人，人生與做人與人生觀【1520】
《荀子》的人“性”論是否為《韓非子》“人”觀的基礎?
摘要
過去支配荀子和韓非之間關系的論述架構是由“韓非為荀子弟子”和“韓非的人觀淵源于荀子的性惡論”兩項主張所構成的“循環論證”。從兩書中的“性”概念和“人”觀的比較來看，《韓非子》的“人”應該繼承《商君書》以及慎到和田駢等齊國稷下學者，并非荀子。在司馬遷《史記》的《韓非列傳》中含有“(韓非)俱李斯事荀子”一句話的理由應該是，司馬遷在同情赴秦冤死的韓非之余，構成了李斯害過他為主軸的生平故事，為此司馬遷需要說明韓非在年輕時就已認識李斯。總之，在《荀子》和《韓非子》的“性”論和“人”觀的層次上，此兩者之間的思想關系并不大，因而看不出由前者到后者的直接影響關系。關于他們之間是否有過師生關系的問題，雖然在目前的史料情況下不能斷定有還是沒有，但至少司馬遷自己相當確定韓非并沒有繼承荀子的學術這一點。
一、序言
在傳統東亞知識分子的思維中，與《韓非子》思想來源相關的探討受到了“韓非為荀子的弟子”以及“韓非的人觀根基于荀子的性惡論”兩個想法的深刻影響。至少在19世紀接受西方哲學史的觀點和近代文獻學的方法之前的東亞學術環境中，幾乎無人對“韓非為荀子弟子”和“韓非的思想受荀子'性惡論’影響”兩點有所疑問。不可諱言，前者的來源無外乎司馬遷《史記·老子韓非列傳》(卷64)“(韓非)與李斯俱事荀卿”一句的敘述，而后者“韓非的人觀根基于荀子的性惡論”的推斷則可溯及晉代仲長敖的《竅性賦》提出韓非為荀子“性惡”論的繼承人之觀點。不過，正如仲長敖吟其賦時已經是先秦時代后500年的事實所示，其實對中國(和東亞)的傳統知識分子而言，荀子和韓非思想之間的“親近性”只不過為一個形象──歷來幾乎沒經過嚴謹比較思想的分析檢驗。諷刺的是，直到20世紀，在延續宋明理學家強烈的崇孟意識形態之所謂“當代新儒家”的相關論述中，此種形象反而增強了。因為當代新儒家的論者們對荀子批評孟子的反感，再加上過度唾棄韓非思想的價值，因此雖然在學者之間有程度上的差異，但基本上都保持著“荀子是儒家正統的分歧”的觀點。
然而，這并不意味著所有近代以來研究《荀子》或《韓非子》思想的學者完全沒有注意到在《荀子》的“性”論與《韓非子》的“性”論或“人”觀之間存在著相當大的鴻溝這一點。譬如，近年在周熾成進行的荀韓思想比較研究中，可以看到他努力以較為持平的態度來論述、比較荀韓思想之間的異同。周熾成認為，荀—韓之間的不同處在于:1.荀子為理想主義者，韓非則是現實主義者；2.荀子重修身，韓非則重法治；3.荀子重德，韓非則重力；4.荀子以古論今，韓非則古今分說。相對地，他認為共同處是兩者均具:1.高度的理性主義；2.經驗主義；3.反對對鬼和天的迷信；4.嚴密的邏輯推理。雖然周熾成以“韓非為荀子的弟子”的前提提出他的論述，但他明確認識到《荀子》和《韓非子》的思想之間確實存在著巨大鴻溝。然而問題是，如周書“導言”的小題“一對影響深遠的師生”所示，哪怕觀察到兩者思想之間莫大的鴻溝，在此觀點中還是受到“韓非為荀子的弟子”的“前提”所掣肘，最后還是會“回歸”到“雖然韓非是荀子的學生，但如何如何……”的理路窠臼。因此，本文的主要目的就是提供在“荀韓思想關系論”的探析上，先不要預設“韓非為荀子的弟子”的前提這樣一種論述格局。
鑒于此，本文欲提出如下4個觀點:第一，過去“荀韓關系”的相關論述，在人際關系的層次也好，思想的層次也好，無論學者認定兩人之間的關系多近或多遠，基本上都無法跳脫出“韓非為荀子弟子”和“韓非的思想受荀子'性惡論’影響”兩主張互為另一項主張的論據這樣一種循環論證結構。換言之，哪怕我們要將荀子和韓非的思想特質敘述為互相獨立，卻會由于此循環論證結構的存在而在無意識的層次影響我們走向將荀子和韓非的思想在某種連環關系中理解的方向。
第二，基于對所謂“荀韓關系論”的相關討論中根深蒂固存在著如上所提的問題之認知，本文經過比較嚴謹的觀念史途徑，試圖檢驗兩者在“性”論和“人”觀之間，是否有只在兩者思想之間才能看出的共同思想特色，并且將此分析結果當做我們推論他們之間是否有實際思想繼承關系的論據。
第三，假設《韓非子》“性”概念和“人”觀均沒有直接繼承《荀子》“性”論和“人”觀中所呈現的思想特色的話，其思想淵源是從哪里來的呢?為了回答此項疑問，本文進一步推論，所謂“荀—韓”兩人在“人”觀上所謂的“共通點”，其實也是與屬于活動在戰國時代中晚期其他思想家的共同觀點之可能性。也就是說，韓非的“人”觀可能直接淵源于所謂“前期法家”的思想傳統中，如《商君書》及田駢、慎到等“稷下先生”等思想。由是觀之，就“性”概念和“人”觀的層次而言，荀子和韓非各屬不同的思想脈絡，因而韓非思想中應該沒有荀子思想的直接影響。
第四，假設在《韓非子》的“性”概念和“人”觀中真的找不出與荀子相關思想的密切關系，能夠看做直接繼承《商君書》以及田駢、慎到等“稷下先生”的著作的話，接著我們需要思考司馬遷為什么在韓非的列傳中寫下“事荀卿”一句的可能理由。本文推測:司馬遷的意圖應該在于他想要說明:像韓非那樣能著書“說服國君”的論述高手為何卻不能擺脫自己悲慘的結局。按照司馬遷的理解，韓非入秦遭死的原因應該由李斯嫉妒韓非之才所引起。如此，理所當然司馬遷需要說明李斯何時、為何開始忌妒韓非的才能。于是司馬遷要提供李斯在年輕時就已經認識韓非的“場景”，因而其生平敘述中還加上了“(韓非)與李斯俱事荀卿”的一句。
總而言之，就司馬遷而言，在其“韓非的悲劇生平”的“劇本”中，荀子只不過是個配角:提供兩個歷史人物相逢的契機，而造成后來其中一人死于非命退場的理由。而且因為司馬遷也知悉韓非的學術并沒有淵源于荀子，所以敘述三人關系的“與李斯俱事荀卿”一句中沒有寫“學”或“受業”，而把他們的關系只以“事”字來表示。
二、“荀韓關系”相關論述中的“循環論證”
依筆者研究《荀子》和《韓非子》思想之過去經驗來看，在我們檢驗近代以來“荀韓關系論”相關論述的特質時，在過去一世紀“荀韓關系論”的探討似乎由如下三組框架來展開的:第一，從荀子思想和韓非思想的價值上展開；第二，圍繞著荀子和韓非的思想內容異同或類不類似的問題上展開；第三，由與韓非思想的親近或疏離推斷荀子思想的學派定位──即荀子的思想以何種程度符合儒家“正宗”或“正統”的問題上展開。按筆者來看，在最近半世紀的論述大抵上個別以第一層次“否定→肯定”、第二層次“同→異”(1)和第三層次“分歧→符合(儒家正宗)”的方向展開。在大概過去二十幾年“荀學復興”的學術風潮中，對荀子思想的意義逐漸在第一層次和第三層次的議題上獲得正面的評估，可謂是個必然的趨勢。(2)但正如曾暐杰所觀察到的，就在第二層次的“荀—韓”關系相關論述中，我們不可否認的情況是，在中文學界中要將荀子的思想與韓非的思想切開的論述背后，通常隱藏著“急著要平反荀子思想的價值”之目標和中國知識傳統中容易受到“性善的誘惑”(按:以性善的角度來界定《荀子》的“性”論)的精神傾向，因而使得荀子思想研究者的精神態度和研究動機等相關論述迄今仍停留在缺乏客觀性的困境中。
鑒于此，為了提高“荀—韓”思想關系論相關學術見解的客觀性，本文則先關注支配迄今“荀—韓”關系相關問題論述之推理架構的問題，而且在厘清此種論述推理結構存在的基礎上，我們將進行《荀子》“性論”和《韓非子》“人觀”的比較思想分析。
長期以來，支配“荀韓關系”相關論述的格局是“韓非為荀子的弟子”以及“韓非的人觀根基于荀子的性惡論”的兩種見解。這兩種見解原來應該要看做彼此獨立的主張。但問題是，此兩種主張長期以來直到現今仍存在于荀韓關系論中，不但通常一起出現，而且互相構成了另一主張的論據。筆者將之稱為“在荀韓關系論中的循環論證結構”。循環論證的格局通常是這樣出現的:在論者主張“韓非的人觀根基于荀子的性惡論”時，或退一步說兩位的思想之間具有“共同”的思想成分時，就可藉由韓非為荀子學生的“史實”來支持。司馬遷記載的“準確性”也由于兩者的“人”觀“看似相同”或類似，因而兩者思想之間應該有影響關系的推斷而得其“論據”。這樣的循環論證一旦建構起來，它很強力地遏阻學者針對兩者之間的思想差別進行客觀的比較分析，甚至構成了對荀子哲學價值根深蒂固的負面評價來源，如“荀子應擔負秦國虐政及滅亡的理論責任”。
鑒于此，為了構筑比較客觀的荀韓關系論，其首要之務即為將“韓非為荀子的學生”和“韓非思想溯源于荀子人性論”兩種主張的關系彼此切開，使其不能構成互相循環論證的依據。只有將荀韓思想關系看做完全獨立的議題，方能客觀地檢驗此兩者的“性”概念和“人”觀之間是否存在只有兩人之間獨有的思想關系。不用說，本文并不意圖直接為荀子的思想“平反”，只是藉由嚴謹歷史資料的考證和比較思想史研究的論證程序，來探討《荀子》和《韓非子》的思想之間是否有必然繼承的思想影響之嘗試。
三、《荀子》與《韓非子》的“性”概念
在本節和下節，筆者依照以下三步驟進行比較分析:首先檢視《韓非子》每一個“性”的詞語用法，再和《荀子》“性”字的相關用例做比較。接著，將其比較的范疇擴大，將概括《韓非子》及《荀子》的“人”概念。在《韓非子》文本中共出現約500個“人”字。本文的理路是:如果在如上的分析結果中依然無法找出兩者思想之間的共同處，我們將參考呈現與《韓非》具有類似“人”觀的其他文獻，如《商君書》《管子》等。經過這樣的探析，本文將指出齊國稷下學者田駢和慎到的相關論述中可以找出與韓非的“人”觀非常接近的論述。
首先比較現本《韓非子》及《荀子》中所出現的“性”概念。在現本《韓非子》中“性”字用例在其12篇中共出現17個。舉例如下:
表1《韓非子》中“性”字用例下載原表
表1《韓非子》中“性”字用例
現本《荀子》中“性”字用例則在其中14篇中出現多達115次，而且其中76例出現于《性惡》一篇中。如此看來，荀子對于“性”相關的議題所持的高度關切及理論探討，與《韓非子》的用例情形構成明顯的對照，但先讓我們檢視《韓非子》中由“性”字來組成的幾個復合字詞的用法，再看于《荀子》中是否有同樣或相似觀點之存在。
《韓非子》中“性”字的多數用例以“民性”(1例，或“民之性”共3例)、“天性”(3例)、“情性”(3例)及“母之性”(1例)之復合語的形式出現。《韓非子》中一些章節有定義“性”的涵義，但此“定義”的方向不同于《荀子》。在用例(1)“亂弱者亡，人之性也”中，“人之性”描述的是人間生存方式的法則，而非人的基本特質。在用例(3)中的“性”字則只是在形容西門豹的個性。
接著來檢視《顯學》中的用例(12)及用例(13)。學者一致認為《顯學》的主張是整本《韓非子》書中最能代表韓非個人思想的部分。《顯學》曰:
今或謂人曰:“使子必智而壽”，則世必以為狂。夫智，性也；壽，命也，性命者，非所學于人也，而以人之所不能為說人，此世之所以謂之為狂也。謂之不能，然則是諭也。夫諭，性也。以仁義教人，是以智與壽說也，有度之主弗受也。故善毛嗇、西施之美，無益吾面，用脂澤粉黛則倍其初。言先王之仁義，無益于治，明吾法度，必吾賞罰者亦國之脂澤粉黛也。故明主急其助而緩其頌，故不道仁義。
此段中的“性”字只能解釋為人的天生能力(此為智力)，且此能力一生無法改變或改善。此一“性”的概念與荀子的“性”相當不同，雖然荀子是否相信“性”含括智力仍有爭議。然而，在此段的用例和荀子“性”概念之間的最大差別在于:正如荀子所使用的“化性而起偽”《性惡》一句所示，荀子相信，凡是個人的“性”，透過“偽”(自覺意識的努力修身及積善)能夠改化，并且小人、士、君子及圣人的人格品德的四階段也是按照達成“化性”的程度來區分的。其實，智慧的不同亦是隨著此人格品德的差別產生的。下面我們檢視《韓非子》“性”字用例中所出現的“民性”(和“民之性”)、“天性”以及“情性”等3種復合詞用法。
(一)民性
就“性”字與“民”字結合的例子而言，《韓非子》中總共有5處──3個“民性”、1個“民之性”及1個“萬民之性”的用例──來論述民眾的性質。用例(2)所擷取的段落意思并不明確，但“民性有恒”中的“恒”字似乎表明民眾是固執或無法改變的，與擷取自《顯學》的用例(12)及(13)中的“性”字用法相符合。取自《大體》的用例(6)中的“性”字，其代表為維持民眾生存而須被保護。此篇作者勸諫統治者勿傷萬民之性，而此種“性”概念與《莊子》“外篇”部分中的“性”概念相似，《莊子》“外篇”的作者認為“性”必須從繁文縟節──“禮”(身體約束和社會規范)──中解放。因此，《大體》中的“性”概念之如此用法應該不是淵源于荀子。用例(10)的句子所要說明的應是萬民的生活品質而并非系指所謂“人性”。
然而，學者仍可找到荀子的“性”概念與取自《心度》的用例(14)及(15)的相通之處。完整段落如下:
(14)夫民之性，喜其亂而不親其法。故明主之治國也，明賞則民勸功，嚴刑則民親法。
(15)夫民之性，惡勞而樂佚，佚則荒，荒則不治，不治則亂而賞刑不行于天下，者必塞。故欲舉大功而難致而力者，大功不可幾而舉也；欲治其法而難變其故者，民亂，不可幾而治也。
這兩段引文容易與《荀子·非相》其中一段文字(如下)聯想在一起:
饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。
此外，《性惡》其中一段文字(如下)是尋找荀韓人性觀相似之處的學者可能會想到的:“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”。《韓非子》的“惡勞而樂佚”及《荀子》的“勞而欲休”的確看似相近，但是如果我們看各自的完整論述，則會出現3個不容忽略的差異之處。
第一，句子的主詞不相同。《韓非子》的主詞為“民之性”，可詮釋為“被統治者的性情”，而《荀子》的主詞則為“人之性”或“人之天性”，也就是“人類一般的性情”。換言之，后者較具普遍性，荀子企圖指涉人類共同的身體及心理特質，包含極端的特例，如圣王禹及暴君桀。
第二，用這兩個取自《韓非子》的用例探討萬民之性，以解釋賞罰分明的必要性。相較之下，取自《荀子》的3個例子(即取自于《榮辱》《非相》及《性惡》等的例子)則可作為人有能力及必須致力于道德上自我修養的論點基礎。
第三，正如從“喜其亂”一詞可看出，《心度》的作者表現出對民眾的嫌惡感，但在《非相》中，荀子則強調人具有“辨”或辨別道德行為的能力。總而言之，雖然兩個例子都涉及人類的屬性、有著身體及心理的限制，但他們基于對人類能力不同的認知，而產生極大差異的論點。
如果《心度》的理路之主軸不是源于荀子思想，那還有什么來源可能激發韓非讓統治者對國民采取對立的觀點?王立仁表明“前期法家”思想灌輸韓非趨利避害的理念，另一方面，秦茂森強調《管子》對《韓非子》的影響。林義正證實《管子》中“民情”“民之情”及“民之欲”常與提倡法律和刑罰有關，雖然他并沒有指出兩文本直接具有影響力的關聯。[6]記下這些觀點后，讓我們來看原文例子，首先是出自《商君書》的例子:
民之有欲有惡也，欲有六淫，惡有四難。《說民》
夫治國者能盡地力而致民死者，名與利交至。民之性，饑而求食，勞而求佚，苦則索樂，辱則求榮，此民之情也。《算地》
古之民樸以厚，今之民巧以偽。《開塞》
如之前所提到的，如果我們不局限于“性”字，有許多章節也幾乎是在描述人的特質(尤其是被統治者)。從《管子》也可以舉幾個例子:
百姓無寶，以利為首，一上一下，唯利所處。《侈糜》
民，利之則來，害之則去。民之從利也，如水之走下，于四方無擇也。《形勢解》
凡人之情，見利莫能勿就；見害莫能勿避。《禁藏》
在以上摘自《商君書》及《管子》的引文中，我們可以找到《心度》作者針對被統治者的特質所論述的要點。此外，如同在《心度》所得到的觀點，這些引文的思想可被視為理解被統治者性情的直接來源。
(二)天性
《韓非子》中的兩篇共出現有3個“天性”的例子。《安危》的例子很明白地指出人的生理狀態，此種意涵亦可于《孟子》和《莊子》找到相近用法。《外儲說左下》中有一個例子如下:
及獄決罪定，公憱然不悅，形于顏色，臣見又知之。非私臣而然也，夫天性仁心固然也，此臣之所以悅而德公也。
“天性”一詞在這里被用來解釋子皋(孔子的門徒)對一個被定罪的犯人所表現出的仁慈寬厚。這份仁慈是出自子皋的天性，同時，這“天性”與“仁心”有所關聯。在其他早期中國文獻中，“天性”一詞描述父子關系如何運作。《荀子》有兩個“天性”的例子，皆是描述與具有轉化功能的社會規范對立的天生性格。由于戰國時期有很多文本，如《孟子》《莊子》及《呂氏春秋》皆使用相同的詞及相近的用法，因此不能辨別《荀子》及《韓非子》使用“天性”一詞，是否具有任何直接影響力的關聯。
(三)情性
許多學者認為《荀子》及《韓非子》皆提及“情性”，并將之看做與荀韓的“性”概念相近的例證。“情性”在《韓非子》的3篇中各出現1次，而在《荀子》中則多達19例(如果包括“性情”2例，則共有21例)，且其大部分用例與“人之性惡”的論述脈絡有關。
《荀子》所有的“性情”基本上涵義相同，可見于以下兩段引文:“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”《性惡》及“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情”《正名》。這些“情性”主要系指人類普遍所具有的生理本能及情緒，但在理念上每個人經過“履禮積善”的修身過程能一步步改善之。與此相比，《韓非子》3個“情性”例子的涵義卻都不相同，《大體》的例子是“不傷情性；不吹毛而求小疵，不洗垢而察難知”。由于在同一篇中還有另一個“性”的例子，同樣出現于“不傷”的架構之下，《大體》的作者相信天生的“情”與“性”必定不會受外力所擾，而他的論點與《莊子》中《庚桑楚》及《盜跖》的作者所贊揚的回歸(或恢復)“情”及“性”相似。至少在“情性”的用法上，《大體》的作者很明顯是屬于在《莊子》作者的思維和概念脈絡上構成他的主張，而與《荀子》不同。第二個例子出現在《難勢》:“人之情性，賢者寡而不肖者眾。”此處，“情性”(“性情”)泛指人類而非個人天性。第三個例子出自《五蠹》:“人之情性，莫先于父母。”此例中，“情性”大略描述人與生俱來的情感以及與父母最為親近的情感。此處，“情性”的意涵與《八說》“子母之性，愛也”的“性”幾乎相同。這樣的思維在戰國中后期似乎很普遍，并非韓非特有(6)，且與荀子“性”論有相當大的差異。總而言之，就“情性”的用法而言，我們還是不能找到任何荀韓之間特有的關聯。
總而言之，上述針對《荀子》及《韓非子》的“性”(和“情”)所做的比較分析證明《韓非子》“性”的用法可追溯其前或同時代的文獻，如《商君書》《管子》及《莊子》。雖然“民性”一詞有負面涵義，但“性”大致上是中性詞。相較之下，荀子使用“情性”一詞時在大部分的用例之間具有涵義的一致性:人類的身體及心理上所要改善的負面特質。雖然《韓非子》的“民性”及《荀子》的“情性”皆為負面，但前者與《商君書》的思想較接近，而非《荀子》。而且《韓非子》的“民性”基本上是與《莊子》中所看到的“天”所賦予的“天性”，或者與《商君書》及《管子》對民眾情感及心理的認知也相似。無論我們推測它接近于任何一方面的涵義，都無法認定與荀子“性”論的直接關聯。
四、《荀子》及《韓非子》的“人”概念
接下來，我們的分析范圍從“性”概念本身擴大至整體“人”觀。如果我們檢視整部《韓非子》，人的基本特質可概分為以下3點:1.人的本質無法改變。2.人的傾向大多數是趨利避害。3.雖然為數少，但確實仍有人生來具有圣人特質，他不同于凡人受利所誘。在此必須考慮的問題是，韓非在構想如上3點人的特質時，是否真地受到荀子的影響呢?其實，學者過去通常只關注到第二點，而并沒注意到其他兩點。鑒于此，本文要厘清的必然會是:《韓非子》“人”觀中的第一及第三要點與荀子的相關觀點會相沖突，且第二點與荀子的相似之處，實為在戰國中后期的思想中能普遍看到的思維。經過如上三點的指出和相關探析，下文則試圖論證:從嚴格比較思想分析的途徑而言，藉由荀—韓兩者的“人”觀的異同來證明兩者之間的影響關系是極為困難的。
(一)人的本質:可轉化與不可轉化
《韓非子》的作者深信人的本質不會改變，相反地，荀子并不質疑人的轉化能力，可以是透過自身修養，或是受德性高尚的君子所影響。如此差異可見于荀韓使用“化”字上的差別。《荀子》中總共有22篇中出現“化”字，用例約有70個。荀子使用這些例子來說明各種改變與轉化，從自然現象到人事層面，且強調圣人能改化民眾的性格。這樣的“化”字用法如下:
十二子者遷化。《非十二子》
孝弟以化之也。《儒效》
注錯習俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。[3]《儒效》
中庸民不待政而化。《王制》
其德音足以化之。《富國》
狀變而實無別而為異者，謂之化。有化而無別，謂之一實。《正名》
相較之下，《韓非子》只有13個“化”字用例。韓非對人性是否能被轉化的用例如下:
1.為人臣者內事之以金玉玩好，外為之行不法，使之化其主，此之謂在旁。《八奸》
2.法刑狗信，虎化為人，復反其真。《揚榷》
3.今利非無有也而民不化。《詭使》
用例1的“化”說明統治者的思想和言行容易受到下屬及親人的影響。用例2的“虎化為人”只是個比喻，作者認為如果法罰有公信力，性情如虎兇殘的丞相及下屬就無法濫用他們主上的權力。因此，可見這里的“化”系比喻，與自我修養或人性轉化的涵義無關。用例3是作者對當時民情的感嘆:即使統治者給予人民利益，人民也不會因而服從。《韓非子》中“化”所指的并非人的本質可以轉化這一點，而是人的趨利性格容易被掌控。其中，最能闡述韓非相信人性不變之主張的段落是在《顯學》中，引述如下:
今或謂人曰:“使子必智而壽”，則世必以為狂。夫智、性也，壽、命也，性命者，非所學于人也，而以人之所不能為說人，此世之所以謂之為狂也。謂之不能，然則是諭也。夫諭、性也。以仁義教人，是以智與壽說也，有度之主弗受也。故善毛嗇、西施之美，無益吾面，用脂澤粉黛則倍其初。言先王之仁義，無益于治，明吾法度，必吾賞罰者亦國之脂澤粉黛也。
據韓非所言，人的本質不能改變，就如同長相平凡的女子，不可能不靠化妝就能成為如西施或毛嗇般傾城美女的相貌。相較之下，荀子則堅信轉化每一個人的性質之可能，且將“化”定義為“狀變而實無別而為異者，謂之化。有化而無別，謂之一實”。《正名》荀子也在《賦》將蠶的一生形容為“化”。簡言之，就像毛毛蟲變蝴蝶般，人的性質也透過自我修養而可以轉化。
(二)人之間的性質:同質與異質
韓非預設占大多數人口的平民百姓都擁有相似程度的才智及德行，但他也承認有特例:有人品德高尚到不被任何獎賞鼓勵誘引，有人原來性質惡劣至任何懲處都不足以遏阻。在《六反》中，作者視神農為模范，不管是否會有豐收都主動地辛勤耕作；曾參和史鰍不管嚴刑峻法，皆遵守規范。在《難勢》中，作者主張:“人之情性，賢者寡而不肖者眾”。因此，他繼續說道:“堯、舜、桀、紂千世而一出”。在《外儲說右上》中讓齊國建國始祖呂尚解說為何必須排除(誅殺)兩位居于政治權威掌控之外的賢者狂矞和華士。《韓非子》對賞罰制度控管之外的賢者，抱持著矛盾的態度，也沒有解釋為何在個人之間的天分及才智程度有如此大的差異及多樣。如同《顯學》中西施及毛嗇的例子，韓非含糊地承認人生來具有不同程度的天分。
相較之下，正如《榮辱》三次主張“是禹桀之所同也”一句，荀子認為人的情形基本上皆相同。荀子也藉以使用“類”字來呈現“人屬于同類”的觀點。荀子雖然承認按照經驗，在社會中若干人數的“元惡”之人可能會存在，但還是堅持人格差異是經過后天的自我修養──即“偽”實踐的過程來逐步呈現的結果。再說，根據荀子的修身論，人的4個層次———小人、士、君子及圣人———并非按照他的出生條件，而是依照自我修身的程度來決定。《韓非子》中《難勢》則提出，人類歷史中確實存在過如堯、商湯等圣王及桀紂等暴君，但這樣的人主均為幾百年才會出現一次的人類中之特例，因為人主大部分是才能平凡的“中君”，他們在治理人民時必須靠賞罰的制度。
五、《韓非子》中“人趨利避害”的思想來源
到目前為止，本文試圖論證《荀子》和《韓非子》的“性”概念和“人”觀之間具有非常大的不同，而且研究《韓非子》及《荀子》的學者都知道，《韓非子》并沒有任何段落中提出所謂“人性惡”的主張，甚至韓非似乎對闡述“性”相關的問題本身也不感興趣。韓非主張的重點則在于大多數的人都是自私的，連家庭成員之間也都免不了利益的算計。此外，不少學者提出，不同于荀子提倡人性轉化的必要性，韓非認為統治者必須順著此種“趨利避害”的人性特質，而善用賞罰制度掌控人民。
其實，將人的基本特質定為“趨利避害”的觀點并不只在《荀子》和《韓非子》中能觀察到，在其他文獻中也可以看到。而且在《商君書》及《管子》中，正如《韓非子》般，進一步主張，為了政治秩序的建立，國君需要善用人類的這種特質。譬如《商君書》說:
民勇則賞之以其所欲；民怯則殺之以其所惡。故怯民使之以刑則勇；勇民使之以賞則死。怯民勇；勇民死，國無敵者必王。《說民》
《管子》則有兩例:
凡民者莫不惡罰而畏罪，是以人君嚴教以示之，明刑罰以致之。《版法解》
人臣之所以畏恐而謹事主者，以欲生而惡死也；使人不欲生不惡死，則不可得而制也。[8]《明法解》
其實，在《呂氏春秋》中也可以找到與如上例子相似的推理方式。《論威》曰:“人情欲生而惡死，欲榮而惡辱。死生榮辱之道一，則三軍之士可使一心矣。”在這里，作者主張為了提高軍中志氣，將領需要善用人情“欲生惡死”的基本需求。
從《商君書》《管子》以及《呂氏春秋》的例子中可看出兩點:第一，將人的特質定為“趨利避害”的想法并不只在荀子和韓非思想中獨有，而應該是戰國晚期許多思想家所共有的。第二，如上三部文獻的作者均主張，人主要善用這樣的人性特色。這一點在《荀子》的思想中卻完全不存在。眾所周知，荀子用修身理論建立他對人性欲望需要克服的觀點。
不過，《呂氏春秋》和《管子》、《明法解》和《版法解》的編輯年代應該也不會早于戰國的最末年，甚至后者的成篇年代會拉近至秦漢時期，因此我們仍然不能排斥“人有趨利避害傾向”之思想是荀子的發明。而《韓非子》《呂氏春秋》以及《明法解》和《版法解》的“善用人有趨利避害傾向”的觀點，也許皆是基于荀子“人”觀的進一步展開。因此，我們也要問的是:那么，在其成篇年代可能比《荀子》早的文獻中(如《商君書》《說民》的例子)，還有沒有“要善用人的趨利避害的特質”之論述呢?其實，齊國所謂“稷下先生”慎到和田駢的思想中可以找到與如上論述架構完全相同的論點。我們先來看慎到的論述:
天道因則大，化則細。因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣。是故先王見不受祿者不臣，祿不厚者，不與入難。人不得其所以自為也，則上不取用焉。故用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣。此之謂因。《慎子·因循》
《群書治要》則載錄田駢的言論:
田子曰:“人皆自為，而不能為人。故君人者之使人，使其自為用，而不使為我用。”稷下先生曰:“善哉!田子之言。古者君之使臣，求不私愛于己，求顯忠于己，而居官者必能，臨陳者必勇。祿賞之所勸，名法之所齊，不出于己心，不利于己身。語曰:'祿薄者不可與經亂，賞輕者不可與入難。’此處上者所宜慎者也。”
這兩段論述的論旨與《韓非子》“人主要善用利己人性的特質”之論點極為相似，而且主張人主需要善用這樣人的特質。顯然，這與荀子“人人需要透過修身抵制之”的主張相沖突。眾所周知，韓非在《難勢》中為慎到辯護“勢位”之治的論述，可見韓非要繼承慎到思想之態度。因此，韓非在“人”觀方面受到慎到思想的影響也不足為奇。
如上分析所示，在《商君書》《管子》《呂氏春秋》、慎到、田駢、荀子及韓非的思想對“人”觀及治國之術的相關論述中，雖然全部文本和思想家都同意“人人皆為趨利避害”，但就將此特質如何利用于統治術的問題上，荀子和其他思想家，尤其是與慎到、田駢以及韓非之間相沖突。既然戰國晚期多數思想家都認為人的本能傾向是趨利避害，我們沒有充分理由推斷荀子即為提出此論點的第一個人，更不能說是唯一的人。就“人皆本為自私”的主張而言，韓非、慎到及田駢的思想之間有極為相似的情形。因此，合理的推測應該是:韓非的“人”觀主要繼承慎到及田駢，而與荀子的“人”觀共有的部分則與其他戰國思想家也共有。
總之，基于《荀子》和《韓非子》兩書中的“性”論和“人”觀之比較分析的結果來看，“性”概念也好，“人”觀也好，韓非的相關論述應該沒有吸收荀子思想，而是直接繼承所謂“前期法家”，如《商君書》或齊國“稷下先生”慎到和田駢等所呈現的思想。按照這一理路，我們方能充分了解為何韓非針對“人性”善惡問題并沒有多加著墨，而只主張善用之。這是與將不斷提出“人性”改變的可能性和必要性的荀子人觀站在對立面的。
六、《韓非列傳》中有“事荀子”一句的可能理由
在前文中進行了所謂“荀韓關系論”中比較有影響力的兩種主張“韓非為荀子弟子”和“韓非的人觀源自荀子的性惡論”的切分，以期避免此兩者構成“循環論證”的依據，并且從嚴謹比較概念的研究途徑來檢驗兩者中“性”概念和“人”觀之間的異同。筆者相信，前文厘清了兩者的“性”概念彼此相當不同，而對“人”的看法也互相對立。據此可以推斷《韓非子》“人”觀的來源應該是從“前期法家”，尤其是慎到和田駢等稷下學者的思想，而非荀子。接著，在如上比較思想分析的基礎上，下文則以《史記》《戰國策》中韓非相關記載的用詞和資料來源為切入點，探析司馬遷和《戰國策》的作者對韓非的敘述方式，尤其是司馬遷著述韓非生平的動機。本文推測:“(韓非)事荀子”一句應該是司馬遷為了說明李斯害死韓非的原因──年輕的時候彼此已經認識而李斯嫉妒韓非的才干──之需要而被加進去的可能性比較高。
不可諱言，“韓非為荀子弟子”的說法之資料來源不外乎《史記·老子韓非列傳》中的“(韓非)俱李斯事荀子”一句。其實，到了20世紀，一些學者曾經懷疑過《老子韓非列傳》所描寫的“荀韓關系”之歷史準確性。譬如，早在1909年島田鈞一曾經提出質疑。島田認為《孟子荀卿列傳》僅提及李斯，并且荀子和韓非的思想之間有著顯著的差異。在1942年的專文中，長與善郎也指出，有關“荀韓關系”議題中有兩派學者:一派接受司馬遷的主張，另一派則質疑之。長與在提及“質疑”的學者時也許意識到島田的觀點。長與善郎也指出韓非并沒有專論“人性”相關的問題。過了幾年后，郭沫若也認為，韓非學荀子的態度是“為反對而研究”的。丹麥學者龍德(BertilLundahl)在1992年出版的博士研究論文《Han Fei Zi:The Manand the Work》中也表示他基本上接受郭沫若的觀點。然而，長與善郎、郭沫若和龍德等畢竟對“(韓非)俱李斯事荀子”一句話的歷史真實性，皆沒有表示懷疑。
據筆者所悉，在學術界針對司馬遷“(韓非)俱李斯事荀子”一句的歷史真實性公開表示懷疑的學者應該是貝冢茂樹。他在1982年出版的專著《韓非》一書中試圖論證荀韓并無關系。接著是張涅的研究，雖然他并沒有參考貝冢的研究，但由不同的角度來主張荀子和韓非沒有師生關系，在思想上也沒有繼承關系。因為我們前文已詳述了他們之間思想繼承相關的問題，下文則依據貝冢茂樹和張涅的研究，主要探討為何我們可以推測荀韓之間可能實際上沒有師生關系。
首先，貝冢茂樹的研究關注《韓非子》《難三》的“燕王噲賢子之而非孫卿，故身死為僇”一句中提及“孫卿”這個人物的問題。雖然此“孫卿”也有可能系與荀子不同人物的可能性(若是如此，此句與當今所探討的“荀韓關系論”無關)，貝冢本人的理路是，假如《難三》的作者于此“孫卿”是“荀子”的話，那便表示作者并沒有認識荀子本人。此段記載是以在公元前312年發生因燕王噲禪讓給子之而引起大內亂的歷史事件為背景。《難三》的作者主張燕王噲“非孫卿”(即批判或非難)，被燕王非難的人物但是不可能是最早也公元前320年左右可能出生的小朋友(荀子直到235年左右才逝世!)，而這意味這位“孫卿”當時與燕王噲、齊宣王以及擔任齊宣王“客卿”的孟子屬同世代的人物———這顯然并不合乎歷史事實。因此假設《難三》的作者(韓非?)真地認為這位“孫卿”即為荀子，就代表作者并不知悉荀子是在何時活動的人。無論此句的“孫卿”是否系指荀子，這一句的存在會證實《難三》的作者原來就沒認識荀子本人這一點。
我們接著看張涅的觀點。張涅注意到在《韓非列傳》“(韓非)俱李斯事荀子”一句中司馬遷使用“事”字的事實。張涅指出，在《史記》中每當司馬遷描述兩位思想家的師生關系或學術傳承關系的時候就會使用“師”“學”或“受業”等詞匯，而非“事”字。在《史記》的用例中，“事”字主要意指“伺服”，而這“伺服”局限于非學術思想上的“伺服”，因此兩者之間的關系將不能看做學術上的繼承。張涅在《史記》相關用例中提出兩個例子:《孔子世家》的“孔子之所嚴事，于周則老子”和《孫子吳起列傳》的“吳起……遂事曾子”。司馬遷由使用“事”字來形容老子與孔子和曾參與吳起之間的關系。張涅還強調，在《老子韓非列傳》中，在敘述韓非思想來源的段落，司馬遷不但在開頭說“其歸本于黃老”，最后總結也說老、莊、申、韓“皆原于道德之意”，也就是說司馬遷自己相當確定韓非的理論來源于同屬老子、莊子、申不害系列的“道”及“德”的思想。由是觀之，司馬遷載述黃老思想為韓非思想的基礎，且將老子及韓非的傳記放入同一篇中。簡言之，司馬遷將韓非思想視為老子思想的延續或展開。
假設貝冢茂樹和張涅的觀察都屬實，我們便可以推斷:司馬遷認為荀子和韓非子之間的某種關系，最密切也只不過與“老子—孔子”和“曾參—吳起”之間的關系可類比的程度。因此，按照司馬遷描述“老子—孔子”和“曾參—吳起”之間關系的寫法，再加上我們也考慮到他將韓非的思想來源看做“黃老”的事實，司馬遷針對在荀子和韓非的學術繼承關系上，應該確定此兩位各屬于不同學統(荀子屬于儒學，韓非屬于黃老)。因此，我們不應該只以《老子韓非列傳》的敘述為根據而說韓非的學說淵源于荀子的思想。
那么，假設司馬遷自己認為荀子和韓非的思想基本上各自屬于不同學術傳統的話，為何在《老子韓非列傳》中寫“(韓非)俱李斯事荀子”一句。我們可以推測有兩種可能:第一種可能是，司馬遷之時如“韓非為荀子弟子”的傳說存在，而司馬遷根據此種傳說記載之。不過令人費解的是，假設在司馬遷當時確實有“韓非向荀子拜師”這樣的傳說，他其實原來就可以直接記錄韓非“學”或“受業于”荀卿，而不需要由“事”字以類比“老子—孔子”和“曾參—吳起”這樣“間接模糊”的語詞來表達他們之間的“師生”關系。
因此，我們不得不推測另一種原因的可能:這就是司馬遷自己手中實際上沒有敘述荀韓非關系的具體“史料”。關于司馬遷對《韓非列傳》記事內容的歷史性，受到歷史學家宮崎市定對《史記》“列傳”的口傳資料之研究的啟發，橋本敬司高度懷疑荀韓關系的歷史準確性。橋本提出《韓非列傳》對韓非生平相關記載與《戰國策》以及《史記》中其他列傳記載內容并不相符的問題(后詳述)。基于此，橋本懷疑，其實司馬遷在寫《韓非列傳》時，實際可入手的主要參考資料應該限于當時流傳的《韓非子》諸篇而已。按照橋本的理路，既然司馬遷在撰寫韓非的生平故事時的主要參考“史料”就限于我們也能看到的《韓非子》一書的話，我們便不能依據《韓非列傳》的內容判定韓非人生描述的歷史真實性與否。[17]的確，《韓非列傳》的大部分內容是對《韓非子》文本的相關引述。更重要的一點是，關于荀子與韓非的具體互動或解釋韓非可能與荀子所學之事，卻并無記載。缺乏具體細節的荀韓關系與“乃從荀卿學帝王之術”之具體記述荀子與李斯的關系相比，形成明顯的對照。于是我們也需要展開另一條理路:在司馬遷當時有關荀韓關系話題的傳說只限于韓非年輕時出國游學之類的民間傳說。
若將《韓非列傳》看做一部韓非這個人物的一代故事來看，讀者均覺得相當精彩。個中原因是什么呢?依筆者的觀察，這主要是因為在韓非其人的故事中，司馬遷很成功地呈現出韓非辯說之才能，不但無法救他自己的生命，反而成為他自身“悲劇”的原因。貝冢茂樹已注意到在《韓非列傳》中，司馬遷“悲”韓非的“說服國君”之辯論術卻不足以拯救自己性命的事實。其實讀到《韓非列傳》的論贊，讀者容易發現，司馬遷在敘述韓非的生平中，有意或無意地將自己為李陵無法說服漢武帝而遭到宮刑的憤懣投射于韓非的冤死。眾所周知，司馬遷深信偉大的經典作品是來自于作者對人生困境的“發憤之所為作”，《太史公自序》即曰:
太史公遭李陵之禍:……“夫詩書隱約者，欲遂其志之思也。昔西伯拘羑里，演周易；孔子戹陳蔡，作春秋；屈原放逐，著離騷；左丘失明，厥有國語；孫子臏腳，而論兵法；不韋遷蜀，世傳呂覽；韓非囚秦，說難、孤憤；詩三百篇，大抵賢圣發憤之所為作也。此人皆意有所郁結，不得通其道也，故述往事，思來者。”
在如上“發憤之所為作”的“賢圣”有西伯(周文王)、孔子、屈原、左丘明、孫臏、呂不韋以及韓非。那么，司馬遷寫韓非處死的情況如何呢?《韓非列傳》寫道:“李斯、姚賈害之……韓非欲自陳，不得見。秦王后悔之，使人赦之，非已死矣。”在此司馬遷還說:“韓非欲自陳，不得見。”當我們看到此句記載，就容易懷疑司馬遷如何能獲悉韓非當時“欲自陳”的事實。不過，我們更重視的一點是，司馬遷在《韓非列傳》中的寫法，與當時應該有流傳的資料之記載有明顯的矛盾。這就是《戰國策·秦策五》的記載。該書的寫法則與《韓非列傳》明顯不同，《秦策五》云:
韓非曰:“賈……梁監門子，嘗盜于梁，臣于趙而逐。取世監門子，梁之大盜，趙之逐臣，與同知社稷之計，非所以厲群臣也。”……秦王曰:“然。”乃(可)復使姚賈而誅韓非。
《秦策五》說明韓非處死的原因:韓非在秦國朝廷內與姚賈對立。而在他們的對立中，韓非不但并非“欲自陳，不得見”，而且實際有向秦王政闡述自己立場的機會，但最后還是輸給姚賈而被“誅”。至少我們按照《秦策五》的記載來判斷韓非的論辯能力，看不出如在《說難》等篇章呈現的說服國君的深慮和訣竅──只是向政敵罵臟話的平凡的政治人物口吻而已。由是觀之，《戰國策》對韓非的敘述與司馬遷對《韓非子》一書所歸納出的韓非這個人辯論能力的理解相矛盾，這可能是司馬遷沒有采信《戰國策》記載的主要原因。
其實，在《秦策五》和《韓非列傳》有關韓非死亡的記載之間，還有一點很大的齟齬。在《秦策五》的記載中李斯從頭到尾完全并沒有出現，而在《韓非列傳》中李斯的角色則是促使韓非赴死之關鍵。當然，我們在無法找出其他史料的限制下不能貿然將《戰國策》的記載視同反映歷史事實的記載。但這種記載保存下來的事實本身可代表在西漢時期有韓非在秦廷因實際政治斗爭緣故而喪命的傳說確實存在，而我們則也據此傾向于推測司馬遷也應該知悉(后來編入于《戰國策》的)這段故事，更不可能如上《秦策五》的此段文字是在司馬遷的《史記》以后才有人撰寫的，因為無論誰看了《韓非列傳》都會覺得司馬遷的筆力很生動，因此他們應該不敢再如《秦策五》那樣以平淡“無味”內容之筆致寫韓非之死亡。至少我們可以說《秦策五》是與《韓非列傳》的內容不同而獨立流傳的文獻。
再說我們注意到《秦策五》和《韓非列傳》對韓非之死的敘述之間，影響整體敘述結構的最大差別應該在于到底誰是逼韓非死亡的劊子手這一點。在前者中不用說就是姚賈，而在后者則若只看敘述韓非死亡的這一行話，表面上是李斯和姚賈兩位，但若我們從開頭讀《韓非列傳》，正如司馬遷寫“斯自以為不如非”，他明顯有意圖讓讀者相信韓非之死應該是由李斯的陰謀所造成的。到此，值得參考的是，司馬遷與韓非一起在“發憤之所為作”的“圣賢”中還列上孫臏的生平。《孫子吳起列傳》即曰:
孫臏嘗與龐涓俱學兵法。龐涓既事魏，得為惠王將軍，而自以為能不及孫臏，乃陰使召孫臏。臏至，龐涓恐其賢于己，疾之，則以法刑斷其兩足而黥之，欲隱勿見。……馬陵道陜，而旁多阻隘，可伏兵，乃斫大樹白而書之曰“龐涓死于此樹之下”。
在如上引文中，孫臏和龐涓“俱學”，而龐涓“自以為能不及孫臏”，因此，“以法刑斷其兩足而黥之，欲隱勿見”。雖然孫臏最后能對此報仇，而與韓非“冤死”的結局不同，但若注意孫臏生平的故事進展，是由“俱學”→“以為能不及”→“以法刑”(害對方)的格局展開，而這正與《韓非列傳》的“俱事”→“以為不如”→“害之”的過程完全吻合。
正如孫臏和龐涓的例子，在韓非的列傳中，司馬遷“設定”李斯為使韓非看似命中注定成為彼此難以對付的“幕后劊子手”。藉此格局，司馬遷表現出兩個歷史人物的沖突注定其中一位人物悲劇性殞落之觀點。而且，后來擔任秦國丞相的李斯就是最適合于擔任逼韓非赴死的關鍵角色。在這里，司馬遷很成功地讓讀者相信“因為李斯一直忌妒韓非的才華，后逼韓非赴于死地”的理路。由于李斯為荀子弟子這一點是毫無疑問的，司馬遷為了說明李斯為何得知韓非的需要，可能還在故事展開上進一步再加上了“(韓非)俱李斯事荀子”一句。然而司馬遷在他自己瀏覽過的戰國諸子著作的經驗上，卻相當確定韓非的學統并不屬于荀子，因此，不能依據像《孫子吳起列傳》寫“俱學”的用詞，而選擇“俱事”一句來表述他們三者之間的關系。如此能夠滿足將《韓非子》的內容不類于《荀子》的事實融入于呈現“韓非—李斯”的對立格局之故事。由是觀之，在司馬遷的眼中，荀子只不過是為了說明李斯如何認識韓非的中介配角而已。
七、結語
本文為重構荀韓關系論之一種嘗試。首先，本文關注迄今束縛探討兩者之間關系之格局無法脫離于由“韓非為荀子弟子”以及“韓非的人觀淵源于荀子的性惡論”兩種主張所構成的“循環論證”之窮境。接著本文指出，為了達成對此問題的客觀理解，我們需要先切斷兩種主張之間“循環論證”之聯結，并且獨立進行此兩種的主張內容是否成立的檢驗:具體而言，“韓非為荀子弟子”的主張是否由客觀的歷史事實能夠得證呢?“韓非的人觀淵源于荀子的性惡論”的主張是否由嚴格的比較思想研究結構而歸納出的見解呢?
本文基于這樣的問題意識，先由比較嚴謹的比較思想途徑來檢驗韓非的“人”觀淵源于荀子的“性惡論”這樣主張的正當性。從《荀子》和《韓非子》兩部文獻相關論述中對“性”概念和“人”觀等比較探析的結果是:在《荀子》和《韓非子》的“性”概念和“人”觀之間，與過去學者漠然看出兩者之間的“相似性”印象相當不同:在兩者的“性”論(實際上《韓非子》沒有“性”論)也好，兩者的“人”觀之間也好，似均屬于不同的學術傳統。
接著本文也檢驗“韓非為荀子弟子”這樣的說法是否反映歷史真實的問題。本文以貝冢茂樹和張涅的見解為基礎，注意到《韓非列傳》和《戰國策》對韓非之死的描敘大相徑庭這一點。接著也關注到司馬遷撰寫《韓非列傳》的動機和故事構造而發現，司馬遷想要提出逼韓非赴死的幕后劊子手是李斯這一點。據此，本文推測:司馬遷描述的主軸是針對像自己無法發揮辯說才能而冤死的韓非之同情，并且也要描述像韓非那么富有辯論才能的人為何赴死地。在這樣的“劇本”中，荀子的弟子“李斯”之存在，正如《孫子吳起列傳》中的龐涓一樣，在故事展開中發揮了關鍵作用。也就是說，就司馬遷而言，李斯對韓非的嫉妒心是以后逼韓非處于死地的主要原因。而為了組成如此故事架構，韓非需要在年輕時就認識李斯。因此，在司馬遷故事安排的理路中，“(韓非)俱李斯事荀子”一句話，是暗示李斯對韓非的情節就為后來韓非之死的伏筆。只是司馬遷很清楚:韓非的思想并沒有淵源于荀子，所以才使用“俱事荀卿”的一句話來表達荀子—李斯—韓非三者之間的關系。
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