是普遍的科學；另一方面，又不能滿足它的要求。普遍科學是一個產生于古希臘的科學理念。它是指一種科學作為普通的科學能考慮所有的存在領域，不僅如此，它還能與存在者全體有關，即是一種普遍哲學的科學。然而，近代數學化的科學由于將其對象與方法狹隘化和絕對化，根本無法實現這個科學理想，反而部生活的危機。現象學既然試圖通過揭示在生活性界中起作用的主體性來滿足科學先定的目的，那么也應該在實現普遍的科學的哲學時使得“真正的人類”有可能。這種人類由其全部存在將自己理解與接受為理性的人類。哲學的目標，理論的目標，就是理論與實踐理性的自我揭示。它先是在自然的世俗生活中隱藏著，起著作用，但通過發現生活世界的主體性而自身成為普遍的科學。這也就是現象學的根本任務和目標。而現象法方法，就是一條通往這個目標(這其實也是科學本身的目的)的道路。因此，不應該把現象學方法理解為哲學的技術，而應該理解為哲學的方式。不僅如此，現象學方法實際上還是現象學本身得以可能的條件。
由此來看，懸置(epoche)無疑是現象學方法的首要因素。胡塞爾在《觀念1》中明確告訴我們懸置對于現象學任務和問題的根本意義：“我們的目的是要去發現一個新的科學領域，這個領域應通過加括號方法得到……。”這就是說，離開懸置我們根本無法進入現象學的研究領域，逞論其他。我們知道，從一開始，現象學就以嚴密的科學自許；而歐洲科學與哲學向來有追求無前提性，即無先定觀點和傾向的傳統。胡塞爾在《邏輯研究》中就把現象學方法的無立場性(Standpunktsfreiheit)和無傾向性(Richtungsfreiheit)作為無前提性原則(Prinzipder VoraussetzungsLosigkeit)提了出來。在《觀念1》中，他進一步描述了現象學的這個基本態度：“我們從先于一切觀點的東西開始：從本身被直觀給予和先于一切理論思維的東西的整個領域開始，從一切人們可以直接看到和把握的東西開始。”因此，現象學在其基本論斷中不假定任何東西，甚至也不假定哲學概念。而這一切都以懸置為基本條件，因為懸置一詞的本來意思就是“中止判斷”。胡塞爾認為，通過懸置就可以達到一個無先定假設與傾向的出發點。但是，僅僅這樣來理解作為現象學方法的懸置的意義，還只是從其消極的作用來理解，是遠遠不夠的。國內一些關于現象學方法的文章卻往往只是從這一點上來理解現象學懸置的意義，因而對懸置在現象學方法中的地位和作用未有足夠的認識。
胡塞爾曾批評笛卡爾在《沉思》中的懸置太空洞，不知道通過懸置獲得了對于哲學有決定意義的新的基礎科學。這告訴我們，胡塞爾自己是更傾向于強調懸置對于現象學更直接的正面作用和意義，正是這正面作用和意義決定了懸置作為現象學和現象學方法的關鍵內容的地位。
懸置的正面作用在于它是“到事物本身”的必要手段和道路。早在(邏輯研究)第二卷中胡塞爾就指出：“我們要回到‘事物本身’。我們要在充分發展的直觀處獲得明證(Evidenz)，在這里實際進行的抽象中的所與物其實就是規則表達式的詞義所意謂的東西(這里指的是純粹邏輯的理想規則)”。按照馮·赫爾曼(vonHerrmann)的說法，我們不應只是把“明證”理解為“確定”，“明證”這個詞在胡塞爾那里意思是就反思的顯現及在其中被顯現物意義而言的“看”(Heraussehen)和“洞察”(Einsicht)。這就是說，胡塞爾從一開始就認識到，現象學的對象，即事物本身，只有在直觀中才顯露，而這種直觀必須是純粹直接的，即擺脫一切理論和意欲的附加與假設。這一點在《觀念1》中表達得更清楚：“理性和科學地判斷事物就是朝向事物本身，或從言談和意見返回事物本身，在其自身所與性中探索事物并擺脫一切不符合事物的成見。”顯然，要達到這一點，非懸置莫辦。沒有懸置，“到事物本身”只能是一個空洞的口號。
此外，現象學“嚴密科學”或“普遍科學”的要求，也需要一種特殊的方法來達到它自己的對象領域，確定其作為科學的合法地位。這種方法首先必須是懸置。胡塞爾認為，只要我們朝向某個一定的對象領域，我們就必然處于與之相適應的相關關系中。日常生活與科學的區別在于，前者不需要操心我如何能達到這樣一種關系或態度。因為在我整個一生中，通過出生、教育和環境我始終已經以這種日常世界，即生活世界的態度來看生活。因此胡塞爾稱之為“自然的態度”。相反，科學的態度就需要主體明確的決斷，使自己處于這樣一種態度中；不僅如此，還需要一種特殊的“理論實踐”以掌握這種態度，以一系列步驟去開啟對象領域，使研究得以進行。標明和規定步驟的方法則保證了對象領域的揭示。與實證科學不同，現象學并不對事物的存在感興趣，而只對世界和世界中的東西在行為與對象的相關關系中作為現象顯現的方式感興趣。它研究先驗意識，但這種先驗意識不是康德意義上的先驗主體性，而是原始的意向對象(Noema)和意義給予的領域，它研究生活世界，但“世界”在這里不是個別實體或個體的總和，而是“視界”。總之，它研究的是意識行為的相互關系和作為意義對象。胡塞爾在給《不列顛百科全書》寫的條目中明確指出：現象學是關于所有可想象的先驗現象的科學，它不是客觀存在之物的科學，而是那些往相關的意向構造中汲取其存在意義和有效性的存在之物的科學。因此，現象學研究不僅要對一切成見和科學假設加括號，甚至也要對存在的信念加括號。這決不是一個消極的否定步驟，決不意味著通過懸置會失去什么。恰恰相反，懸置實際上是態度的改變。哲學家通過懸置一無所失，自然世界仍然存在，精神世界也仍然存在，但他卻由此獲得了一種新的經驗方式、思維方式和理論方式，可以在世界之上來觀察世界，獲得了真正的自由。通過懸置，世界成了為我的世界；成為現象。這是由實際的和可能的世界經驗變為先驗的和可能的先驗經驗的第一步。
從自然世界轉變為先驗的現象世界及其相關物——先驗主體，就是所謂的還原。從上述關于懸置的論述已經可以看出，懸置是還原的關鍵與條件。沒有懸置，還原是不可能的。國內一些關于現象學方法的論述大都將還原作為主要的論述內容，而懸置似乎只是一個附加的成分。然而，從懸置對于現象學的根本意義看，它無疑是現象學方法的核心內容。不堅持進行懸置的方法論實踐不僅不可能有任何先驗現象學，而且也無法理解胡塞爾的現象學。事實上，胡塞爾自己始終把懸置看作還原的先決步驟，并在此意義上將它們相提并論。其實，還原是先驗懸置的題中應有之義，是懸置的進一步表述和補充。關于懸置和還原的關系，胡塞爾自己在《觀念1》中有如下的論述：“我們有權利把我們還將要討論的‘純粹’意識稱作先驗意識，并把借以達到此意識的方法稱作先驗懸置。先驗懸置作為一種方法將被區分為‘排除’、‘加括號’等不同階段；因此我們的方法將具有一種分階段還原的特征。”現象學懸置的根本特點就在于還原到一個作為一切構造最終功能中心的絕對自我。“這決定了先驗現象學的全部方法。”從這個觀點出發，我們來考察還原。
【二】
嚴格地說，還原在現象學中并無其獨立的方法論地位。正如黑爾德(K.Held)所說，它無非是懸置的徹底普遍化。如前所述，現象學關心的不是事物自在的存在，它的“什么”；而是它對意識的意向顯現的方式，它的“怎么”。懸置打開了先驗主體性的領域，而還原則最終揭示了先驗主體性和純粹意識現象的領域對于世界一現象的根本意義。通過懸置，世界成為現象。意識現象的意義及其存在的實現(Seinsgeltung)是思維主體及其意識行為的構造。意識行為并不無中生有創造一個對象，而是賦予對象種種意義。意識行為作為一個意指行為(vermeinenderAkt)在其自身顯示其意指的意義。意識是一個體驗流，所有意識都包含在這個體驗流中。這個體驗流也就是先驗主體流動的生命。它是現象學最終的和真正的主題。還原，作為懸置方法的補充，就是要將一切現象還原或追溯到這個先驗的意識生命——先驗主體上去。換言之，現象學還原的最終結果應該是先驗主體基礎地位的確立。
從笛卡爾開始，主體或主體性就是近代西方哲學的主要問題之一。當笛卡爾提出“我思故我在”的命題時，他實際上已經把主體作為他哲學的軸心和基礎。而當他以思維和廣延來區分物質和精神兩種實體時，他就將主體奠定在先驗的基礎上。在胡塞爾看來，笛卡爾的偉大在于他產生了一種既是科學，同時又是在一個普遍科學的體系中一切科學基礎的哲學。笛卡爾的問題在于他的二元論背叛了他的徹底性，因為懷疑應該被用來結束一切客觀的外在性，應該產生一個沒有絕對外在世界的主體。然而從我思開始的整條思路的保證是上帝的存在，是神圣的誠實。而上帝顯然是一超驗的存在。“這種神明的存在不只是超越于世界，而且顯然也是超越于‘絕對’意識的。”然而，既然先驗現象學以先驗純粹意識為其獨特的研究領域，而“上帝”這個超驗的存在就必須被排除在此領域之外。這正是現象學還原的任務之一。(24)
康德的先驗主體的問題剛好與笛卡爾的相反。康德關心的是一個可能的客觀意識的有效性問題，所以他的先驗主體只是一個世界的先天形式(apriorischeWeltform)，一個一般的、形式的、普遍的先驗主體性。在胡塞爾看來，康德關心意識對客觀外在世界的有效性，說明他仍未擺脫自然態度；另一方面，一個純粹形式的先驗主體又是外在于世界的。但懸置和還原并非是要拒絕世界。先驗主體完全不是外在于世界的；相反，它是世界的基礎。胡塞爾反復肯定指明了這一點：世界是絕對意識的相關物；現實是意識基本形態的索引。意識的意識性無非是這種相關性的先驗現象學的表述。現象學方法不過就是用世界的現象作為指導線索來闡明自我。這就是說，胡塞爾的先驗主體決非康德那個純粹形式的、一般的先驗主體，不是純粹的意識功能，而的確是在世界中存在的人。
但正是在這里，胡塞爾面臨著一個明顯的困難。根據現象學方法的原則，不管怎么說，主體必須是經過懸置和先驗還原的先驗主體。也就是說，他不是在實際生活中起作用，成為像經驗心理學這樣的事實科學的主題的經驗主體，不是靈魂的物質載體。相反，在胡塞爾看來，心理一生理的，現世的我之意義得在先驗主體性上解釋為其構成的成果。我作為世界上經驗的人是先驗主體自我對象化的一種形式。經驗的我從先驗的觀點看也是先驗的我，但這個俗世的我還不知道這一點。只有已經實行了懸置與還原的我才意識到這一點。在《笛卡爾的沉思》中胡塞爾寫道：“我作為自然態度的我也始終是先驗的我，但我首先通過進行現象學還原知道這一點。”胡塞爾的先驗的我并不像康德的先驗主體那樣與經驗的我完全無關；而是具備古典先驗哲學稱之為經驗的我的意義。這就產生了胡塞爾所謂的主體性悖論：構成世界的主體把握自己為世界的一部分。“我不斷發現一個面對我而存在的時空現實，我自己屬于此現實。”問題是：“世界的一部分，它的人類主體怎么竟然構成了整個世界，即構成為它的意向性產物(intentionalesGebilde)。”但胡塞爾沒有消極地理解這個悖論，相反，他認為這個悖論是“必然的”，只能通過區分先驗的我和經驗的我來解決。
胡塞爾講的先驗主體雖然不是經驗的、現世的，但也不是與經驗的我對立的康德的“一般主體”(allagemeineSubjekt)。現象學懸置雖然中止存在信念，但也從個別具體的現世生活出發追問這種信念的意義與存在的可能性之條件。因此，它朝向每個事實的我，個別的構造意義的體驗流中具體的主體，但不是要闡明他的具體的、經驗的方面，而是要闡明他具體的、先驗的那一面。現象學主體的個別性和屬我(Jemeinigkeit)并非是說從事哲學的自我的個人的特性。在現象學反思中處理的雖然是我的我，但不是“我的私我”。胡塞爾在“第一哲學”的演講中提醒道：“還原到先驗主體是回到我的純粹的自我我思，但這不應該被誤解為我的存在和我私人意義上的我的意識生活，好像我可以，或更確切地說應該只把我私人自己的存在和我在其中的生活，因而甚至只把我的意識流規定為存在的。”現象學對于先驗主體的特殊規定顯然要求有方法論的步驟來保證和達成。單單先驗的懸置和還原還無法做到這一點，還必須要有一個中間步驟，這就是本質還原。
現象學者不能一下子就通過懸置達到具體的先驗主體。作為科學家，他所關涉的是一般的表述。他必須努力在先驗主體的本質類型中將它措述為可能的具體的先驗主體。為此必須堅持這種本質的一般，不要把先驗的主體性變成一般主體，而要通過本質的現象學方法(eidetischenphanomenologischeMethode)之助在其事實性中獲得具體主體性的本質或本相。先驗和本質的還原就這樣共同起作用，先驗現象學實現自己為本質的科學，為先驗純粹意識的本質學說。
本質還原是用對事實狀態的貼近描述從事實狀態回到它的本質結構。這種描述不是對各個事態依樣畫葫蘆，而是描述意識行為和對象的本質一般性。意向性意識正是在本質中實現其意指。現象學者可以改變一個事實的知覺對象的給予方式，使這個知覺事實完全成為純粹的知覺的可能性，將這個現實的(但已先驗化了)的知覺移植“入一個非現實的好像(Alsob)領域。”通過自由想象的虛構他把自己從實際知覺的束縛中解放出來，獲得作為“絕對純粹想象”的知覺類型。胡塞爾把現象學者的這種本質方法與幾何學家直觀其理想對象的類似方法相比。幾何學家在純粹地規定線、面和球體時，可以脫離一個特定的線、面或球體的具體的空間對象。他在想象中透徹地改變和窮盡個別對象可以被給予的一切可能性。這樣，他在自由想象中在一個具體對象的變異中得到了一個不變的常態，其特征內容構成了這個具體物的Eidos。現象學者也將這樣在自我的行為方式中本質地把握自我。他關心的是揭示先天的結構，是自我可以在其中作為純粹可能性被把握的本質規律性。
必須指出的是，單單本質還原還不能把握先驗意識。因為必須首先有先驗懸置與還原，才能使先驗意識得以顯露出來，只有在這之后，本質學(Eidetik)才可能去確定具體的先驗意識的本質。就它自身而言，還不能給普遍的世界信念的存在主題加括號，并追問先驗的東西，構成意義與存在有效性之可能性的條件的原則。在此意義上我們甚至可以說本質還原只是先驗懸置和先驗還原的補充。這就使得現象學在拒絕自然態度的同時卻可以將一切事物，無論巨細，納入它的問題范圍。這使得胡塞爾可以自負地說：“迄今為止哲學的一切可想象的有意義的問題，總而言之，一切可想象的存在問題，先驗現象學在它的道路的某一點上都一定會達到。”現象學的這個特點決定了它只能是“描述性本質學說”。
【三】
胡塞爾曾多次指出現象學是一門描述性科學，所以現象學的基本方法是描述方法。談現象學的方法，不能不涉及著名的現象學的描述方法。遺憾的是，國內有關現象學的文獻中，關于現象學的描述方法大都沒有涉及。這也難怪，關于這個問題，胡塞爾自己也未集中充分地加以論述。可是，如果想要進一步理解現象學的特征內容與性質的話，這卻是一個必須弄清的問題。現象學的一些主要的理論特點，正體現在它的描述方法中。另一方面，由于現象學的方法與內容不能完全分開，現象學的描述方法也不是一個可以簡單回答的問題。要了解現象學的描述方法，至少要弄清下列問題：為什么現象學是描述性科學?現象學描述方法的特點；它與懸置和還原的關系；它對于現象學研究的必要性。
先讓我們來看第一個問題。前面已經說過，現象學關心的是現象，即事物對我們顯現的方式，或它們被給予的方式。回到事物本身，就是回到這種現象。而要把握這種現象，必須將自然態度，現實生活興趣，科學假設，乃至存在信念統統懸置起來。只有這樣，先驗純粹意識的領域才對我們開啟，現象才如其所是地呈現在我們面前。因此，現象學的知識只是直觀，只是看。現象學決不概念地、思辨地闡明它的對象——現象，因為現象總是在體驗中出現，體驗是一個不斷的流變。“不可能設想將一種確定的概念和術語加于任何一種流動的具體物上，而且對于它的每一種直接的和同樣是流動性的部分和抽象因素而言，情形也是一樣。”因此，尋常科學的概念演繹或歸納的方法都不屬于現象學。它只能通過直觀來把握對象的本質。本質還原過程中的自由想象步驟就為本質直觀提供了方法論條件。既然現象學者只能通過直觀來把握其研究現象，那么相應地他的方法也只能是描述的方法。這一點胡塞爾自己也講得很清楚：“如果現象學現在應當是在純直接直觀限界內的一門科學，一門純‘描述性’的科學，那么其程序的普遍性已作為某種明顯因素被預先給定了。它應當使純粹意識的事件作為例示向我們顯現，并使其達到完全的明晰性；在此明晰性限度內去進行分析和把握它們的本質，以洞見方式追溯諸本質的相互關聯，把握在準確的概念表達中現刻所見到的東西，人們只能夠通過所見物或一般來講被洞見物來規定這些表達的意義，如此等等。素樸地實行這一程序首先只供探索新領域之用，同時也被用于在其內以一般方式來進行看、把握和分析，以及被用于逐漸熟悉其所與物。”現象學知識的直觀性決定了它方法的描述性。
但是，現象學講的“直觀”和“看”并不是說現象學者死盯著其對象；而“描述”最多就是把它依樣畫葫蘆地描下來。在這里它與描述的自然科學不同。自然科學家關心事實的感性直觀形狀，而現象學者關心的和要把握的是事物的本質。現象學是“用現象學態度觀察的先驗純粹體驗的描述性本質學科。”它并不忽視事物的具體性，而是要“在其充分的具體化中將全部本質內容提升到本質的意識，并將其當做一種觀念上同一的本質，它像其他本質一樣不僅是立即地、而且是在無數例子之中被單一化。”但作為純描述的科學，它又和幾何學這樣的精確科學不一樣，它的描述不具有精確的概念確定性。但這決不等于說，現象學的描述方法完全沒有概念的操作(begrifflicheVerfahren)。雖然它不用尋常的概念演繹與歸納，它也用概念分析和進行抽象操作。它與其他哲學方法的根本區別在于：現象學方法的第一步并不是概念思維的步驟，而是懸置。懸置是一切現象學方法與步驟關鍵的第一步。
是懸置把對象從其在自然生活方式的掩藏中解放出來，使現象學者可以直面現象。現象學者并不產生對象，也不演繹地推導出對象。直觀只是指一個自我給予、但不建構對象的意識。然而，對于現象學來說，直觀才是知識的開始。“每一原則給予的直觀都是認識的合法源泉，在直觀中原初地(可說是在其機體的現實中)給予我們的東西，只應按如其被給予的限度之內被理解。”而這種直觀只有在懸置之后才能達到，這也許無需解釋了，如果我們記得在現象學那里直觀更確切地說應該是本質直觀的話。如果現象學描述只有在本質直觀的條件下才有意義，那么懸置對于現象學描述方法的決定意義也就不言而喻了。至于還原，正如利科所說的：“現象學‘還原’表現為闡明在描述現象時實踐的方法……”還原的過程就是描述的過程。本質還原通過自由想象的變換達到對本質的把握和描述再清楚不過地說明了這一點。此外，從根本上說，現象學描述是本質描述，只能在現象的領域，在先驗的領域發生，因此它只能通過還原來進行。若無還原，現象學描述就將失去其對象。作為對本質的描述，現象學描述必須始終堅持懸置和還原。但這決不是說還原和描述是一回事，或還原可以代替描述。懸置和還原從消極的方面說是排除一切超越存在；從積極方面說是打開了一個本質認知的領域——意向性或先驗意識的領域。“一旦最初的困難被克服，這個領域就在一切方面無限地展開了。多種多樣不同種類和形式的體驗，以及它們真實的和意向性的本質成分的確是不可窮盡的，正如以它們為基礎的多種多樣本質連接體與多種多樣的絕對真理是不可窮盡的一樣。”確定地區別它們，維持它們的同一性和在嚴格的概念中把握它們，同時將它們分析為諸組成部分的本質，乃是一門全面科學描述的任務。很顯然，描述方法為現象學所要求和必須。“如果我們現在實行現象學還原，那么每種超驗設定因此首先是內在于知覺本身的一切東西，都遭受到它的排除性加括號作用，而且這種程序將逐漸涉及一切有根基的行為，一切知覺判斷，基于知覺判斷的價值設定，還可能有價值判斷等等。結果，我們只能去觀察、描述所有這些作為自在的本質的知覺判斷等等，去確定一切與本質相關的方面或在本質中的明證所與物。”胡塞爾這段話清楚地表明了描述方法對于現象學的理論必要性。也因為如此，現象學的描述決不像這個術語看上去那么簡單，而是有其理論與方法的特點。
確切地說，現象學的描述是對先天意向性的分析描述。意識總是對什么東西的意識。意向性即我朝向某物的方式，或事物在意識中給予的方式。這有許多種，有現實的，有非現實的，過去的，將來的，被欲求的，被判斷的，被愛的等等。意向性是我們從自己經驗的內在性質及其“第一手”知識了解的東西；它的性質就是它是我們的經驗自有的，是獨立于任何它們與外部世界關系的主觀經驗；因此，意向性不能從一個純粹的客觀的第三者的觀點來解釋，如果這種觀點不能適應我們經驗的這種內在主觀的性質的話。懸置和還原保證了意向性的純內在性，下一步的任務就是對意向性及其結構與因素，尤其是對意向對象(Noema)進行分析描述。這是因為，現象學關注的是現象，意向性是對于某物的意識；但現象學講的現象指的是與意識必然相關的所與和所與方式，這正是現象學不同于以前的哲學所要弄清的問題。但是，在從自然態度過渡到現象學態度后，也就是經過懸置和還原以后，意向對象，即被知覺物本身，不再是一個自然的存在物，而是知覺的意義。意義內在于種種不同的知覺體驗(判斷，喜愛，記憶，等等)中，當我們純粹地探詢這個體驗本身時，即現象學地研究它們時，給予我們的不是自在的客體，而是意義。“有意義或‘在意義中有’某種東西，是一切意識的基本特性，因此意識不只是一般體驗，而不如說是有意義的‘體驗’，‘意向作用的’體驗。”但我們對對象有種種不同的體驗方式，而意向對象的意義在各種各樣的體驗中是不同的。換言之，意向對象的相關物對于知覺、想象、形象再現、回憶等等在本質上仍然是不同的。有時此顯現物被刻畫為“機體上的現實”，有時它被刻畫為虛構物，有時它又被刻畫為回憶中的再現物。既然如此，那么對于現象學的意向性分析的任務來說，描述方法也必然是唯一合適的方法。現象學描述方法不同于一般的描述方法之處在于：雖然它們可能像是現實陳述，但卻都經過了徹底的意義變樣；同時，被描述的即使呈現為“完全相同的”東西，但由于它已是意向對象，仍是某種根本不同的東西。如一棵花朵盛開的蘋果樹。在被還原的知覺中，可以表達為“物”，“植物”，“樹”，“盛開的花”等等。自然界的樹可以毀滅，但上述這些意義不能被毀滅，因為它沒有實在的屬性。這也就是為什么現象學的描述必須在“加括號”的條件下進行。此外，由于現象學的描述并非事實陳述或再現，而是在本質直觀的基礎上發生的，它實際上采取的是內在本質分析中如實呈現本質所與物以達到對“內在心理學的、然后是現象學的所與物真正意義的把握，并最后達到一切本質關聯體，后者使此先驗關系成為對我們來說先天地可理解的。”即達到對事物本質的洞見和明證。
【四】
在現象學方法中有一個胡塞爾從未言明，因而少為人注意，但卻是不應該忽略的因素，這就是它的釋義學性。也許是海德格爾首先提出“現象學描述就是闡釋(Auslegung)。”但海德格爾顯然不是從胡塞爾的先驗現象學，而是從他的基礎存在論的立場來提出這一點的。畢竟對他來說此在的現象學才是釋義學。但只要對胡塞爾的現象學有稍微深入的了解，就會發現，釋義學因素也內在于現象學的理論體系中，是它的必然與必要的成分。
眾所周知，“釋義學”顧名思義，是關于意義的理解和解釋的理論。而意義問題一開始就是現象學的首要問題。《邏輯研究》的第一研究和第二卷都對意義問題做了大量的分析研究。向題首先是意指意指什么?無論后來對知覺的描述有多么重要，現象學不是從意識運作中最無聲的東西開始，而是從它由符號中介的與事物的關系開始，而符號是在一個口頭表達的文化中得到闡明的。意識的第一個行為便是意指(Meinen)。區分意義和符號，即將它與詞、意象分開，闡明一個直觀的呈現充實一個空洞的意義的不同方式，就是現象學地描述意義。
意向性的兩個成分Noesis和Noema更是提醒我們，意向性分析在相當程度上是圍繞著意義問題展開的，在胡塞爾那里，現象的核心是意義。因為在胡塞爾看來，知覺的意義就是被知覺物本身，而被知覺物即意識的相關物屬于現象學還原的知覺(即先驗意識)的本質。因此，胡塞爾將核心是對象意義(dergegenstandlicheSinn)的意向對象視為意向性的基本特征之一。另一個基本特征則是“視界”。世界是經驗對象進一步可能的意義域。當意識行為指向某種對象時，總是將它們的對象表象為“超越的”，即比這行為的意義明確規定的“更多”。這樣一個意向經驗因此就指向一個關于對象的進一步可能性的“視界”，因而也指向一個相應的那個對象的進一步可能的經驗的“視界”。這是由于在行為的意向對象意義(dernoematische Sinn)中有某種“不確定性”，它才有這樣一個視界。
例如，樹是超越的對象。當我看見一棵樹時，樹背面許多特征我看不見，因而并未具體化在我的知覺中。此外，我幾乎不知樹的內在化學性質，更不知這棵特定的樹的歷史。然而，樹本身是有背面、有內在化學性質、有歷史的；這樣我看見的樹超出了我對它的知覺。在此意義上，胡塞爾說，呈現在我知覺中的樹在我知覺意義的述謂內容上是不完全決定的，或部分地決定的：意義規定了樹的某些性質，但未確定它規定的對象的全部性質。
在我們日常的物理對象經驗中，我們都熟悉這種不定性。這就是為什么我們要繞著客體走以看清它們的背面。此外，胡塞爾說，無論何時，一個客體表現為物質或物理東西時，“物質的東西”的意思已含有所指對象的不定地大量的種種進一步性質。那個意思含有如此規定的對象是一個三維對象，有一個背面，有歷史等等，因而它有比明確表現在知覺中更多更進一步的特殊性質。此外，意義包括一個明顯的它自身的不定性，以及開啟了一個種種進一步性質的不定范圍的含義：我看見“這個對象X，X是蘋果樹，X正在開花，等等。”胡塞爾說：“這個‘等等’是在事物一意向對象(Dingnoema)中一個容易理解的和絕不可少的因素。”胡塞爾把這些開放的和未被意義限定的對象的進一步性質稱為對象的視界。相應地，他把進一步可能的知覺稱為經驗的視界。
再以我看見一棵鮮花盛開的蘋果樹為例。正如胡塞爾所強調的，一事物一次只能從一面或一個角度看，但真正給予的總是被經驗為被一個沒有感性明證但卻是一起給予的東西的視界所圍繞——像我預期可在樹背面發現的樹葉及其顏色。這棵樹的進一步方面和性質的視界本身是不確定的。例如，在樹背面葉子的準確形狀，顏色和厚薄并未被我當前經驗的意義明確地預先描述。這個視界是開放的：當我繞著樹走，更精確地發現它進一步的性質是什么時，每一新經驗的意義將預先描述未被以前知覺激發的更進一步的可能性。
視界可分為內在視界和外在視界。內在視界由對象可能的進一步的非關系性質組成。它包括可在進一步知覺中給予的性質，如樹背面葉子和花的顏色，以及像樹的化學成分這樣的不可觀察的性質。外在視界由對象與其他事物可能的關系組成包括那些沒有清楚地表象在知覺中的事物。外在視界是重要的，它反映了對象不是作為孤立的東西被感知，而是作為存在于自然世界，因而與一切其他自然事物相關的東西這個事實。因此，外在視界可以包括許多種關系性質。很顯然，“視界”概念表明了意義先天和原則的不定性。正因為如此，才需要解釋，才需要釋義學。倘若意義是完全確定的，就無需解釋；倘若意義是根本不定的，就無法解釋。只有部分地不確定，才需要解釋。不過現象學是通過解釋視界來闡明對象的意義。“我們也說，人們可以向任何視界探詢在它之中的東西，闡釋它，揭示意識生命的一切可能性。正是由此我們揭示了在實際的我思中始終只是以某種程度的暗示含蓄地意謂的對象的意義。這個作為意識對象的意識對象(cogitatumquacogitatum)決不是作為一個完成的所與物出現；它首先通過闡釋視界和永遠重新引起的視界而闡明自身。”因此，釋義學應該是現象學的題中應有之義。
這在《笛卡爾的沉思》和《歐洲科學的危機和先驗現象學》中得到了更清楚的證明。在《笛卡爾的沉思》中，現象學從朝向客體的現象學變為朝向自我的現象學，在那里自我將自己構成為存在。現象學成了對一個正在進行的總體的描述，這個總體最遠的視界就是生活世界。在第五沉思中，胡塞爾既揭示了闡釋方法的全部豐富性，也許還有它深刻的矛盾，又提出了所謂存在論解釋(ontologischeExplikation)。存在論解釋實際上是意義(自然，動物狀態，心智，文化，人的存在)層的展開。這個展開很好地再現了朝向具體，朝向人的世界的運動。這也是現象學“構造”概念的根本含義。構造意味著通過與意義相關的意向來探詢此意義。解釋就是一個構造過程。所以胡塞爾說：與黑格爾主義及其后繼者以及一切“形而上學構造”相反，現象學并不“創造”，而是“發現”。“關于客觀的實在世界(如同關于一切形形色色的理想的客觀世界，它們是純粹先天科學的領域)現象學闡釋做的只能是——這一點決不會強調得太多——闡釋世界在哲學之前對我們所有人就有的、并顯然是由于我們的經驗而有的意義。這意義決不能為哲學所揭示和改變，它只是由于本質必然性而不是由于我們的偏好與需要原則闡明的視界一起表現在一切現實經驗中。”這里胡塞爾所表現出來的釋義學傾向與海德格爾在《存在與時間》中所表述的釋義學思想相距的確不遠了。
更加值得注意的是，胡塞爾在他一些主要的后期著作中大量地使用了釋義學的方法，最典型的例子便是《危機》中他對伽利略以來近代哲學的釋義學解讀。不僅如此，他對釋義學方法對于他自己面對的哲學任務的根本作用有清楚的認識。在“幾何學的起源”中，他公開承認，他的全部目的是以歷史沉思的形式，自我反思我們自己當前的哲學境況，希望這樣我們可以最終把握一種我們的生命尋求為之存在和應該奉獻給它的哲學的意義、方法與開始。強調懸置與還原的現象學者現在也開始了“非尋常意義”的“歷史的”研究，以揭示尋常歷史完全不知的深刻問題。“傳統”和“歷史性”的字眼居然也在胡塞爾的現象學中頻頻出現。胡塞爾終于認識到：“人的此在是在無數傳統中運動的。全部文化世界的種種形態只是由于傳統而存在。”“我們處于人類視界中，我們現在就生活在這個視界中。我們始終逼真地意識到這個視界，它作為時間視界隱含在我們當前的這個視界中。在每一人類的存在方式中，本質上都有與之相適應的作為生活周圍世界(Lebensumwelt)的文化世界，它在每一個歷史時期和人類中恰恰就是這么一個傳統。因此，我們外于歷史視界中，在此歷史視界中，無論我們知道的確定的東西是多么少，一切都是歷史的。但它有其通過方法上的探索去揭示的本質結構。”這種方法的探索顯然只能是歷史的、釋義學的方法，即胡塞爾說的根據它們的歷史存在方式特有的回探起源的方法。現在，“真正的問題是通過回溯到作為一切可設想的理解問題的普遍源泉的歷史先在性(historischeApriori)達到理解。在科學中真正的歷史解釋問題是與‘認識論’的創立或闡明同時發生的。”這里說的歷史先在性胡塞爾也叫它不變的或絕對的先在性，即一切歷史事實必然有的內在意義結構，也就是生活世界的客觀性，即主體間性。只有通過揭示這種先在性才能有超越一切歷史事實、一切歷史周圍世界、民族、時代、人類的先天科學，只有這樣才能有作為“永恒真理’，(aeternaveritas)的科學。這種科學顯然也就是胡塞爾心目中作為普遍科學的現象學。而通過歷史回溯或闡釋的方法來揭示不變的歷史先在性顯然只能是一種釋義學的方法。在引進了歷史性和生活世界的概念后，胡塞爾前期用于先驗意識的純粹描述方法顯然不太合適了。這就是為什么在后期胡塞爾那里解釋(Explikation)和闡釋(Auslegung)越來越多地取代了描述，更確切地說，描述方法更多地摻入了釋義學的方法。
隨著胡塞爾現象學思想自身的發展和它研究范圍的擴大，現象學方法的釋義學含義越來越彰顯出來。從這一事實出發，本文對現象學方法提出如下簡短的評論。
利科曾指出：胡塞爾用哲學科學的名義來指三件事。首先是提出起點問題方式的徹底性；其次是致力于解釋意義各層次方法的普遍性；最后是由此被闡明結構的系統性；的確，如果我們從普遍性要求來看現象學方法的話，那么最嚴格或最本色現象學的方法——懸置和還原是最難有普遍性的。從胡塞爾對懸置和還原的具體提出與規定可以看出，這其實也是他現象學的主要組成部分，因此具有相當強的體系約束性。不接受他先驗現象學的主要原則與內容者，幾乎不可能卓有成效地使用懸置和還原方法。對于不接受先驗現象學的基本立場的人來說，懸置與還原的方法很難說有什么積極的意義。實際上懸置與還原只有在現象學體系中才有意義，而沒有超現象學的普遍意義。
相比之下，現象學的描述方法則不然。現象學的描述方法的確提供了不同于近代以來流行的以概念演繹和歸納為主要特點的哲學方法，以具體描述代替抽象論證，使得可以在具體中得到抽象，在現象中直觀本質。具體的抽象成了新的理論風格。更重要的是，描述方法是一種開放的方法，不同的描述不斷揭示出新的、更深入的問題，不斷擴大問題域的廣度和深度，永遠對新的可能性保持開放。這種方法顯然更能激發思想的活力，推動新的探索努力，是一種能不斷開啟新的思想領域的方法。此外，描述方法的優點還在于它的普遍適用性，它可以用來描述一切對象和問題。正因為如此，描述方法被普遍接受，其應用范圍甚至超出了哲學本身。這才是胡塞爾現象學在方法論上的真正貢獻。但是，在胡塞爾的先驗現象學中，描述方法是以懸置和還原為前提的。貫徹這一原則立場，則描述方法勢必仍是有局限的，仍不能具有真正的普遍性。
在胡塞爾運用的方法中，釋義學是現象學色彩最淡的方法，可也正因為如此它具有真正的普遍意義。任何事情都有意義，而意義總是不完全確定的，這一事實決定了釋義學方法的基礎性和普遍性。盡管胡塞爾本人對此方法的運用有其體系上的目的，但并未因此而影響釋義學方法本身的普遍性。利科將現象學方法上的普遍性歸在意義解釋的方法即釋義學方法的名下是十分正確的。只是釋義學方法并不是純粹現象學的方法，它的普遍性嚴格說也不是什么現象學方法的普遍性，而是它自身的普遍性。倡導現象學方法的胡塞爾也不能不越來越多地使用它，只不過又一次證明了這種普遍性。
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