黃裕生：自由與道德——康德在倫理學(xué)領(lǐng)域的革命
在昨天晚上即12月19日晚7點(diǎn)于西安電子科技大學(xué)新校區(qū)信遠(yuǎn)二區(qū)106會議室所作的“自由與道德——康德倫理學(xué)領(lǐng)域的革命”學(xué)術(shù)報(bào)告中，清華大學(xué)哲學(xué)系主任黃裕生教授以其精湛的哲學(xué)分析技藝和深厚的哲學(xué)素養(yǎng)，為我們呈現(xiàn)了一場精神盛宴。
首先，黃裕生教授將以古希臘為代表的古典倫理學(xué)與以康德為代表的現(xiàn)代倫理學(xué)作了區(qū)分，這就將他的論題置于古今之爭的視野之下，而他也不諱言，認(rèn)為古今之爭的深層原因在于，構(gòu)建古代社會和現(xiàn)代社會的基本原則是不同的。
在黃裕生教授看來，古希臘倫理學(xué)是從對“真”的考察轉(zhuǎn)向?qū)Α昂谩弊穯?，即從真理問題轉(zhuǎn)向善的問題，因?yàn)樵诠诺湎ＥD時(shí)代，如何定義“真之是”與如何生活得好緊密相關(guān)；同時(shí)，古希臘哲學(xué)給我們提供的還是一個(gè)目的論的倫理學(xué)，在亞里士多德那里，就是一個(gè)對一系列目的進(jìn)行追問的哲學(xué)體系，而最終的目的是神，每一個(gè)人的生活都要服從于某一種目的，由此，誰理解了最終目的，誰就掌握了領(lǐng)導(dǎo)力、權(quán)力，其他人都必須服從于他，而既然最終目的是神，因此統(tǒng)治權(quán)自然是來自于外在的神，這就是由目的論導(dǎo)致的君權(quán)神授觀念。所以古典倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)人之所以服從，是由一個(gè)來自于人之外的他者、超越者決定的，而這就是權(quán)力的根源。另外，從柏拉圖角度來看，在《理想國》中，柏拉圖通過格老孔（古各斯指環(huán)的故事）對正義的界定，指出如果從個(gè)人出發(fā)來考察正義問題，其結(jié)果必然是對正義的消解，所以個(gè)體不能成為討論正義問題或倫理學(xué)問題的出發(fā)點(diǎn)，只能從集體出發(fā)討論正義或倫理學(xué)問題。
由以上分析可知，古典倫理學(xué)的三個(gè)基本原則就是：（1）集體優(yōu)先原則；（2）責(zé)任優(yōu)先原則；（3）統(tǒng)治的合法性來自于人之外的超越者原則。
黃裕生教授認(rèn)為，康德對古典倫理學(xué)進(jìn)行了突破，這種突破集中體現(xiàn)于康德的自由意志概念上。
首先，康德把傳統(tǒng)意義上的理性定義為知性，而在康德看來，知性只是理性諸種能力之一，理性最終的能力則是突破知性的認(rèn)知能力的行動能力，這種行動能力即自由意志，所以自由意志并非是如康德之前所共同認(rèn)為的那樣，是非理性的，對康德來說，自由意志恰恰是最理性的，是最高理性。
緊接著，黃裕生教授對通常理解的自由觀念進(jìn)行了澄清，一般認(rèn)為，自由即是想怎么做就怎么做，但從康德哲學(xué)的角度來看，這恰恰是自由的反面，即任性，也就是一種完全受外在之物即人的生理欲望所支配的行為方式，而如果受生理欲望這種外在之物所支配，就是受因果律的支配，一個(gè)人如果只受因果律的支配，正是不自由的表現(xiàn)。
而康德的意志自由概念，從消極的意義上來說，它否定了一切誘惑物，同時(shí)也否定了一切強(qiáng)力，這是意志自由消極的一面，或稱消極自由；而自由意志的積極能力，則是能夠從自己出發(fā)決定自己的行動給自己頒布法則的能力，這即是意志自由的積極一面，或稱積極自由（與柏林的兩種自由觀相對照）。
《實(shí)踐理性批判》的主要目的之一是要論證實(shí)踐理性是慧的，也即是說，自由意志是存在的，康德用反證法來證明這個(gè)問題，即假設(shè)自由意志不存在，則我們不可能有任何道德秩序，以及在這種道德秩序之下的社會組織、政治體制，但我們明明就一直生活在一定的道德秩序和社會組織、政治體制之下，因此，自由意志必然是存在的。
另外，黃裕生教授還從現(xiàn)象學(xué)角度對自由意志的必然存在作了進(jìn)一步的拓展證明。中世紀(jì)基督教將歷史引入我們的日常生活中來，把歷史當(dāng)作是理解我們自己和世界的一個(gè)維度；而歷史進(jìn)入人的存在，其關(guān)鍵是時(shí)間性，時(shí)間性表明，我們是自己打開未來的，我們是有希望的，時(shí)間性預(yù)示了人的可能性，人是一種可能性的存在。從這個(gè)角度來看，人的存在在時(shí)間性中是開放的，即對過去和未來的理解是處于未完成狀態(tài)的，不僅未來是未完成的，而且過去的歷史也不是已經(jīng)完成了的狀態(tài)，因?yàn)闅v史需要不斷地去重寫，每一代人對過去的歷史都要站在自己的時(shí)代立場上（時(shí)間節(jié)點(diǎn)上）去重寫歷史，重新理解歷史，這就意味著過去對于現(xiàn)在的我們而言，是開放的，而不是封閉的。這種時(shí)間性恰恰就為我們?nèi)说淖杂梢庵咎峁┝嘶A(chǔ)，也即，人可以根據(jù)自己的自由意志去決定自己的行動，包括對過去和未來的行動的決定性都掌握在我們自己的手中，我們可以在時(shí)間性中展開各種可能的維度。這就表明，自由意志是我們的時(shí)間性生存形式的內(nèi)在根據(jù)（記錄者個(gè)人發(fā)揮）。
而根據(jù)自己的自由意志去決定自己的行動的能力是每一個(gè)個(gè)體都具有的，即我有這個(gè)能力，我所面對的其他人也都有這種能力，因此，我們必須尊重其他人的自由意志，尊重其他人按照自由意志選擇自己行動的那種能力。這一點(diǎn)就決定了人的行為的界限。所以，從自由意志出發(fā)，首先要求人們要相互承認(rèn)和相互尊重。（黑格爾從主奴關(guān)系辯證法推出相互承認(rèn)相互尊重的基本原則，黃裕生教授卻是從康德的自由意志對個(gè)體行動的空間界限規(guī)定這個(gè)角度推出相互承認(rèn)和相互尊重的基本原則。）
康德實(shí)踐哲學(xué)的一個(gè)目的是通過確立道德法則而將人的行為普遍化，而人的行為普遍化之后不會相互反對，而是形成和諧的秩序，如此，這一行為準(zhǔn)則就是正當(dāng)?shù)?。一個(gè)人的行為選擇，不能與他的自身相矛盾，如“不能偷盜”這樣一條誡命，如果大家都不去遵守，其結(jié)果必然是你偷我我偷你形成循環(huán)，形成循環(huán)的偷盜行為就意味著每一個(gè)個(gè)體其實(shí)從內(nèi)心里并不希望自己的東西被偷，否則當(dāng)別人偷了他的東西時(shí)，他就不會再去偷其他人的東西，不會有將因他人的偷盜而對自己產(chǎn)生的損失彌補(bǔ)回來的意圖。所以康德的自由意志的最高道德律令與孔子的“己所不欲，勿施于人”和耶酥的“你要想別人怎樣待你，你也要怎樣待人”這樣的行為準(zhǔn)則是一致的。
由此，就得到如下三個(gè)基本法則：
一，絕對的責(zé)任法則：每一個(gè)人在選擇行動的理由時(shí)，不能反對他人選擇的自由。
二，絕對的權(quán)利法則：要求每一個(gè)人都可以按其意志去行可普遍化的行為，只要他不妨礙其他人也按同樣的原則行動。責(zé)任原則同時(shí)是一條權(quán)利法則。在康德那里，責(zé)任與權(quán)利二者不是對立的，而是一體之兩面。這就為人的生存提供了一種行動的空間。由這一點(diǎn)，黃裕生教授指出，康德的倫理學(xué)不僅僅是義務(wù)倫理學(xué)，因?yàn)樗€提出了權(quán)利的法則。（對此如何理解，尚需深入思考）
三，人是目的的法則：人的自由存在就是其目的。人是自由的——人是目的。在任何情況下，都不可僅僅把人當(dāng)作手段或工具。
由以上三條法則可知，人具有絕對性，人是一個(gè)由絕對責(zé)任、絕對權(quán)利和絕對目的綜合構(gòu)成的一個(gè)自由的存在者，而這一切端賴于人的自由意志。
進(jìn)一步而言，從康德的自由意志概念引出如下五條原則：
第一，個(gè)體本位原則。
第二，個(gè)體優(yōu)先于共同體、集體的原則。
第三，權(quán)利優(yōu)先于服從的原則。
第四，主權(quán)在民的原則。
第五，強(qiáng)力本身不具有任何合法性的原則。
這五條原則，每一條都與古典倫理學(xué)相對立，從這個(gè)角度來說，康德在倫理學(xué)領(lǐng)域內(nèi)確實(shí)進(jìn)行了一場革命，其意義并不亞于他在認(rèn)識論領(lǐng)域內(nèi)所掀起的“哥白尼革命”。
