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中國古代哲學的起點比較模糊，大約在公元前5世紀老子和孔子共同生活的時代。終點是確定的，終結于1840年鴉片戰(zhàn)爭。此間中國古代哲學基本上保持著獨立發(fā)展的態(tài)勢，尚未受到西方哲學全面而根本的影響。東漢時期印度佛教傳入中國，固然發(fā)生較大的影響，但并未從根本上改變中國固有哲學的思維方式。佛教漸漸融入中國固有哲學，實現(xiàn)了中國化，成為中國古代哲學的組成部分。具有悠久歷史的中國哲學，并沒有因佛教的傳入而佛教化。
16世紀利馬竇等西方傳教士來到中國，曾對西方學術思想有所介紹，但影響力十分有限，不能改變中國哲學獨立發(fā)展的態(tài)勢。中國古代哲學作為完整的哲學斷代史，大體上可以概括為先秦諸子學、漢代經(jīng)學、魏晉玄學、中國化佛學、宋明理學、清初樸學幾種形態(tài)的更迭。
一、先秦諸子學
哲學的產(chǎn)生需要有兩個條件。第一個條件是人的認識能力和自我意識有了提高，開始把人看成主動的存在，看成認識世界的主體，不再把自己看成被動的存在，看成神的依附者。第二個條件是社會上出現(xiàn)了專門從事精神創(chuàng)造的知識階層，他們不必從事生產(chǎn)勞動，衣食無憂，有充分的時間去思考哲學問題。哲學產(chǎn)生的這兩個條件，在春秋末年已經(jīng)具備，于是中國哲學開始起步，形成中國哲學史上第一個黃金時代。
中國哲學起步，從突破傳統(tǒng)的天命觀開始。按照天命觀這種種原始形態(tài)的宗教觀念，人是被動的存在，人的命運由天神掌控。在人類童年時期，這種情形不可避免。那時人的本事太小，總覺得自己被某種神秘的力量所控制。不過，中國人的天命觀念，同別的民族所崇拜至上神相比，有一些不同之處。在許多民族的原始宗教觀念中，至上神與人類似，有胳膊有腿，有頭有臉。他不但創(chuàng)造了世界和人，而且還管人死后的事情，一切都在他的控制之中。中國古人心目中的“天”不是這樣。“天”不是造物主，天與人同在。“天”有神性而無神形，沒有宗教形象，也不管人死后的事情。因此，突破這樣的天命觀念，相對來說要容易一些。由于以天命觀為突破對象，天人之辯合乎邏輯地成為中國哲學基本問題。
先秦學派眾多，號稱“百家爭鳴”，可以用“諸子學”概括這一時期的理論形態(tài)。其實，先秦的主要學派，大體上就是司馬談所概括的六家，即陰陽、儒、法、墨、道、名。其中后五家屬于中國哲學的范圍。在五家之中，法家專攻政治哲學，名家專攻邏輯哲學，皆為專家類型；只有道家、儒家、墨家屬于一般意義上的哲學流派。三家的哲學思考，皆圍繞哲學天人之辯展開。
道家選擇天道學進路。老子在中國哲學史上最大的理論貢獻，是提出“道”這樣一個中國哲學的核心觀念，推倒了傳統(tǒng)天命觀念的權威。他率先樹立理性的威信，開啟了哲學的時代。
老子的思考方式，可以概括成天道學的進路。天道是一個哲學的理念，它推倒了天神的權威。有了天道的觀念，意味著世界和人皆不在天神的支配之下，天神不再是世界和人的主宰者。按照老子的看法，宇宙的最高法則是大道，天神不具有權威性。大道與天神相比較，“吾不知誰之子，象帝之先。”(《老子》第四章)這意味著，大道比天神的權威更大、更悠久。只有大道堪稱宇宙萬物的本原，并且具有不可追溯的終極性。至于天神，即便有的話，那也是兒子輩分，頂多算是大道之子。大道既是宇宙萬物的本原，也是宇宙萬物的最終依據(jù)。老子提出道的觀念，標志著中國人的哲學理性已經(jīng)覺醒。老子告訴我們：應當用理性的眼光看待世界，而不能再用神性的眼光看待世界，因為只有大道才是宇宙萬物的本原、本根、本體。老子創(chuàng)立的哲學，可以叫作天道學。老子哲學的問世，宣告哲學對于神學的勝利，揭開了中國人精神歷史的新篇章。
儒家選擇了人道學進路。道家抓住“天”這個環(huán)節(jié)，為中國哲學發(fā)展打開了一扇門；儒家抓住“人”這個環(huán)節(jié)，打開了另一扇門。儒家把哲學思考重心由“天”轉(zhuǎn)到“人”，實現(xiàn)了對于道家話題的轉(zhuǎn)換。孔子以“人”為切入點，開辟了講哲學的另一條進路。老子把人從天神的重壓之下解放出來；而孔子把側重點從天道學轉(zhuǎn)到人道方面，重新認識人，重新解釋人，把道同人相聯(lián)系，強調(diào)道是人們必須遵守的行為準則，并且人是道的主動的弘揚者，而不是被動的遵循者。他關于人與道之間的看法是：“人能弘道，非道弘人。”(《論語·衛(wèi)靈公》)在道的面前，人具有主動性。孔子從人自身尋求人道，用理性的考察方式取代了神學的考察方式，走出原始宗教的藩籬，也找到了哲學話語。從對人道的彰顯反映出，他也達到了哲學意識自覺的水準，完全可以與老子比肩。他們共同夯實了中國哲學的根基。
墨家選擇了人天學進路。他們也在尋找突破傳統(tǒng)天命觀、建構人道學說的路徑，與儒家有同也有別。孔子從“人”的角度入手，把“人”與“道”相聯(lián)系，很少同“天”相聯(lián)系；墨子既談人，也談天，找到講哲學的第三條進路，即人天學的進路。墨家對“人”有更新的認識，認識到人與動物之間的本質(zhì)區(qū)別，就在于人能勞動。從這種人道學觀念出發(fā)，墨家自然不會認同傳統(tǒng)的天命觀。在傳統(tǒng)天命觀的視域中，人是被動的，只能由天神來擺布；而在墨家的視域中，人是主動的，自己決定自己的命運。人可以通過自己的勞動，改變自己的生存狀況，不必等待天神的恩賜。墨家以獨到的思路突破了原始宗教的藩籬，發(fā)現(xiàn)了哲學意義上的人，以自己的方式達到了哲學意識的自覺。為了提升“圣王之道”的權威性，墨家才不得已從人講到了天，用神學的外衣把理性主義內(nèi)容包裝起來。墨學主要講的是哲學，而不是宗教。
二、漢代經(jīng)學
哲學是時代的產(chǎn)物，由于每一時代的語境不同，哲學的講法自然也就不同。同先秦相比，漢初語境發(fā)生了變化，由“打天下”轉(zhuǎn)到了“平天下”。先秦時期的百家爭鳴，最后以法家勝出而宣告終結。法家學說被秦始皇選為官方話語，并且獲得付諸實踐的機會。秦始皇依據(jù)法家的治道理論，掃平六國，統(tǒng)一天下，用實踐證明法家學說的合理性。但是，秦王朝二世而亡，同樣以實踐證明了法家學說的偏激性。漢代秦立，再次統(tǒng)一中國，必須吸取秦朝迅速滅亡的教訓，到法家之外去尋找理論支持，鞏固“大一統(tǒng)”的中央集權制。在這種語境中，哲學家的使命在于適應維護“大一統(tǒng)”的需要，幫助皇帝找一種足以“平天下”的哲學理論。因此，漢代哲學家政治哲學情結比較強，接著法家的話頭講。盡管他們對法家有批評，但其作為法家學說的顛覆者，只是希望克服法家的缺陷，另外建構政治哲學理論體系。先秦諸子盡管不能割舍政治哲學情結，但畢竟保持多維發(fā)展的態(tài)勢；而在漢代，政治哲學則成為核心話題。
同先秦相比，漢初語境另一個大的變化是：哲學家的獨立話語權被剝奪，哲學家只能在皇權至上的語境中講哲學，不能公開發(fā)表對皇權不利的言論。形象地說，他們不得不在皇權的籠子里跳舞。在先秦時期，諸侯紛爭，沒有人可以干預學術探討，哲學家可以自由思考，自由爭辯，自由地游走于各個諸侯國之間，因而有良好的發(fā)揮思想原創(chuàng)力的語境；到漢代，“大一統(tǒng)”已建立，哲學家已經(jīng)無處可走了。皇帝掌握政權、也掌握教權；實行政治專制主義、也實行文化專制主義。皇權限制哲學家的學術自由，影響了他們思想原創(chuàng)力的發(fā)揮。在這種語境中，哲學家不得不傍依天上的神權、地上的皇權、古代的圣賢。他們即便提出原創(chuàng)性的學說，也不敢自我標榜，只能借助“代天立言”或“代圣賢立言”的權威話語形式表達出來。這種語境當然對哲學發(fā)展很不利，不過，哲學家仍然可以找到一定的發(fā)展空間。由于先秦留下的學術資源比較豐富，學者可以采用選擇的方式，表達不同的思想傾向。盡管學術受到朝廷的干預，但官員畢竟不是學問家，沒有能力完全搞清楚學術問題，沒有能力完全消除學派之間的分歧。
漢代“百家爭鳴”不再，經(jīng)學掌握主流話語。“經(jīng)學”之“經(jīng)”，原指訂書的線，泛指一切書籍。“經(jīng)學”一詞見于《漢書·倪寬傳》：“見上，語經(jīng)學。上從之。”在漢代，經(jīng)學特指經(jīng)漢儒整理而成的儒家典籍。“經(jīng)”有了“大經(jīng)大法”的新含義，成為人們必須遵循、不能違背的信條。《釋名·釋典藝》上說：“經(jīng)，徑也，常典也，如徑路無所不通，可常用也。”相傳孔子曾整理古典文獻，編定六經(jīng)，即《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》。到漢初，《樂》失傳，只剩下五經(jīng)。在五經(jīng)的基礎上，漢以后的儒生逐漸擴展為七經(jīng)、九經(jīng)乃至十三經(jīng)。
漢儒弘揚經(jīng)學，目的在于滿足“大一統(tǒng)”政治的需要。經(jīng)書大都被立于學官，置于皇權控制下的話語系統(tǒng)之中。經(jīng)學不是可以隨便講的，必須遵循家法傳承或師法傳承。老師怎么講，學生也得怎么講，沒有自由思考、自由發(fā)揮的空間。講經(jīng)學“代圣賢立言”，只可引證，不必論證。經(jīng)學是一種官方化、教條化、權威化的霸權話語，嚴重束縛人們理性思維的發(fā)展。
在先秦時期，哲學家解構傳統(tǒng)天命觀中天主宰一切的觀念，把人從天的控制中解放出來，變成了主動的、自主的人。在先秦哲學家的視野中，已經(jīng)取消了人上之天。他們講天人合一，并不是主張與主宰之天合一，而是與應然的“天道”合一，目的在于更合理地做人。顯然，在他們天人合一的訴求中，“人”為重心。到漢代，經(jīng)學家們?yōu)榱司S系“大一統(tǒng)”，變更了先秦哲學家的理論訴求，把重心由“人”轉(zhuǎn)向了“天”。經(jīng)學家把天人關系問題變成了這樣一個問題：人之上是否還有一個主宰之天作為“大一統(tǒng)”的擔保者？人跟主宰之天的關系如何？出于政治哲學的考量，他們重新建構了主宰之天，強調(diào)天在人之上。例如，董仲舒認為，天是人“曾祖父”，比人高幾輩；天與人有相同的構造，可以相互感應。“天”不僅僅是倫理的擔保者，也是皇權的擔保者。皇帝作為“天子”，同天一起統(tǒng)治萬民。經(jīng)學家這樣處理天人關系，再次把人視為被動的人，視為天的附庸。經(jīng)學家講天人學說，其實是一種半哲學半神學的理論。
三、魏晉玄學
到魏晉時期，東漢劉氏王朝解體，“天”終于塌下來了。在新的語境中，“半是哲學，半是神學”的經(jīng)學，遭到了冷遇；那種束縛人們的行為和思想的政治哲學話語，更是令人生厭。于是，中國哲學又掀起一個小高潮，第三種形態(tài)玄學思潮問世了。玄學雖然沒有完全擺脫名教話語的糾纏，但其畢竟再次跨入自由思考的哲學門檻，開啟了半政治哲學、半人生哲學的新時代。
玄學家弱化經(jīng)學名教情結，游移于政治哲學與人生哲學之間。經(jīng)學家講政治哲學，可以采用權威主義的講法，以勢壓人；而玄學家講哲學，則采用自由主義的講法，以理服人。那時中國正處在分裂狀態(tài)，為玄學家提供了合適的語境，允許他們自由地探索、思考和清談。士人有活動空間，“此處不留爺，自有留爺處”，可以游走于各國之間，同春秋戰(zhàn)國時期有些相似。在魏晉時期，小君主們也都努力籠絡士人，誰都不想背上“迫害士人”的黑鍋。就連霸道的曹操，被名士禰衡臭罵了一頓，還得想辦法借刀殺人。
玄學家重新啟動哲學航程，集中表現(xiàn)在解構經(jīng)學家“天在人上”觀念，把天人視為一個有機的整體。于是，他們便由天人之辯，演繹出體用之辯，實現(xiàn)了中國哲學基本問題的第一次變形。“體”的提出，是玄學家的一大重要發(fā)現(xiàn)，標志著他們已達到了本體論意識的自覺。
在玄學中，“體”是指天人之所以能夠構成整體的終極依據(jù)。“體”把天與人聯(lián)系在一起。在經(jīng)學家那里，天是目的，人是手段，只能講出天人外在的合一。所謂天人合一，無非是把人“合”到主宰之天那里去，聽由天的擺布(實際聽由皇帝擺布)。在這種思維框架中，不可能提出“體”的追問。玄學家突破了經(jīng)學家天人兩界的觀念，把兩界合成一個整體，方有“體”的追問。他們不再崇拜天，而轉(zhuǎn)向了本體論思考。在玄學家的視野中，天與人同為一個“體”的組成部分，兩者合一不建立在外在關系上，而是建立在內(nèi)在關系上。天不再是人的目的，人也不再是天的手段。基于這種新的天人合一觀，“體”或“本”便成為玄學家核心話題。他們試圖運用本體論觀念解釋宇宙，解釋社會，也試圖以此安頓人的精神世界。
在玄學中，“用”是一個含義復雜的中國哲學范疇，不能完全等同于西方哲學所說的“現(xiàn)象”。在西方哲學中，“現(xiàn)象”只是關于存在的哲學范疇；而在中國哲學中，“用”既是關于存在的事實判斷，也是關于社會和人生的價值判斷。“用”相對于“用者”而言，也就是相對于人而言。只有對人來說，才談得上“用”，即“為人所用”；至于對于物來說，無所謂用或不用。“體”對應著“天”，“用”對應著“人”。體用之辯實則是天人之辯的深化。在玄學中，本體的“用”途，分為兩種。一是“大用”。“體”運用于社會生活實踐，支撐起名教大廈，為名教提供終極依據(jù)。這是半政治哲學意義上的“用”。二是“小用”。“體”運用到個人的精神生活中，為個人搭建精神世界，提供一個支撐點。這是人生哲學意義上的“用”。
玄學家追問何者為體，涉及個人的精神安頓問題，但他們沒有找到解決這個問題的路徑。他們游移于政治哲學與人生哲學之間，最終的落腳點是前者，而不是后者。玄學只構成中國哲學發(fā)展過程中的過渡環(huán)節(jié)，還不是成熟的理論形態(tài)。
四、中國化佛學
玄學的理論思維教訓表明，從政治哲學中，無法直接講出人生哲學。玄學家從道家思想資源所找到的“體”，無法真正融入儒家的話語系統(tǒng)。這種“體”，既不能為名教提供本體論證明，也不能幫助個人找到精神上的寄托之所。在他們那里，名教這一關乎政治生活的話題，遮蔽了關于精神安頓的話題，無法真正深入人生哲學領域，無法幫助個人搭建精神世界。玄學把如何搭建個人精神世界的問題突出出來了，可是儒道兩家的資源都不能解決這個問題，必須引進新的思想資源，這就是佛教。佛教作為一種宗教哲學，理論優(yōu)勢在于撇開了名教話語，只關注個人精神世界如何搭建的話題，給中國思想界吹來了一股新風氣。于是，中國哲學的發(fā)展，進入宗教哲學時代。
宗教哲學皆以此岸與彼岸之辯為基本問題，佛教亦然。在佛教中，“此岸”是指屬于人的生活世界，與中國固有哲學中“人”的意思相近；“彼岸”是指超越于人的生活世界之上的精神世界，與中國固有哲學中“天”的意思相近。因此，此岸與彼岸關系問題，可以同中國哲學天人之辯相銜接。在中國哲學史上，此岸與彼岸之辯是接著體用之辯講的。玄學家提出體用關系問題，雖然對何者為體，看法不一，但都認同“一個世界”的世界觀，認為“體”在當下的世界之中。按照這種講法，只能講出抽象本體，而講不出超越本體。玄學家眼中的本體，只是關于世界總體的哲學抽象，所樹立的本體論觀念，在價值上中立，不能提供精神寄托之所。玄學的終點構成了佛教的切入點。佛教將本體置于另一個世界，建構“兩個世界”的世界觀：此岸為眾生世界，彼岸是佛國凈土；此岸有負價值，彼岸有正價值。在佛教中本體不再是空觀念，其中的花樣比此岸還多，并且是一切價值的擔保。如果說體用之辯是天人關系這一基本問題的第一次變形的話，那么此岸與彼岸之辯可以說是天人關系問題的第二次變形。中國佛教哲學家關于此岸與彼岸關系問題的思考，經(jīng)歷了從一個世界講出兩個世界、再把彼岸與彼岸合而為一的過程。
第一步，變“一個世界”為“兩個世界”。如果像玄學家那樣限制在“一個世界”的框架中，顯然無法講出本體的超越性。佛教般若學改變中國固有哲學的思維方式，不再肯定世界萬物真實性，也不肯定人生的價值，而是構想出來一個彼岸世界來。所謂彼岸世界，其實就是想象出來的精神世界、意義世界或價值世界。于是，世界被二重化：彼岸為本體，真而不實；此岸為假象，實而不真。
第二步，把彼岸與此岸合二為一。佛教哲學的超越本體論思想的引入，擴大了中國哲學的資源，有利于中國哲學的發(fā)展，但并不能改變中國哲學家整體主義的思想傳統(tǒng)。在中國語境中，佛教沒有化掉中國哲學，反而被中國哲學化掉了。中國佛教學者把“兩個世界”逐漸地納入“一個世界”的框架。這正是中國化佛學的特色。從隋代開始，中國佛學家大都強調(diào)此岸與彼岸的一致性，回歸整體主義傳統(tǒng)思路。華嚴宗講的“一即一切”的般若學、禪宗講的“頓悟成佛”的解脫學，都是中國佛學家取得的創(chuàng)新性成果。
五、宋明理學
在中國哲學展開期，經(jīng)學圍繞著名教做文章，哲學被限制在皇權話語中，得不到長足的發(fā)展，成為政治的婢女，落入半神學半哲學的窘境。玄學游移于名教與自然之間，也未把哲學講到位，結果為佛教所取代。佛教哲學雖然實現(xiàn)了中國化，但其畢竟被限制在宗教話語中，也未能形成完全的哲學理論形態(tài)。經(jīng)過中國佛學家的詮釋，外來的佛教文化資源已經(jīng)漸漸地融入中國固有的文化傳統(tǒng)，為宋明理學出現(xiàn)做好了鋪墊。到中國哲學高峰期，宋明理學行世，實現(xiàn)了三教歸一。宋明理學家突破宗教話語的藩籬，推動中國哲學發(fā)展從宗教哲學時代轉(zhuǎn)到人生哲學時代，終于形成完全的哲學理論形態(tài)，并且掌控主流話語權。“理學行世”是這一時期的顯著標志。宋明理學超越了政治哲學和宗教哲學，以人生哲學為理論重心，充分體現(xiàn)以人為本、內(nèi)在超越的哲學精神。
華嚴宗和禪宗雖然都強調(diào)彼岸與此岸的整體性，但仍然沒有肯定現(xiàn)實世界的真實性。他們只是靠近中國固有哲學“一個世界”的世界觀，還不能算是完全意義上的回歸者。真正的回歸者是理學家。他們從儒家資源中演繹出“天理”本體論理念，證明現(xiàn)實世界的真實性和唯一性，解構了“兩個世界”的宗教世界觀。“禮者，理也”。天理既是存在的本體論依據(jù)，也是價值的本體論依據(jù)。與“理”相對應的哲學范疇，叫作“事”，泛指人們所有的行為實踐。“理”對應著“天”，“事”對應著“人”。理事之辯可以說是天人關系中國哲學基本問題的第三次變形。
理學家將玄學中的體用之辯提升為理事之辯，問題意識進一步深化。在玄學中，“體”僅對應著“天”，是一個關于存在的本體論范疇，玄學家提出“無”“有”“獨化”等本體論理念可以為存在提供終極依據(jù)，卻不能為價值提供終極依據(jù)，沒有為人指出一個超越的終極目標。“用”對應著“人”，指“體”在生活世界中的呈現(xiàn)。借助體用之辯，玄學家主觀上想為名教提供理論支持，可是落空了。他們從道家那里找到的本體論觀念，起不到支撐名教的作用。盡管大多數(shù)玄學家認同名教，可是，他們僅把名教置于“用”的層面，并沒有完成對名教的本體論證明。在玄學家的本體論學說中，名教本身并不是“體”。他們不在儒學系統(tǒng)內(nèi)尋找“體”，而到道家的自然學說中為名教找“體”。至于道家式的“體”，如何轉(zhuǎn)化為儒家式的“用”，玄學家無法解決這個問題。他們只是把“體”和“用”嫁接在一起，并沒有真正把兩者統(tǒng)一起來。玄學并沒有掌控主流話語權，很快被佛教取代。
鑒于玄學的理論思維教訓，理學家不能再走援道入儒的老路，必須另辟蹊徑，從儒家自身的資源中尋找本體論理念。他們找到的核心理念就是理，于是把體用之辯轉(zhuǎn)換為理事之辯，并且完成了對儒家倫理的本體論證明。同“體”相比，“理”不再是抽象本體，而是同儒家倫理緊密結為一體、有具體的內(nèi)容的。“理”有“應該”的意思，既可以作為關于存在的本體論范疇，也可以作為關于價值的本體論范疇，比抽象的“體”有更廣泛的解釋力。同“用”相比，“事”更貼近人的生活世界。凡是人所參與的活動，都可稱為“事”。恪守綱常倫理規(guī)范當然屬于“事”的范圍，不過茲事體大，因為它就是“理”的直接體現(xiàn)。理學家主要關注理事之辯，但也未忽略體用之辯。他們強調(diào)體用內(nèi)在的一致性，叫作“體用一源，顯微無間”。在理學家那里，“理”屬于“微”的本體層面，“事”屬于“顯”的現(xiàn)實層面，但兩者不是對立關系，而是統(tǒng)一關系。人們在恪守儒家倫理的道德實踐中，就可以獲得對于“理”的本體論體驗，不必再像玄學家那樣指望到山林中尋求本體論體驗。在理學家那里，“理”主要是一個價值本體論范疇。“理”有“理所當然”的意思，可以為人們搭建精神世界提供必要邏輯支點，幫助人們找到“安身立命之地”。一旦樹立了“理”的本體論理念，就可以“心安理得”，就可以得到終極價值的安頓。通過對理事關系的本體論考察，理學家把恪守綱常倫理的道德實踐，提升到精神生活的高度，終于為儒家思想體系找到了本體論依據(jù)。玄學家起動了儒學哲理化工程，到理學家這里，才算完成了這項工程。理學家比經(jīng)學家高明的地方在于，不再“就事論事”，而是以“理”論“事”。
理學家提出理事之辯，也是對佛道二教彼岸與此岸之辯的回應。華嚴宗已經(jīng)以中國哲學的思維方式，把彼岸與此岸合為一體，形成“一即一切”的觀念。那么，何謂“一”呢？佛教可以給出答案，理學家也可以給出答案。佛教的答案是個“空”字，而理學家的答案則是一個“理”字。理學家本體論意識的形成，顯然受到華嚴宗“一”的觀念的啟發(fā)。他們借鑒佛教的理論思維成果，找到了講儒家本體論的話語方式。
通過研討理事關系問題，理學家突破宗教哲學話語，轉(zhuǎn)向了人生哲學話語。玄學家講出半政治哲學，把中國哲學向前推進一步；中國佛學家講宗教哲學，又推進一步；理學家講出人生哲學，再推進一步，達到了高峰。他們在精神生活領域中，用哲學理念取代宗教信條，改變了宗教在中國人精神世界中占主導地位的情形。中國之所以沒有成為泰國、緬甸、柬埔寨那樣的佛教國家，理學家居功至偉。他們對佛教超越本體論做出有力回應，找到儒家的精神超越路徑，也就是內(nèi)在超越的路徑。華嚴宗的本體論只肯定“理法界”的價值，仍然肯定彼岸世界的價值；盡管沒有否定“事法界”的存在，但畢竟否定了“事法界”的價值，也就是否定了生活世界的價值，仍然以出世主義為價值導向。華嚴宗提出理事無礙說，緩解了“理”與“事”之間的緊張和對立，但沒有從根本上扭轉(zhuǎn)出世主義價值導向。理學家吸收華嚴宗理論思維成果，明確肯定理和事的真實性，終于完成從宗教哲學到人生哲學的轉(zhuǎn)折、從佛教出世主義到儒家入世主義的轉(zhuǎn)折。由于華嚴宗沒有肯定生活世界的真實性，不可能消解此岸世界與彼岸世界的對立，仍舊秉持宗教世界觀；理學家基于“理”本體論，肯定現(xiàn)實世界的真實性，取消了彼岸世界，重申了“一個世界”的原則，所秉持的是哲學世界觀。
理學家建構的“理”本體論，足以同佛教的“空”本體論相抗衡。理學家既肯定理與事的真實性和一致性，又強調(diào)兩者之間的差異性。“理”屬于“形而上”的層面，具有理想性、超越性，人們可以以此為根據(jù)，搭建價值世界或意義世界，設立終極的價值目標，追求完美的理想人格，化解不良情緒，凈化心靈空間，找到一種精神生活方式。“理”是衡量人生價值的尺度，只有正價值，沒有負價值。“事”屬于“形而下”的層面，表現(xiàn)于人們的生活世界，具有現(xiàn)實性、內(nèi)在性。“事”既有正價值，也有負價值。“事”符合“理”，有正價值，叫作“存天理”；“事”不符合“理”，只有負價值，被理學家稱為“人欲”。“人欲”妨礙人們以“理”為價值追求的目標，是應當滅掉的消極因素。就這樣，理學家以理想主義為價值導向，為人們提供了一種內(nèi)在超越的精神安頓方式。這種方式有同佛教類似的安慰功能，有助于人們養(yǎng)成寧靜、平和等心態(tài)，獲得真誠、高尚的價值感。這種方式還有佛教所不具備的激勵功能，鼓勵人們自覺地接受“理”的約束，提升責任感和使命感，養(yǎng)成擔當意識。“理”既可以“安身”，亦可以“立命”，卻不會陷入虛無主義的誤區(qū)，十分切合中國人的精神生活需要。理學行世后，佛教在中國人精神生活中“治心”的位置被顛覆了，逐漸被擠到了后排。在精神生活領域，大多數(shù)中國人不再以佛教高僧為導師，而是以理學家為導師；不再選擇佛教外在超越的路徑，而是選擇理學內(nèi)在超越的路徑。
六、清初樸學
正統(tǒng)理學家比較重視儒家內(nèi)圣學，卻忽視了儒家外王學；比較重視“窮理盡性”，卻忽視了“經(jīng)世致用”；比較重視“獨善其身”的人生哲學，卻忽視了“兼濟天下”的實踐哲學。正是由于正統(tǒng)理學存在著這些局限，引發(fā)了清初樸學思潮。
為了避開正統(tǒng)理學的誤區(qū)，他們懷著“國家興亡，匹夫有責”的使命感，對儒學做出再整理，以求在清廷入主中原的情況下，保存儒家文化的慧命。他們在對儒學進行再整理的時候，從文化傳統(tǒng)的角度切入，同漢代古文經(jīng)學有些相似。他們不相信正統(tǒng)理學家“六經(jīng)注我”的狂言，十分重視儒家經(jīng)典的研究，喜歡做扎扎實實、樸實無華的學問，故而后人把他們的儒學思想稱為樸學。他們擅長考據(jù)，促使考據(jù)學在清代有了長足的發(fā)展，故而又稱他們的儒學思想為考據(jù)之學。清初儒學家承接著漢代古文經(jīng)學講究名物訓詁的傳統(tǒng)，有時也打出恢復漢代古文經(jīng)學的旗號，所以又稱他們的儒學思想為“新漢學”。清初儒學家認真清理正統(tǒng)理學家造成的迷霧，力圖從儒家經(jīng)典中重新挖掘儒學的意蘊，為保存這份文化遺產(chǎn)做出了很大的貢獻。清初樸學是對正統(tǒng)理學的反撥。宋明理學家的哲學意識較強；而大多數(shù)樸學家的文化意識較強，他們不太講究思辨性，更愿意做純學問。歷史學、訓詁學、考據(jù)學、音韻學等等，皆在他們研究范圍之內(nèi)。在他們的眼里，思想家該退場了，學問家該登場了。
清初樸學家把批判矛頭主要指向正統(tǒng)理學，尤其是王學末流，但不是對于宋明理學的全盤否定。樸學思潮同宋明理學思潮存在著密切的聯(lián)系，也吸收和借鑒了宋明理學的理論思維成果。例如，顧炎武主張“讀萬卷書，行萬里路”，不能說沒有受到朱熹格物說的啟發(fā)。對于正統(tǒng)理學來說，清初儒學家可以說以“對著講”為主；而對于非正統(tǒng)理學來說，他們卻以“接著講”為主。王夫之繼承張載的學脈，作了創(chuàng)造性的詮釋，使氣學的理論形態(tài)更為完備。戴震講“氣化流行”，也是對張載元氣論的繼承和發(fā)展。
由于受到清代“文字獄”的打壓，處于民間的樸學思潮不可能得到長足發(fā)展，未能改變“理學行世”的局面，僅僅預示著中國哲學新的發(fā)展方向。嚴格地說，樸學算不上完整的理論形態(tài)，只能算是理學的余波。鴉片戰(zhàn)爭以后，西方哲學走入中國，中國哲學走向世界。在這種語境中，中國哲學不可能保持獨自發(fā)展的態(tài)勢，中國古代哲學的發(fā)展歷程宣告終結。
綜上所述，在奠基期，諸子學為中國哲學發(fā)展開了個好頭，水平之高并不在古希臘哲學之下。在展開期，經(jīng)學取代諸子學，成為掌控話語權的官方哲學，哲學淪為政治的婢女；玄學取代經(jīng)學，試圖改變政治哲學話語，把目光轉(zhuǎn)向精神現(xiàn)象，又掀起中國哲學小高潮；中國化佛學取代玄學，運用宗教話語，一度掌握了在精神領域中的話語權。在高峰期，宋明理學完成三教合流，用人生哲學話語取代宗教哲學話語，使中國哲學形成完整的哲學形態(tài)，為中華民族找到內(nèi)在超越的精神生活方式。清初樸學反省宋明理學，力求把中國哲學推向?qū)嵺`哲學，但沒有成功。從先秦的多維哲學到漢代的政治哲學，再到魏晉的半政治哲學，再到隋唐的宗教哲學，再到宋元明清的人生哲學，構成了中國古代哲學清晰的發(fā)展軌跡。對于中國古代哲學史，如果不按朝代更迭來表述，而按哲學形態(tài)更迭來表述，是否更貼近實際呢？
來源：人大復印資料《中國哲學》2016年第5期
