第一章 個人主義：真與偽
18世紀和大革命，就像似一種共同的源泉，生成了兩股巨流。第一股巨流引導人們追求自由制度，第二股巨流則引導人們去追求絕對的權力。
——托克維爾
一
從今天的情勢來看，如果有人倡導任何明確的社會秩序原則，那么我們可以相當肯定地說，他一定會被指責為一個不切實際的教條主義者，因為現在的人大都認為，明智之舉意味著：第一，一個人在處理社會事務的時候不死守固有的原則，而是“按照事情的是非曲直”來決定每個問題；第二，一個人不僅在一般情形中接受權宜之策的引導，而且還隨時準備在彼此觀點發生沖突的時候尋求妥協。然而需要指出的是，即使原則沒有為人們明確認識到而只是隱含在特定的決策之中，或者說，即使原則只是表現為做什么或不做什么的模糊想法，原則仍有著證明自己存在的方式，而且也是無從規避的。因此，在“既不是個人主義也不是計劃經濟”的幌子下，人們實際上正在從一個由自由的個人組成的社會迅速步向一個具有十足集體主義特征的社會。
在本文中，我不僅打算捍衛一項有關社會組織的一般性原則，而且還將努力證明，我們的社會里正在進行著一場“注定會一點一點地”把我們從一個以人們普遍承認某些原則為基礎的社會秩序帶回到一個由直接命令創造秩序的系統中去的運動，而人們對一般性原則的厭惡和對就事論事之行事方式的偏愛，則正是這場倒退運動的產物。
經歷了過去30年的各種事件以后，我們也許已無甚必要再去強調“沒有原則我們就會隨波逐流”這樣一個道理了。如我們所知，在過去30年的歲月中一直占據支配地位的那種實用主義觀點，實際上根本就沒有增強我們控制發展情勢的能力，反而把我們推到了一個任何人都不希望看到的境地之中；此外，我們對原則的蔑視所導致的唯一結果，便是我們竭力不予關注的事件的邏輯反而支配了我們，因為我們所做的這種努力根本就是徒勞無功的。現在的問題并不是我們是否需要原則的指導，而毋寧是今天是否還存在著一套只要我們愿意我們便能夠遵循的可以普遍適用的原則。在解決我們這個時代的問題的時候，我們又能從哪兒找到一套可以為我們提供明確指導的一般性原則呢？我們又能在哪里找到一種不僅可以為我們指明道德目標而且也可以為我們指出實現這些目標的一種適當方法的內在一致的哲學呢？
從教會在闡釋一種全涉性社會哲學（a complete social philosophy）的過程中所做出的種種努力，以及無數教徒從同樣的基督教基本教義出發所得出的完全相反的結論來看，宗教本身并不能在這些問題上為我們提供明確的指導。毋庸置疑，宗教勢力的式微或宗教影響的衰退乃是我們現在缺失知識方向和道德方向的一個主要原因，但是宗教的復興卻并不能夠在很大程度上滿足我們對一項得到普遍接受的社會秩序原則的需要。因此，我們還迫切需要一種能夠超越宗教或道德所提供的那些基本且一般的原則的政治哲學（political philosophy）。
我為本文選定的題目表明，在我看來，我們的社會中仍然存在著這樣一種表現為一套原則的哲學：這些原則實際上就隱含在大多數西方國家或基督教國家的政治傳統當中，只是眼下任何易于人們理解的術語都不再能夠對它們做出明確無誤的描述罷了。因此，在我們確定這些原則能否繼續作為我們的實踐指南以前，我們有必要先對它們做一番詳盡的重述。
我們所面臨的困難在于這樣兩個事實：第一，正如人所周知的那樣，當今的政治術語極其含混不清，甚至同一個術語對于不同的群體來說都往往意味著幾乎相反的意思；第二，亦是一個更為嚴苛的事實，即同一個語詞好像還常常把那些實際上信奉彼此對立且不可調和的理想的人歸為了一類人。比如說，像“自由主義”（liberalism）或“民主”（democracy）、“資本主義”（capitalism）或“計劃經濟”（socialism）這樣的術語，今天都已經不再能夠意指內在一致的思想體系了。它們現在所描述的不過是一堆在性質上頗為不同的原則和事實的大雜燴，而這些原則和事實之所以同這些術語發生了某種聯系，則純屬歷史上的偶然事件使然；更需要指出的是，除了同樣一些人在不同的時候甚或只是在同樣的名目下主張這些原則和闡述這些事實以外，這些原則和事實實際上幾乎沒有共同之處可言。
在這個方面，受害最大的政治術語莫過于“個人主義”（individualism）這個術語了。它不僅被反對它的人歪曲得面目全非（我們應當始終牢記，一些在今天已經不再時興的政治概念，只是通過反對這些政治概念的人對它們所做的歪曲描述才為大多數當代人所知道的），而且還一直被一些論者用來描述若干對社會的看法，但是這些對社會的看法之間卻毫無共同之處可言，而且它們之間的區別程度甚至不亞于它們與那些在傳統上被視作是其對立觀點之間的那種區別程度。的確，我在準備撰寫本文的過程中考察了一些有關“個人主義”的標準描述；然而，這項考察工作的結果卻使我感到后悔不已，因為連我自己都不明白，我在此之前怎么會把自己所信奉的那些理想與這樣一個被如此濫用和如此蒙遭誤解的術語聯系在一起呢？但是，不論“個人主義”這個術語——除了意指我所信奉的那些理想以外——還意指其他什么東西，仍有兩個比較充分的理由使我繼續使用這個術語來指稱我所旨在捍衛的那個觀點：第一，我所旨在捍衛的那個觀點始終是經由“個人主義”這個術語而為世人所知道的，而不論這個術語在不同的時候還可能意指其他什么東西；第二，這個術語的特性可以表明，“計劃經濟”（socialism）這個術語乃是一些論者刻意杜撰出來用以反對個人主義觀點的。我們在本文中所關注的正是這種可以取代計劃經濟的制度。
二
在我解釋我所謂的真個人主義（true individualism）的含義之前，先扼要地討論一下這種真個人主義所屬的那種知識傳統，也許是不無益處的。我所努力捍衛的真個人主義在現代的發展，始于約翰·洛克（John Locke），尤其是伯納德·孟德維爾（Bernard Mandeville）和大衛·休謨（David Hume），后又經由喬賽亞·塔克（Josiah Tucker）、亞當·弗格森（Adam Ferguson）和亞當·斯密（Adam Smith），以及他們偉大的同時代人埃德蒙·伯克（Edmund Burke）的努力而首次達致了其鼎盛時期。關于埃德蒙·伯克，亞當·斯密曾經把他描述成他所知道的唯一在他們之間沒有進行任何事先交流的情況下就對經濟學論題做出與他完全相同思考的人。我認為，在19世紀最偉大的歷史學家和政治哲學家當中，有兩位人物的論著對真個人主義做出了極為精彩的闡釋：他們是阿列克賽·德·托克維爾（Alexis de Tocqueville）和阿克頓勛爵（Lord Acton）。我認為，在我所知道的論者當中，這兩位偉大的學者可以說最為成功地發展了蘇格蘭哲學家、伯克以及英格蘭輝格黨人的政治哲學之精華；然而與此同時，19世紀的古典經濟學家，或者至少是他們中間的邊沁主義者或哲學激進分子，卻日益受著另一種具有不同起源的個人主義的影響。
上述第二種與真個人主義全然不同的思想流派，雖說也以個人主義之名著稱于世，卻主要是以法國論者和其他歐洲大陸國家的論者為代表的——而情勢之所以如此，我認為其原因就在于笛卡爾式的唯理主義（Cartesian rationalism）在這個思想流派的形成過程中一直起著支配作用。這一傳統的著名代表人物有“百科全書”派成員（Encyclopedists）、盧梭（Rousseau）和重農主義者。此外，從本文所考慮的各種原因來看，這種唯理主義的個人主義（this rationalistic individualism）還始終隱含有一種演變成個人主義敵對面的趨向，比如說，計劃經濟或集體主義。由于只有上述第一種個人主義思想具有內在一致性，所以我主張把它稱之為真個人主義；與之相反，前述第二種個人主義則很可能必須被視作是現代計劃經濟的一個思想淵源——就此而言，這種唯理主義的個人主義可以說與某些徹頭徹尾的集體主義理論有著同樣的重要性。
我認為，最能夠說明當下普遍存在的有關個人主義含義之混亂狀況的乃是這樣兩個事實：第一，人們通常都把（當然他們有理由這樣做）埃德蒙·伯克——亦即我所認為的真個人主義的最偉大的代表人物之一——視作是盧梭所謂的“個人主義”的堅決反對者，因為伯克擔心盧梭的理論會迅速地把國家瓦解掉，甚至還會把國家分解成“個體性的塵埃與粉末”；第二，“個人主義”這個術語本身只是在人們把真個人主義的另一位偉大的代表人物（即托克維爾）的一本著作翻譯成英語的時候才引入英語之中的，然而托克維爾在此后出版的《民主在美國》（Democracy in America）這部著作中卻用“個人主義”這個術語描述了一種他所痛恨并堅決反對的態度。但是毋庸置疑的是，無論是伯克還是托克維爾，卻在所有的基本問題上都更接近于亞當·斯密的立場——而關于亞當·斯密，我相信任何人都不會否認他是一個真個人主義者；更值得我們注意的是，伯克和托克維爾所反對的那種“個人主義”也是與斯密所主張的個人主義截然不同的。
三
現在，我們需要追問這樣一個問題，即真個人主義有哪些本質特征呢？就此而言，我們應當即刻指出的是，真個人主義首先是一種社會理論（a theory of society），亦即一種旨在理解各種決定著人類社會生活的力量的努力；其次，它才是一套從這種社會觀念中衍生出來的政治準則。只此一個事實就應當足以駁倒若干一般誤解中那種最為愚蠢的誤解了，亦即那種認為個人主義乃是一種以孤立的或自足的個人的存在為預設的（或者是以這樣一項假設為基礎的）觀點，而不是一種以人的整個性質和特征都取決于他們存在于社會之中這樣一個事實作為出發點的觀點。如果這種愚蠢的觀點是正確的，那么顯而易見，個人主義對于我們理解社會來說也就毫無助益可言了。但是，真個人主義的基本主張卻與這種觀點相去甚遠，因為它認為，我們唯有通過理解那些指向其他人并受其預期行為所指導的個人行動，方能達致對社會現象的理解。這一論辯的首要目的就在于反對那些不折不扣的集體主義的社會理論（collectivist theories of society），因為那些社會理論謊稱它們有能力直接把類似于社會這樣的社會整體理解成自成一類的實體（entities sui genems）：這就是說，這類實體乃是獨立于構成它們的個人而存在的。然而需要指出的是，對社會做個人主義分析的第二個目的則在于反對唯理主義的偽個人主義（rationalistic pseudo-individualism），因為這種偽個人主義在實踐中也會導向集體主義。真個人主義的基本主張認為，通過對個人行動之綜合影響的探究，我們發現：第一，人類賴以取得成就的許多制度乃是在心智未加設計和指導的情況下逐漸形成并正在發揮作用的；第二，套用亞當·弗格森的話來說，“民族或國家乃是因偶然緣故而形成的，但是它們的制度則實實在在是人之行動的結果，而非人之設計的結果”；第三，自由人經由自生自發的合作而創造的成就，往往要比他們個人的心智所能充分理解的東西更偉大。這就是喬賽亞·塔克、亞當·斯密、亞當·弗格森和埃德蒙·伯克所闡發的偉大論題，亦即古典政治經濟學做出的一項偉大發現：它不僅構成了我們理解經濟生活的基礎，而且也為我們理解大多數真正的社會現象奠定了一個基礎。
這種觀點認為，我們在人類事務中所發現的絕大多數秩序都是個人行動所產生的先前未預見的結果；這種觀點與那種把所有可發現的秩序都歸之于刻意設計的觀點之間所存在的區別，實乃是18世紀英國思想家所信奉的真個人主義與笛卡爾學派所主張的所謂的“個人主義”之間所存在的最大區別。但是需要指出的是，這一區別只不過是下述兩種觀點之間所存在的更廣泛區別當中的一個方面而已：一種觀點在一般意義上認為，理性（reason）在人類事務中只具有相當小的作用；這就是說，這種觀點主張，盡管人類事實上只在部分上受理性的指導，盡管個人理性是極其有限的而且也是不完全的，但是人類還是達致了他所擁有的一切成就；另一種觀點則認為：第一，所有的人都始終可以平等且充分地擁有理性（Reason，亦即用大寫字母開頭的“理性”）；第二，人類所達致的每一項成就都是個人理性控制的直接結果，因而也受著個人理性的控制。我們甚至還可以這么說：前一種觀點乃是人們敏銳地意識到個人心智之局限性的產物，因此它促使人們對那些有助于個人創造出遠比他們所知道者更偉大的成就的非人格的且無個人特征的社會過程（the impersonal and anonymons social processes）采取一種謙卑的態度；而后一種觀點則是人們過分相信個人理性之力量的產物，因而也是他們蔑視任何并非理性刻意設計之物或任何為理性無法充分理解之物的產物。
反唯理主義的認識進路（the antirationalistic approach）很可能是英國個人主義所具有的一個最為典型的特征。這種反唯理主義的認識進路認為，人類并不是一種具有極高理性和智性的存在，而是一種十分缺乏理性且極易犯錯誤的存在，而且人類所犯的具體錯誤也唯有在一種社會過程之中才能夠得到糾正；此外，這種認識進路的目的還在于使一種極具缺陷的理性得到最充分的利用。我認為，這種認識進路之所以能夠在英國人的思想中占據支配地位，在很大程度上是伯納德·孟德維爾的思想所產生的深遠影響所致，因為正是孟德維爾第一個以一種極為明確的方式闡發了這一認識進路中的核心理念。
另一方面，就闡明笛卡爾式的或唯理主義的“個人主義”與前述反唯理主義的觀點之間的區別而言，我認為，最好的辦法莫過于在這里征引笛卡爾所著《方法論》（Discourse on Method）一書第二部分中的一段文字。笛卡爾論辯道：“由諸多分立部分拼湊起來的作品，鮮有比一個大師所完成的那些作品更完美的，這是因為那些拼湊起來的作品實是經由不同人的手而完成的。”緊接著，他在征引了一個制訂計劃的工程師的事例以后（這一點極為重要）繼續指出，“那些從半開化的狀態出發而漸漸地發展成文明社會的國家，僅僅是因為經歷了各種特定的罪行和紛爭所造成的傷害之后才前后相繼地制定出了它們的法律并在人們當中實施它們；這些國家經由這一過程而擁有的制度顯然沒有那些從一開始就作為社會共同體而形成的國家所擁有的制度那么完善，因為后者的制度乃是經由某個明智的立法者所頒布的指令而形成的。”為了能夠使人們理解他的這個觀點，笛卡爾還補充道：在他看來，“斯巴達在過去之所以優越，并不是因為它所擁有的每一部特定法律都優越，……而是因為所有這些法律都趨向于追求一個單一的目的，亦即那種最初由某個個人確立的目的。”
如果我們沿著這樣一個脈絡（即從笛卡爾、經盧梭和法國大革命一直到人們今天在處理社會問題時依舊信奉的那種典型的工程師態度〔the characteristic attitude of the engineers〕的脈絡）對這種社會契約型的個人主義（social contract individualism）或各種有關社會制度的“設計”理論的發展沿革做一番進一步的探索，我想是很有意義的。這樣一種概括性的敘述可以表明：第一，笛卡爾式唯理主義始終是人們理解歷史現象的一個重大障礙；第二，笛卡爾式唯理主義在很大程度上要對人們信奉歷史發展之必然規律以及經由此一信念而產生的現代宿命論（the modern fatalism）負責。
然而，我們在這里所關注的只是這樣一個問題，即這種唯理主義觀點雖說也以“個人主義”之名而為人們所知，但是它卻在兩個至為關鍵的方面與真個人主義截然不同。首先，我們完全可以從這樣一個角度來認識偽個人主義的觀點，即“對于任何把個人視作出發點，并且假定個人乃是經由一種形式契約的方式把自己的特定意志與其他人的意志統合在一起而形成社會的哲學家來說，信奉自生自發的社會產物（spontaneous social products）的做法從邏輯上講乃是不可能的”；而真個人主義則是唯一一種旨在闡明自生自發社會產物的形成現象并使之得到人們理解的理論。其次，各種設計理論必定會得出這樣一種結論，即只有當社會過程受個人理性控制的時候，它們才能夠服務于人的目的，因此，這些設計理論也就會直接導向計劃經濟；而真個人主義則與之相反，因為它堅信：如果讓人們享有自由，那么他們取得的成就往往會多于個人理性所能設計或預見到的成就。
反唯理主義的真個人主義與唯理主義的偽個人主義之間所存在的這種區別，可以見之于整個社會思想領域。但是值得我們注意的是，由于這兩種截然不同的理論都以同一個稱謂即“個人主義”為世人所知，而且在部分上也由于19世紀的古典經濟學家，尤其是約翰·斯圖亞特·穆勒（John Stuart Mill）和赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer）等論者，所受到的法國傳統的影響與其所受到的英國傳統的影響可以說是相差無幾，所以人們也就漸漸地把各種各樣與真個人主義完全相違背的觀念和假設錯誤地當成了真個人主義理論的基本組成部分。
就當下誤解亞當·斯密及其信徒所主張的個人主義的觀點而言，最能夠說明這種誤解觀點的也許是人們普遍持有的這樣一種信念：第一，斯密等人發明了“經濟人”（the economic man）這個可怕的概念；第二，由于他們的結論是根據嚴格的理性行為之假設或依據一種錯誤的唯理主義心理觀點而得到的，所以他們的這些結論也是站不住腳的。但是需要指出的是，亞當·斯密及其信徒們根本就沒有提出過這樣的假設。如果有人說，斯密等人的觀點認為：第一，人天性懶惰、目光短淺和好于揮霍；第二，唯有通過外部環境的力量，才能迫使人按照經濟的方式或謹慎的方式調整他所擁有的各種資源去實現他的各種目的，那么我認為，這樣的看法也許更接近事實。但是，即使是這樣的看法，對于斯密等人就人性所持有的那種極其繁復且非常現實的觀點來說也是顯失公平的。由于譏諷和嘲笑亞當·斯密及其同時代人所主張的那種被認定是錯誤的心理觀點已經成了眼下的一種時尚，所以我也許可以在這里大膽地提出這樣一種看法，即從實際的角度來看，與現代論者所發表的大多數頗為自得的“社會心理學”（social psychology）論著相比較，我們在認識人之行為的方面仍然能夠從亞當·斯密所著的《國富論》（The Wealth of Nations）一書中學到更多的東西。
無論如何，這里有一個關鍵的要點實是不容爭議的：斯密主要關注的并不是人們處于最佳境遇時有可能偶爾取得的成就，而毋寧是在人們處于最糟境遇時如何才可以盡可能地減少他們做損害他人之事的機會。斯密及其同時代人所倡導的個人主義的主要價值就在于它是一種能夠把壞人造成的損害減少到最低限度的制度；我認為，不論人們如何強調斯密等人所主張的個人主義所具有的這種價值，都是極為恰當的。這樣一種社會制度之所以能夠發揮有效的作用，并不取決于我們是否能夠找到一些好人來運作這種制度，也不取決于所有的人是否能夠變得比他們現在更好；相反，這種社會制度乃是經由多樣且復雜的人而發揮作用的：這些人時好時壞，有時聰明，但更多的時候卻愚蠢。斯密及其信徒的目標就是要建立一種有可能把自由賦予所有的人的制度，而不是要建立一種把自由僅僅賦予“好人和聰明人”的制度——而后者恰恰是他們的法國同時代人所希望建立的那種制度。
從當時的情況來看，那些偉大的個人主義論者所主要關注的問題，實際上就是如何才能發現一套激勵制度，以便激勵人們根據自己的選擇和依從那些決定著其日常行為的動機而盡可能地為滿足所有其他人的需要貢獻出自己的力量；此外，他們的發現還表明，私有財產權制度在這個方面確實為人們提供了這樣一種激勵，而且這種激勵的作用之大和范圍之廣，也是人們在此前對它的理解所無法企及的。然而需要指出的是：第一，那些偉大的個人主義者并不認為這種私有財產權制度是一種最完善的制度；更有甚者，第二，他們也不曾認為“利益”之間會存在一種所謂的“自然和諧”，而不論實在的制度安排為何——然而，當下的人們對他們的觀點所做的另一種曲解卻宣稱，不論實在的制度安排為何，“利益”之間都存在著這種“自然的和諧”。那些偉大的個人主義者并不只是意識到了個人利益之間存在著各種沖突，而且更是強調指出了“建構良好制度”的必要性——在這樣的制度安排中，主張“利益競爭和妥協好處的規則和原則”可以對種種彼此沖突的利益進行協調，同時卻毋須給予任何一個群體以某種能夠使它們的觀點和利益始終壓倒所有其他人的觀點和利益的權力。
