眾所周知，中國古代書面語有文言與白話之別。一般認為，文言之有別于白話，在于其使用的詞匯、語法等屬于先秦語言范疇，與時代口語有較大的距離；而白話則是唐宋以來在口語基礎上形成的。秦漢語言成分愈多，書面語的文言程度愈高；反之，則白話程度愈高。文言中有一批常用詞匯，如“之乎者也”一類語氣助詞，在文言語體中往往具有指標性意義，在很大程度上成了文言語體的外在標志。古諺云：“之乎者也矣焉哉，用得成章好秀才。”[2]意思是說，只要這些語氣詞用得巧妙，就能寫出好的文言。語氣詞在一種語體中往往具有特殊的作用，“啊嗎呢呀”在白話語體中的標志性功能同樣也很明顯。因為白話語氣詞來自口語，所以這類詞用得多，自然就提高了語體的口語化程度。文言書面語中的語氣詞是從哪里來的？似乎是個不該提出的問題。因為按照語言與文字關系的基本原理，文字是語言的反映，文言書面語中有語氣詞，說明口語中客觀存在著這樣的詞匯。比如郭沫若先生就說：“那些語助辭，如焉哉乎也者，其實就是當時的口語聲調。”[3]這種觀點是語言學家們的共識，從來沒有人提出過異議。但經過對古代語言發展過程的考察，筆者發現事實恐怕并非如此，文言語氣詞的“來路”頗值得懷疑。
一 文言語氣詞的“產生”
關于中國文字的產生，雖然學界還有爭議，但公認甲骨文已經發展到成熟的階段。根據目前對甲骨文的研究，其中不乏各種語氣，疑問的語氣是最常見的。《左傳·桓公十一年》：“卜以決疑，不疑何卜？”《說文》：“貞，卜問也。”卜辭是問卜的記錄，所以甲骨文中有疑問句是必然的。尤其是其中的命辭，大部分學者認為都是問句[4]。但這些問句中有沒有語氣詞，哪些是語氣詞，研究者的意見并不統一。老一輩學者如郭沫若、陳夢家、管燮初等先生都認為甲骨文中是有語氣詞的[5]。不過他們提出的語氣詞數量很少，只有“乎”、“不”、“才”（即“哉”）等幾個；而就是這幾個，也沒有得到國內外大部分語言學者的認可，隨著研究的深入，可以說這幾個“語氣詞”已經被排除。后來李學勤先生又提出甲骨文中的“抑”、“執”是語氣詞[6]，也沒有得到研究者的公認。事實上，甲骨文中沒有語氣詞已逐漸成為語言學界的共識。商代沒有語氣詞，不等于沒有不同的語氣，口語中可以根據聲調的高低、疾徐、輕重等來表達，可以不要語氣詞。比如疑問語氣，在口語中可以由聲調的升高來表示，肯定與感嘆的語氣可以由降調來表現。書面語無法表現聲調，不同的語氣則要通過其他方法，如詞匯形式、句式等來表現。但相對而言，語氣詞對確定書面語的語氣是最明確的證據。沒有這個證據，對古代文獻的內容與含義的理解可能產生困難。關于甲骨文卜辭中的命辭是否問句的爭論，部分地也是出于這個原因。由于沒有語氣詞，有的國外學者提出了命辭并非問句的觀點[7]。
有關語氣詞的產生，王力先生《漢語史稿》有如下論述：“在西周以前，漢語可能沒有語氣詞。《馬氏文通》把語氣詞（他所謂“助字”）分為傳信與傳疑兩類，但是在西周以前，傳信可以不用肯定語氣詞，傳疑可以用虛詞'其’字（原注：當時代詞和語氣副詞沒有分家）。《書經·多士》'我其敢求位？’這種結構是從殷代就沿用下來的。此外，否定性的問句在西周以前也可以不用任何傳疑的虛詞。”[8]后來他又在《漢語語法史》中重申了這個觀點：“在原始時代，漢語可能沒有語氣詞。直到西周時代，語氣詞還用得很少。……春秋以后，語氣詞逐漸產生和發展了。”[9]王力先生在這里并未說明，所謂“漢語可能設有語氣詞”究竟是指口語還是書面語，但按照語言與文字關系的傳統觀念，我們可以合理地理解為他是兼顧口語與書面語的，即語氣詞在口語與書面語中都不存在。王力先生的觀點獲得了大部分研究者的贊同。比如郭錫良先生就說：“我們認為在甲骨文時代語氣詞還沒有產生，句子的語氣只能是由別的語言手段來擔任。”同時認為，“語氣詞是西周時期才產生的，最初是'哉’字，然后逐漸產生了其他的語氣詞。”[10]
語氣詞產生于春秋以后，這是有大量文獻可以證明的。從《尚書》開始，《詩經》、《左傳》尤其是《論語》及戰國其他諸子著作，都有大量各類語氣詞。語言學家認為，這一時期“可以說表示各種語氣的語氣詞體系已相當完備”[11]。筆者根據郭錫良先生對先秦經典中語氣詞的統計數字，改制成下面這張圖表，想以更為直觀的方式，觀察先秦語氣詞的出現與發展情況。
根據此圖可以看出，在春秋中期之前的書面語中是沒有語氣詞的，圖中以“……”示之。《尚書》中只有三個語氣詞，一個“乎”字，七個“矣”字，116個個“哉”字[12]。《詩經》中增加到六個，《左傳》則上升到九個，《論語》增至十一個。《論語》中的語氣詞使用次數與字數之比在這幾部經典中是最高的，達57‰，也就是在1000個字中就有57個是語氣詞；《孟子》也有54‰。《論語》號稱“語錄體”，而《孟子》則是個人創作的書面語著作，語氣詞的使用居然如此接近，比較奇怪。下面幾部經典中的語氣詞使用量相差不多，在平均量34‰上下。由圖表中的高低走向，多少可以看出先秦書面語中語氣詞的發展軌跡，是從少到多，然后再平穩發展，似乎很符合事物的一般規律。
但引起筆者注意的是《論語》之前的這一時段。按照通行的說法，《尚書》、《詩經》成書于春秋中期或稍前，《左傳》、《論語》成書于春秋晚期或戰國初期，前后相差才二三百年，語氣詞卻從無到有，由少到多，迅速發展到完備的階段，這種“爆發”式的語言現象，應該如何解釋？是否符合語言的發展規律？從古至今，并沒有人提出這個問題，大家似乎都不認為這是個問題。考慮到上述幾部經典多多少少都與孔子有些聯系，孟子說“孔子懼，作《春秋》”，史馬遷謂孔子“刪詩”由來已久，《漢書·藝文志》也說《尚書》乃“孔子纂焉”，那么這十幾個語氣詞從在書面語中開始出現，到大量運用，也許根本沒用二三百年的時間，而是同時出現的[13]。假如事實果真如此，聯系到當下語言學家們的共識，文言語氣詞也是古代口語，那么這種現象就更加不可思議，問題也就顯得更嚴重。一個民族的語言，在二三百年間甚或在某一時間點，突然出現了一整套以前所沒有的語氣詞，那么它出現的最初動因是什么？在古代傳播手段相當落后的情況下又是如何在全民口語中迅速普及的？又是如何進一步在戰國書面語中廣泛運用的？筆者認為這些問題必須有一系列令人信服的解釋，否則，以往有關此一問題的種種議論，豈不成了無的放矢之說？
二、文言語氣詞是何時“消失”的？
除了文言語氣詞的出現過于突然，它的消失也很神秘。王力先生說：“漢語語氣詞的發展有一個特色，就是上古的語氣詞全部都沒有留傳下來，'也’、'矣’、'乎’、'哉’、'歟’、'耶’之類，連痕跡都沒有了。代替它們的是來自各方面的新語氣詞。”[14]根據筆者的理解，王力先生這里說的應該是在口語當中，因為在書面語中一直到現在還有人零星使用著文言語氣詞。語氣詞在現代漢語中的重要作用，無論在口語中還是在書面語中，我們每個人都有切身體會，毋容置疑。出于同樣的道理，文言語氣詞在語言交流中的作用也應該是不可缺少的。如此重要的一類詞，突然某一天在口語中消失得“連痕跡都沒有了”，雖然王力先生將這種矛盾現象說成漢語發展的“一個特色”，但這個“特色”是否符合語言的發展規律呢？更奇怪的是，被口語棄之如敝履的“之乎者也”，卻被書面語奉之若神明，甚至成為文人身份的標志，斯文典雅的象征，持續使用了兩三千年。正因為這種現象難以理解，不少研究者并不同意王力先生的觀點，千方百計地尋找文言語氣詞與近代漢語語氣詞的聯系。筆者認為，既然古代口語中確實存在過文言語氣詞，那么首先搞清它們是何時“消失”的，才能在此基礎上進一步探討“消失”的原因，最終解開這個語言史上的“千年之惑”。
語言學界流傳著一句名言：“說有易，說無難。”口語既然是一種瞬間即逝的表達方式，要準確地判斷文言語氣詞在古代口語中是何時消失的，顯然是一件非常困難的事情。不過，筆者這里采取一種不同的思維與推理方式，通過對古人論述中的蛛絲馬跡的細致剖析，試圖尋找一個更接近真實的答案。考察的順序是逆向的，先明清，再唐宋、南北朝，最后才是秦漢，看看文言語氣詞究竟是何時從口語中消失的。
（一）明清口語中有無文言語氣詞？
明清口語中有無“之乎者也”？若非專業研究者可能不敢輕意回答，但古代語言、文學研究者大多應該明白，答案無疑是否定的。明清是古代小說、戲曲的繁榮期，白話已占據了書面語的大半“江山”，在《金瓶梅》、《紅樓夢》等最接近口語的作品中，并無“之乎者也”之類。《紅樓夢》作者在第一回借石兄之口說：“且鬟婢開口即者也之乎，非文即理，故逐一看去，悉皆自相矛盾、大不近情理之話。”[15]說明曹雪芹是反對作品人物滿口“者也之乎”的，因為這“不近情理”，亦即不符合生活的現實。其實，不但鬟婢們口語中沒有“者也之乎”，就是公子小姐口中也不會有，口語的一個重要特征就是它的全民性，同一時代不可能存在兩種語氣詞。清代語言學家對此問題也有明確回答。清人袁仁林著有《虛字說》，明確表示當時口語中并無文言語氣詞。他說：“五方殊語，莫不隨其語而聲情以具，俗所謂口氣也。……當其掉舌時，何嘗有'焉’'哉’'乎’'也’等字？而其聲則可以諸字括之而無余。”[16]他在強調虛字的語氣功能時，明確指出“焉”、“哉”、“乎”、“也”這些語氣詞，在口語中是不存在的。“掉舌”即說話之意。同時，他還認為“嗚呼”、“噫嘻”這一類感嘆詞也不是口語：“'嗚呼’'噫嘻’之類，非言也，注為'辭’，言此乃寫聲之文辭也。”[17]前一個“言”就是指口語，“文辭”即書面語，“非言也”即指“嗚呼”、“噫嘻”并不是口語詞，只在書面語中存在。袁仁林將口語與書面語分得很很清楚：“出諸口為言辭，寫之字為文辭，筆舌難分，而其為'辭’則一。”[18]清人胡煦《周易函書約存》云：“《周易》為上古之書，文字初起，不能不簡而該，使人便于傳習而深致其思耳。非如后世，文字既盛，道理大明，遂添出'者也之乎’，累牘連篇而不可止矣。”[19]所謂“添出'者也之乎’”明確是說古人寫文章，“者也之乎”都是添加上去的，本不屬于口語。康熙年間魏維新在為元盧以緯《助語辭》作的序中，既強調了“之乎者也”對文章的重要作用，又論其使用之難，慨嘆“而悉其解者，十焉未必得五”，說明清人雖然也寫文言文，但對文言語氣詞的真正含義與作用，大約有一半人根本就不明白它的含義與用法。
明清之際的李漁主張寫文章要“一氣如話”，他說：“千古好文章，總是說話，只多'者也之乎’數字耳。”[20]如果口語中有“者也之乎”，他只說“千古好文章，總是說話”就夠了，不會再加上“只多'者也之乎’數字耳”這一句。顯然，李漁是把“者也之乎”排除在“說話”之外的。明代的王驥德主張戲曲語言要用口語，他說：“對口白須明白簡質，用不得太文字；凡用之、乎、者、也，俱非當家。”[21]他認為戲曲對白用“之乎者也”，就是外行，因為這些詞匯不是口語，觀眾聽不懂，所以不會歡迎。明人胡文煥為《助語辭》作序時引諺“之乎者也矣焉哉，用的來的好秀才”，且云：“蓋謂此易曉而不易用也。余亦每患此。”[22]若這些語氣詞為當時口語，天天都在用，豈能有“不易用”之“患”？引諺也是說的語氣詞使用之難，只有秀才們才能用得好，這也從側面說明明代口語中肯定沒有文言語氣詞。明洪武元年（1368年）十一月四日，朱元璋接見孔子五十五代孫衍圣公孔克堅，說了如下一段話：“我看你是有福快活的人，不委付你勾當。你常常寫書與你的孩兒，我看資質也溫厚，是成家的人，你祖宗留下三綱五常垂憲萬世的好法度，你家里不讀書，是不守你祖宗法度，如何中？你老也常寫書教訓者，休怠惰了。于我朝代里你家里再出一個好人呵不好？”[23]完全沒有文言語氣詞。朱元璋下的“圣旨”有時也用白話：“說與戶部官知道：……你每戶部家出榜，去教那有司官將他們所管的應有百姓，都教入官附名字，寫著他家人口多少，寫得真著，與那百姓一個戶帖，上用半印勘合，都取勘來了。”[24]明成祖朱棣主張給邊疆將士的敕令都要用白話：“武臣邊將不諳文理，只用直言俗說，使之通曉，庶不誤事。他日編入實錄卻用文。”[25]皇帝平時說的也是白話，實錄中的文言都是史官們改成的。
不僅如此，明清戲曲小說中總是把“之乎者也”作為酸腐文人的標志，大加嘲諷。如明賈仲名《對玉梳》第一折：“恁那'之乎者也’都休論，使不著調'子曰’弄'詩云’，待做惜花人。”周清源《西湖二集·吳越王再世索江山》：“原來這些父老，不過是與錢王一伙同挑鹽擔的人，如何曉得'之乎者也’？”《鏡花緣》有一段情節，更為形象地說明當時人對“之乎者也”的態度。第23回：“酒保陪笑道：'請教先生，酒要一壺乎？兩壺乎？菜要一碟乎？兩碟乎？’林之洋把手朝桌上一拍，道：'甚么“乎”不“乎”的！你只管取來就是了。你再“之乎者也”的，俺先給你一拳！’嚇的酒保連忙說道：'小子不敢，小子改過！’”如果“之乎者也”是全民口語，它不可能單單成為文人的標志而受到嘲諷，酒保也不會因此而道歉。正因為“之乎者也”本來只應在文章中使用，附庸風雅者不明事理，假充斯文，將之帶入口語，所以才被百姓們譏為“酸腐”。
（二）宋元口語中有文言語氣詞嗎？
答案也是否定的。宋元是近代漢語發展成熟的時期，白話語體已經滲入多種文體，只要看看宋代通俗詞派、宋儒語錄、宋元話本小說及元曲這些接近口語的作品，就會發現書面語中已經出現了一套全新的語氣詞，這才是真正活在口語中的語氣詞。雖然這些作品仍有少量文言語氣詞在使用，但那顯然只是一種文人作文的仿古“慣性”使然。金元戲曲中借“之乎者也”諷刺文人的情節也不少，如金董解元《西廂記諸宮調》卷四：“俺捺撥那孟姜女，之乎者也，人前賣弄能言語，俺錯口兒又不曾還一句。”[26]元關漢卿《單刀會》第四折：“我根前使不著你'之乎者也’、'詩云子曰’，早該豁口截舌。”[27]這都說明迂腐文人把書面語中的“之乎者也”搬到口語中來，下層百姓是不接受的，而且認為那是很可笑的行為。前述明清小說曲以“之乎者也”為口實諷刺文人，不過是繼承了元雜劇的傳統。
宋僧文瑩《湘山野錄》載：“太祖皇帝將展外城，幸朱雀門，親自規劃，獨趙韓王普時從幸。上指門額問普曰：'何不只書“朱雀門”，須著“之”字安用？’普對曰：'語助。’太祖大笑曰：'之乎者也，助得甚事！’”[28]宋太祖是武人出身，他覺得日常口語中說的“朱雀門”就足夠了，不明白中間加個“之”字有什么用處。宋太祖的困惑無可辯駁地說明，不但“之”字在宋初口語中是不存在的，而且“乎者也”這幾個語氣詞也是不存在的。如果宋代口語中有“之乎者也”，太祖本人說話也離不開這些詞匯，豈能不明白“之”的用處？又怎能說出“'之乎者也’助得甚事”這種荒唐的話？其實宋朝不少皇帝的御批都是白話，并無“之乎者也”。如宋太祖的御批：“我曾與你作指揮，問定遠都頭有家累無家累，且發遣鐵騎都頭”、“與臀板十七板”、“點出各人姓名”[29]等，并不像文人那樣，無端地在句末加上文言虛詞，以顯其雅。宋度宗的御批也是白話：“令旨付藏一。所有陳世崇詩文稿都好，可再揀幾篇來，在來日定要，千萬千萬！”[30]
宋人洪邁云：“《毛詩》所用語助之字以為句絕者，若之、乎、焉、也、者、云、矣、爾、兮、哉，至今作文者皆然。”[31]所謂“作文者”就是指文人。洪邁強調“作文”，顯然是相對于口語而言；而且他認為這些語氣詞的作用是“句絕”，也就是指書面語中的一句話的停頓標志，而口語中的停頓是自然形成的，不需要什么標志。如果宋代口語有“之、乎、焉、也、者、云、矣、爾、兮、哉”，人人都要用，洪邁何以要單說“作文者皆然”？強調“作文者”，正說明“不作文”的社會大眾是不用這些語氣詞的。他先是說“《毛詩》所用”，最后又說“至今作文者”，明顯指的是從上古到宋代的書面語，與口語無涉。與之同時的陳骙在其所著《文則》中也有類似的論述：“文有助辭，猶禮之有儐，樂之有相也。禮無儐則不行，樂無相則不諧，文無助則不順。”[32]在陳骙這部著作里，“言”與“文”是兩個不同的概念，“言”是指口語，“文”是指書面語。所以他還有“事以簡為上，言以簡為當。言以載事，文以載言，則文貴其簡也”之論。像洪邁一樣，陳骙在這里強調的是助辭在“文”中的作用，舉的例子也全為先秦經典，顯然是把口語排除在外的。盡管洪邁、陳骙重視語氣詞在書面語中的重要作用，但因宋代口語中并沒有這些詞匯，所以文人下筆錯誤仍然不可避免，即使文史大家也是如此。歐陽修散文被譽為“一代之主”，但金代王若虛就指責他的《五代史論》“曲折太過”，“助詞虛字亦多不愜”，“多錯下'其’字”；還批評蘇東坡“用'矣’字有不妥者”[33]。
元人盧以緯撰古代第一部虛詞專著《語助》，用當時口語釋文言虛詞。比如他釋“之”：“多有'底’(平)字意”，此處“底”即現代漢語結構助詞“的”；釋“亦”：“是俗語'也’字之意”；釋“已”：“此有俗語'了’字之說”；釋“甚”：“猶吳人俗語'曷’字”。可見元代“底”、“也”（副詞）、“了”、“曷”才是真正的口語，而“之”、“亦”、“已”、“甚”都是書面語詞匯。盧元緯還將“不亦說乎”譯為“莫不也有喜悅處嗎(平)?”可見“嗎”是元代口語，“乎”則不是。另外，元雜劇及朝鮮人學漢語的教材《老乞大》中，還有“里”、“么（末）”、“著”、“那”、“罷”、“呵”、“來”等新出現的語氣詞，這些才是真正的口語，而且直到現在大多仍然活躍在口語中。元人吳澄撰《經筵講議》為皇帝講書，將《帝范君徳》翻譯成口語，其中有“唐太宗是唐家很好底皇帝，為教太子底上頭，自己撰造這一件文書，說著做皇帝底體面。為頭兒說做皇帝法度，這是愛惜百姓最緊要勾當。國土是皇帝底根本，皇帝主著天下，要似山岳高大，要似日月光明，遮莫那里都照見有。”[34]完全沒有文言語氣詞。元代皇帝以至大臣大多不通漢語，詔書文誥用的是漢蒙夾雜的所謂“漢兒語言”，全為大白話，根本見不到“之乎者也”的影子。有的研究者說：“我們發現，在北宋，古漢語語氣詞消亡的速度非常快”[35]。其實，豈止“消亡快”而已，這些語氣詞本來在宋元的口語中就不存在。
（三）唐代口語中也沒有文言語氣詞
在很多的觀念里，唐代既是一個“詩的時代”，而且韓柳的古文也影響深遠，成為后世文言作家的典范，所以唐代口語應該是文言體。其實這只是書面語留給人的假象，“之乎者也”在唐代口語中同樣是不存在的。最明確的一個證據見于柳宗元《復杜溫夫書》。柳在信中批評杜生說：“但見生用助字，不當律令，惟以此奉答。所謂乎、歟、耶、哉、夫者，疑辭也；矣、耳、焉、也者，決辭也。今生則一之。”[36]柳宗元在這里所說的“助字”，就是指的語氣詞。他認為“乎、歟、耶、哉、夫”這幾個“助字”是表疑問語氣的，“矣、耳、焉、也”是表肯定語氣的。作為古文大家，柳宗元對文言語氣詞的認識肯定要比一般作家深刻，“疑辭”、“決辭”的分類在很大程度上代表著唐人對此問題的最高認識水平。后來《馬氏文通》將助字分為“傳疑”、“傳信”，就是繼承了柳宗元的說法。古代語言、文學研究者都注意到了柳宗元這段論述，文學史家贊其提攜后進，語言學者則肯定其第一次將語氣詞分為傳疑、傳信二種，這都有道理。但筆者更關注的則是杜溫夫其人。杜溫夫何許人，已難以查考。但據《舊唐書·柳宗元傳》載，宗元刺史柳州后，“江嶺間為進士者，不遠數千里，皆隨宗元師法。凡經其門，必為名士。著述之盛，名動于時，時號柳州云”[37]。這個杜溫夫兩月之內給柳宗元寫了三封信，還寄了十卷文章，讓柳“指正”。柳不但給他回了信，還毫不客氣地指出他分不清這幾個最常見語氣詞的基本用法。從情理上推測，杜生雖然未必稱得上“名士”，起碼也算得上當時的一個“寫家”，但他何以連疑問句要用疑問詞，肯定句要用肯定詞這么簡單的知識都不懂呢？如果這些語氣詞就存在于唐代口語中，而這位不懂用法的年輕人又如何與人進行口語交流呢？他難道會在向別人發問時用肯定語氣，而在回答別人的問題時反而要用疑問語氣嗎？我們知道在現代漢語的書面語中，文化水平不高的人用錯某個詞并不稀罕，但不分“啊、嗎、呢、呀”將語氣詞混為一談的現象，卻是很少見到的，甚至完全沒有。原因很簡單，因為在口語中“啊、嗎、呢、呀”表示著不同的語氣，要表達什么語氣就用相對應的語氣詞，這是連呀呀學語的小孩子都掌握了的知識，只要把口語“照搬”到書面語中，就不可能發生用錯語氣詞的問題。杜溫夫竟將“乎、歟、耶、哉、夫”及“矣、耳、焉、也”混而為一，犯了正常人不可能犯的錯誤，原因何在？只能有一種解釋，即唐代口語中并不存在這些語氣詞，而他又沒從前人的文言書面語中體會出這幾個語氣詞的用法，故發生錯誤也就不可避免了。柳宗元為杜溫夫提的建議也說明了同一問題：“宜考前聞人所使用，與吾言類且異，慎思之，則一益也。”他讓杜生將前代名人文章中的用法與自己的說法相對照，認真思考，就會明白這些語氣詞的用法了。柳宗元何以讓杜生從前人著作中去尋找問題的答案，而不是從口語實踐中去學習呢？正說明這幾個語氣詞的用法其實只是一種書本知識，而且是只存在于“前聞人”書本上的知識，并非口語實踐問題。柳宗元對杜生的教導，當然是他自己的經驗之談，因為他就是從前人書本上而不是從口語中學到的這些知識。
類似的故事還有一個。唐闕名《玉泉子》載，唐元和年間的宰相李絳有個侄子叫李據，沒讀過書，托祖蔭而得官。一次他判人該打五大板，判詞寫的卻是：“如此癡頑，豈合吃杖五下。”他的本意是此人應挨五大板，但因不懂“豈”的用法，將判詞寫反了。手下人趕忙提醒他說：“豈合吃杖”是“不合吃杖”的意思。李據卻不買賬，反而強詞奪理地說別人不懂：“公何不會？'豈’是助語，共'之乎者也’何別哉？”[38]他認為“豈”是助語是對的，但進而認為“豈”與“之乎者也”的用法沒有什么區別，則很荒唐。這說明唐代口語里不但沒有“之乎者也”，連“豈”字也是沒有的，否則，李據何以不懂“豈合”就是“不合”的意思，以致鬧出笑話？手下人既然用“不合”提醒他，說明“不”才是唐代真正的口語，而“豈”只是當時的書面語。李據沒文化，又想轉文，結果把“豈”的意思弄反了。這個故事的開頭就特地點出李據“不知書”，他不懂“豈”的含義并與“之乎者也”混為一談，正是“不知書”的結果。因為這幾個詞都是書面語，不識書的人不可能分清它們的用法。如果唐代口語中有這幾個語氣詞，即使“不知書”，他也不可能弄錯。其實，唐代用錯“之乎者也”的不光是“不知書”者，也有文壇大家。如韓愈著有《通解》一文，宋人陳長方就認為此文“之乎者也，下皆未當”[39]，也就是語氣詞用得不對。如果仔細體會，這個“下”字正與胡煦所說的“添”字意同。陳長方甚至懷疑這不是韓愈所作，因為他覺得韓愈不該犯這么低級的錯誤。洪興祖則謂“《通解》、《擇言解》、《鄠人對》，或云皆少作。”[40]從另一個角度為韓文的錯誤緩頰，但同樣也認為韓文用錯了“之乎者也”。韓愈號稱“非三代兩漢之書不敢觀”，看來他對前人亦步亦趨的模仿還是未能盡善；其實，“三代兩漢之書”在“之乎者也”的使用上本來就頗多混亂，后世仿古者在這個問題上出錯幾乎是不可避免的。
只要我們讀讀唐代比較口語化的作品，就會感到其中的文字與“之乎者也”格格不入，而與現代語言更為相似。唐初詩人王梵志有“他人騎大馬，我獨跨驢子。回顧擔柴漢，心下較些子”這樣的詩，而唐末盧延讓詩中則有“餓貓臨鼠穴，饞犬舐魚砧”、“栗爆燒氈破，貓跳觸鼎翻”。白居易要求自己的詩達到“老嫗解之”的程度，實際上就是要求完全口語化，故白詩里就沒有文言語氣詞。在唐代僧人語錄、變文等佛教文獻中，文言語氣詞的數量極少。比如最常用的“也”字，《論語》和《孟子》的使用率是30‰和80‰，而《壇經》和《變文集》的使用率均為1‰，真可說微乎其微；《祖堂集》稍高，也才3‰。這幾部文獻多為禪家語錄與故事，記錄的人物語言非常多，恰是這部分內容幾乎沒有文言語氣詞，出現的是真正的口語語氣詞“摩”、“聻”、“那”等。綜合多種文體中的這些現象，再聯系杜溫夫與李據的故事，我們就會相信，唐代口語中從來都不存在文言語氣詞，而并不像有的學者所說“文言語氣詞在口語中要退位了”
（四）魏晉南北朝時期如何？
南朝劉勰作《文心雕龍》，在《章句》篇對語氣詞“兮”字在詩中的作用有一番議論。他說：“又詩人以'兮’字入于句限，楚辭用之，字出句外。尋'兮’字成句，乃語助余聲。舜詠南風，用之久矣；而魏武弗好，豈不以無益文義耶。”[42]劉勰首先指出“兮”在《詩經》與楚辭中的不同用法，并認為“兮”字僅起到“語助余聲”的作用[43]，并無實在的意義。所謂“文義”，這里是指詩歌的內容，包括詩歌所表達的思想、情感。也就是說，劉勰認為《詩經》、楚辭中的“兮”字，與詩歌的思想、情感無關。同時，劉勰還以魏武作詩不用“兮”字來支持自己的論點。經查，曹詩中不但不用“兮”字，也不用其他文言語氣詞。何以如此？劉勰解釋說，魏武不用“兮”字，是因為“兮”字“無益于文義”。如果“兮”字原本就是口語詞，而且據楚辭的使用頻率來看，幾乎是句句離不開的，曹操何以有“無益于文義”的看法呢？口語中的所有語氣詞都有自己的功能，包含著作者的喜怒哀樂與態度傾向，是情感色彩最強烈的詞類；而詩本來就是言志言情的文體，曹操正可用之抒情達意，為什么反而拒之不用呢？這說明曹操否認“兮”字的抒情功能，不認為它對自己的言志言情有什么作用。若“兮”字是魏晉南北朝口語，那么曹操拒用“兮”字及其他語氣詞就是不符合邏輯的。現代的研究者認為，楚辭中的“兮”字并不代表一種固定的語氣，在不同的上下句中，可用“之、其、以、而、于、夫、乎、與”等多種虛詞置換[44]。也就是說，“兮”既能代替多種虛詞，又能被八種虛詞代替，它的語氣是游移不定的。如果說書面語中的“兮”字，讀者尚可細細地揣摸到底哪一種語氣的話，那么在口語交流中，一個含有八種可能性的語氣詞，究竟讓人如何理解呢？試想，口語中能有這種似是而非的語氣詞嗎？曹操之后，“虛字不入詩”幾乎成為一條鐵律，唐人盧延讓論作詩之難，有“不同文賦易，為著者之乎”之句，宋元之際的趙孟頫則直言“詩用虛字便不佳”。原因正在于，古代詩人明白虛字并無實義，對言志言情毫無作用，詩用虛字只會使作品淪為空洞無物的文字游戲。雖然陶詩、杜詩偶見虛字，宋人以文為詩虛字漸多，其實都算是詩中的“異類”，也不可避免地飽受后人非議。無獨有偶，稍晚于曹操的東吳文人陸云也有類似的觀點，他在論賦時說：“文中有'于是’、'爾乃’，于轉句誠佳，然得不用之益快，有故不如無。又于文句中自可不用之，便少亦常。”[45]同樣表現出對虛詞的排斥態度。
劉勰除了指出“兮”字在詩中“語助余聲”的作用，還對常見語助詞在散文中的用法加以總結：“至于'夫、惟、蓋、故’者，發端之首唱；'之、而、于、以’者，乃札句之舊體；'乎、哉、矣、也’者，亦送末之常科。”第一類為發語詞，現代研究者有的并不將之歸于語氣詞。第二類有連詞、助詞、介詞等。第三類為語氣詞。劉勰總結的所謂“用法”其實很簡單，只是根據這些詞在句中的位置分為三類：有的在句前，有的在句中，有的在句末，但對這些詞的語法作用并沒有進行深入分析。對此，我們可以理解，《文心雕龍》畢竟不是語法學著作。然而，引起筆者好奇的是，劉勰為什么要不厭其煩地羅列這些虛詞的句中的位置？如果“乎、哉、矣、也”之類語氣詞是南北朝口語，人人都能熟練運用，而它們在一句話的末尾，當然也是大家都很清楚的語言常識，劉勰有何必要再來作這樣的“總結”呢？作為中國古代第一部“體大而慮周”（章學誠語）的文學理論批評巨著，《文心雕龍》探討的是文學創作及鑒賞的美學規律，并不是教人學口語的啟蒙教材，作者何以要將一個淺顯的常識性語言現象提出來討論？他難道是在擔心文學家們不會使用這些虛詞嗎？事實上，問題正在這里。劉勰提出這個問題是有針對性的，虛詞的運用是文言寫作的一把鑰匙，但同時也是一個難點。正是因為有人經常在這個問題上犯錯誤，劉勰才強調虛詞“據事似閑，在用實切，巧者回運，彌縫文體”的重要作用。唐初劉知幾對劉勰的觀點心領神會，他在《史通·浮詞》篇引用了劉勰的這段論述：“夫人樞機之發，亹亹不窮，必有余音足句為其始末。是以伊、惟、夫、蓋,發語之端也；焉、哉、矣、兮，斷句之助也。”[46]什么是“樞機之發”呢？《文心雕龍·意表》：“章表奏議，經國之樞機。”很顯然，劉勰的“樞機”是指章、表、奏、議這些書面語，非指口語；“發語之端”和“斷句之助”，也只表現在書面語中，口語中是沒有發語詞和斷句詞的。實際上，我們只要驗以此時的志人小說《世說新語》，就會發現作品中的人物語言語氣詞很少，疑問句也不用“乎”、“邪”之類。如：《德行》：“將無以德掩其言？”《政事》：“池魚復何足惜？”《任誕》：“何可一日無此君？”這說明在當時的口語中，問句是不必加疑問語氣詞的；否則，劉義慶有什么理由要有意去掉語氣詞？
北齊顏之推《顏氏家訓》云：“'也’是語已及助句之辭，文籍備有之矣。”[47]就如洪邁、陳骙和劉勰談到語氣詞時強調“文”一樣，顏之推也不忘特地說明“文籍備有之”。何謂“文籍”？孔安國《尚書序》云：“古者，伏犧氏之王天下也，始畫八卦，造書契，以代結繩之政，由是文籍生也。”[48]陸德明釋曰：“文，文字也；籍，籍書。”“文籍”是指各種書面語的文章典籍，此處顯然也是相對于口語而言，說“文籍備有”，言下之意就是說當時口語中并沒有“也”字。如果口語中也“備有”，就沒有必要單單說“文籍備有”。就像現代口語中有“嗎”字，這是一個人人都清楚的常識，有什么必要轉著彎說“書上都有'嗎’字”呢？顏之推還說：“河北經傳，悉略此字。”他說的“河北”是指當時的北朝。所謂“悉略”當然不是指個別現象，而是較為普遍。顏之推對這種隨意刪掉“也”字的行為是不滿的，其理由是說“也”字在訓詁中不可或闕，如去掉容易引起歧義。他舉例說“青衿，青領也”，以“領”釋“衿”；若沒有“也”字，就成了“青衿、青領”，變為并列關系。如果此時口語中有“也”字，而它在書面語中又是如此重要，北朝人怎能隨意將經傳中原有的“也”字去掉？不僅如此，顏之推同時透露出另一相反的現象：“又有俗學，聞經傳中時須'也’字，輒以意加之，每不得所，益成可笑。”[49]其實，“悉略此字”也好，“以意加之”也罷，這兩種表面上看來完全相反的做法，共同構成了南北朝時期的一種語言現象，即文人對于傳統經傳中的文言語氣詞，采取了一種非常率意的態度，他們可以根據自己的理解，對所讀的經傳任意添加或刪除句末的語氣詞。如果口語中有這些語氣詞，這兩種傾向都不會發生。葉渡先生《西晉寫本<孝經>殘卷初探》就此指出：“如果北朝時口語中'也’普遍使用，就不會在抄書時省去。”[50]此為真知灼見。
（五）漢代的口語中有無語氣詞？
最后我們再來看漢代。在繼承春秋戰國多種文體傳統的基礎上，秦漢文言經過發展完善，確立了在書面語中的主導地位，《史記》、《漢書》堪為代表，并成為后世文言的典范，以致于后世復古派們每每要標榜“文必秦漢”。語氣詞在秦漢文言語體中仍然十分突出，而且形成了一套完備的體系。對于秦漢書面語與口語的關系，學術界的共識是認為二者一致或基本一致[51]。但種種跡象表明，書面語中的文言語氣詞并未在口語中存在過。理由有二：
其一，先來看看東漢時期。佛教東傳至中土，不久就開始進行佛經的漢譯。梁啟超在談及漢譯佛經的文體特點時說：“吾輩讀佛典，無論何人，初展卷必生一異感，覺其文體與他書迥然殊異。”異感從何而來？他舉出譯經有十個特征是中國傳統文體所沒有的。首要一個特征就是“普通文章中所用'之乎者也矣焉哉’等字，佛典殆一概不用（除支謙流之譯本）。”[52]說“一概不用”太絕對，但漢譯佛經中的文言語氣詞大大少于中土文人著作，有的譯文幾近全無，確是一件不爭的事實。對此，有關研究者也都注意到了。如佛教語言研究者朱慶之先生說：“較少使用文言語氣詞等也是佛教混合漢語在語法方面的突出特點。”[53]佛經的漢譯始于東漢末年，興盛于六朝，正值中土文言語體確立之后。面對著文言一統的局面，最早的譯經僧人并沒有以通行的文言作為漢譯佛經的書面用語，而是在繼承佛教語言傳統的基礎上，另辟蹊徑，創造了一種文白相間的語言形式，不用或少用文言語氣詞，是其突出特征。以東漢最早的安世高所譯經為例，在安譯《迦葉結經》（近4000字）里，只有三個“也”字，七個“乎”字，三個“矣”字，沒有“焉”字。在安譯另一部《佛說罵意經》（7000余字）里，只有七個“也”字，其他幾個常用的文言詞“乎”、“矣”、“焉”一個也沒有。而在近萬字的《道地經》中，文言語氣詞就更少了，除了一個“也”字外，“乎”、“矣”、“焉”全都沒有，等于完全拋棄了文言語氣詞。與之同時的支婁迦讖所譯《佛說無量清凈平等覺經》（32000余字），只有“也”字用得較多（145個，但也大大低于同時中土文獻），“乎”字14個，“矣”字一個，“焉”字沒有。語氣詞在語言交流中具有難以替代的作用，但早期譯經僧對此好像完全不懂，在譯經總共3066例的疑問句中，只有209例用了語氣詞，只占6.8%，不到同時的中土文人著作《潛夫論》的十分之一。安世高21部譯經，19部經有疑問句，但只有3部經有語氣助詞[54]。
漢譯佛經不用“之乎者也矣焉哉”的真正原因是什么？研究者曾作出過各種解釋，但都沒有接觸到問題的實質。其實，道理很簡單，正因為這些語氣詞在當時的口語中并不存在，而早期譯經又主要是以口語進行，譯經中自然就沒有或很少文言語氣詞。譯經中尚存的少量語氣詞，也并非出自譯經僧之口，而是擔任筆受的中土文士記錄、潤色時所加。漢譯佛經語體有一個明顯的規律，譯經僧的中土文化素養愈高，文言語氣詞就用得愈多，譯經的文言程度就愈高；反之，則愈低。早期譯經僧皆為胡人，來華幾年學了一些口語，即開始譯經，故所譯經口語性強，上舉安世高、支婁迦讖皆如此。無獨有偶，十七世紀西方傳教士進入中國，亦持相同的語言觀：“但教士應該使自己限于用口語寫作和學習口語，并且在學會了口語的用法后，用它們來布道。”[55]后人評價安世高的譯經“貴本不飾”、“辨而不華，質而不野”，支數迦讖的譯經“皆審得本旨，了不加飾”，竺佛朔譯經“棄文存質，深得經意”，支曜、康巨譯經“并言直理旨，不加潤飾”，竺將炎譯經“志存義本，近于質實”，實際上都是在強調他們所譯佛經的口語化。所謂“文”即文言體，所謂“質”即口語體[56]。佛教自原始階段就有自己獨特的語言主張，重方言而不重梵文；而重白話不重文言，是佛教進入中國后極為明確的語言主張[57]，上引對安世高、支婁迦讖等人譯經的評價也說明了這一點。支謙與上述幾位譯經僧不同，他自幼生長在中國，接受的是中土文化教育，不但精通漢文，還“備通六國語”，“博覽經籍，莫不究練，世間藝術，多所綜習”，就其漢文化素養而言，已與中土文人無異。由于受到當時中土文壇上“尚文”習氣的影響，支謙在語言觀上也與其他譯經僧有異，他曾批評那些以口語直譯者“雖善天竺語，未備曉漢。其所傳言，或得胡語，或以義出音，近于質直”，所以他在自己的譯文中更多地使用了文言的詞匯和語法，“之乎者也”一類也用得較多。東晉的僧肇評價支謙的翻譯“文勝于質”，也就是更接近傳統文言，與安世高譯經正相反。語氣詞的口語色彩在各種詞類中是最為強烈的，如果漢代口語中有文言語氣詞，而主張以口語宣傳大眾的譯經僧正求之不得，為什么反而棄之不用呢？這顯然是不符合邏輯的。相反，與之同時出現的《漢書》，雖然在虛詞的使用上已經比《史記》少得多，但仍然“之乎者也”滿篇，以致時人居然看不懂。《后漢書·班昭傳》云：“時《漢書》始出，多未能通者；馬融伏于閣下，從昭受讀。”[58]馬融出生于公元79年，十幾年后班固才去世，二人算是同時代的人。班固寫的書，且是寫的本朝歷史，馬融還要跟著老師學斷句，大部分人也都讀不懂；而且未及百年便注家蜂起，至漢末魏晉竟多達二十余家，既注釋名物制度，最多的則是對《漢書》中的字詞注音釋義。比如《漢書》“漢諸侯王厥角稽首”，漢末應劭注曰：“厥者，頓也。角者，額角也。稽者，首至地也。”原文四個字，應劭用了十五個字加以解釋。如果《漢書》用的是時代口語，人人都懂，何用注釋？事實只能是，漢代口語中并沒有“之乎者也”之類詞匯，而譯經僧又沒有能力模仿書面語的寫法，所以漢譯佛經才更接近口語。相反，中土文人仿古成習，學的是先秦寫法，仍然使用了大量古代書面語詞匯，正是這些詞匯造成了閱讀障礙。后世人也都覺得文言難學，難讀更難寫，其實與漢代人讀不懂《漢書》是出于同一個原因。
其二，由東漢末上溯四百年，再看西漢初的口語中有沒有文言語氣詞。漢初劉安《淮南子·說林訓》曾云：“扶之與提，謝之與讓，故之與先，諾之與已，也之與矣，相去千里。”[59]很多語言學者都引用過這段話，用來說明“也”與“矣”的不同用法。筆者認為，如果換一種思維方法來思考，這句話所能說明的問題，遠比談兩個詞的用法更為重要。所謂“相去千里”，顯然是說這五對詞的含義與用法有重大區分，提醒使用者注意。同時說明這幾對詞在當時用錯的人應該比較多，甚至成為一個普遍的現象。這個問題最早并非《淮南子》提出來的，而是出現在戰國著作《鄧析子》和《文子》中，不過二書只提到前四對詞 [60]，“也之與矣”則是《淮南子》在轉錄時后加的。鄧析與文子都是春秋戰國之際的人，大約與孔子同時，比劉安早三百多年。他們提出四對詞“相去千里”的問題時，正值戰國初。當時文人在使用這四對意思相反的動詞時，顯然出現了嚴重的錯誤，以致他們不得不作為一個重要問題提出來[61]。這幾對詞的含義都有既相關又相反的特點，如“諾之與已”，“諾”意為許諾，而“已”意為不許，正相反[62]。這四對都屬于實詞，《淮南子》又特地加上“也之與矣”這對虛詞，說明當時文人在使用“也”與“矣”時，同樣也出現了嚴重混淆，也就是不分“也”、“矣”地亂用。這里只提出了“也”與“矣”，但按情理來推測，其他語氣詞的使用可能也不樂觀。因為“也”與“矣”是文言語氣詞中使用率最高的兩個，如果最常用的兩個都會弄混，不太常用的其他語氣詞只會錯得更離譜。比如金人王若虛就指出《史記》中的語氣詞等虛詞時有錯誤，當用“乎”而用“哉”，或濫用“而”字，錯用“耳”、“乎”；至于“于是”、“乃”、“遂”的使用，竟有十分之七八都“冗而不當”[63]。雖然王若虛所指未必全對，但先秦兩漢經典語氣詞的錯亂現象確實存在，而且實際情況更為嚴重（見下文）。漢人注經，遇見語氣詞則必注曰“辭也”，如孔安國注《論語》“女得人焉耳乎”曰：“焉、耳、乎皆辭。”顯然因為漢代一般文人不懂得這三個語氣詞為“辭”，孔氏才加注的；如果這些詞匯就在漢代口語中，當屬人們使用最多也是最熟悉的一類詞，其含義和用法連目不識丁的人都知道，孔安國何以擔心文人不懂，來作這種完全不必要的注釋？其實，漢代語氣詞的錯用與漢代注疏家對語氣詞的“情有獨鐘”，原因是相同的，即漢代口語中并沒有這些語氣詞。文人們使用語氣詞近乎紙上談兵，所以才弄混“也”與“矣”；漢人讀經搞不懂“焉”、“耳”、“乎”，注疏家才不吝筆墨逢“辭”必注。
（六）春秋戰國語氣詞使用中的“亂象”
綜觀上述推論，實際上我們已經用不著再來論證“之乎者也”是否在春秋戰國口語中曾經存在。因為從書面語開始出現語氣詞的春秋中期，到漢代初期才三百余年的時間，如果這些語氣詞在漢代口語中并不存在，那只能說明在春秋戰國也不存在，因為它們不可能突然出現又在這么短的時間內集體消失，而且“一點痕跡”都沒留下來。不過，繼續考察戰國語氣詞的使用情況，會為本文的結論進一步增加說服力。
“也”與“矣”的混用，雖然是《淮南子》最先提出來的，但這個問題的存在并非始于漢代，而是早在春秋戰國之際就出現了，換一句話說，這種錯誤或說是“混亂”是伴隨著文言語氣詞在書面語中出現而出現的，是與生俱來的。比如《禮記·樂記》：“散軍而郊射，左射貍首，右射騶虞，而貫革之射息也。”《國語·晉語》：“且夫欒氏之誣晉國久也，……”《論語·先進》：“子曰：'從我于陳、蔡者，皆不及門也。’”這幾個例子都非判斷而是陳述語氣，但都用了“也”字而非“矣”字。也有當用“也”而用“矣”的例子，如《禮記·樂記》：“大章，章之也；成弛，備矣。”最后一個“矣”字顯然應該作“也”。《史記·樂書》引用此句時正改作“備也”。清人王引之《經傳釋詞》謂“'備矣’與'備也’同。”《論語·里仁》：“惡不仁者，其為仁矣，不使不仁考加乎其身。”中間的“矣”字亦應作“也”。王引之又謂“'其為仁矣’即'其為仁也’，'也’、'矣’一聲之轉，故'也’可訓為'矣’，'矣’亦可訓為'也’。”既可互訓，那么在同一作者的筆下，“也”與“矣”的混用也就不可避免了。《詩·車攻》曰：“允矣君子，展也大成。”前后兩個句式完全相同，一用“矣”，一用“也”。《禮記·緇衣》引用時似覺不妥，故將前句改作“允也君子”，以求統一。《禮記·文王世子》：“然而眾知父子之道矣。”又：“然而眾著于君臣之義也。”又：“然而眾知長幼之節矣。”這三句前后相接，語氣也無差別，卻一個用“也”，兩個用“矣”。曾運乾《尚書正讀》卷四謂“'也’亦'矣’也，互文耳。”“互文”、“互訓”都意味著二詞完全相同。“也”不但與“矣”相通，也與“邪”互用。《史記·淮南衡山傳》：“公以外吳興兵是邪？非也？”《貨殖傳》：“豈所謂素封者邪？非也？”《漢書·龔遂傳》：“今欲使臣勝之邪？將安之也？”兩個相連的問句，一“邪”一“也”，實在看不透如此用法有何奧妙。顏之推解釋說，是因為“北人呼'邪’為'也’。蓋二字聲本相近。”此種解釋全無道理。既然在北人口語中“邪”與“也”變成了同音字，那么這兩處要么都用“邪”，或要么都用“也”，何以要一用“邪”，一用“也”呢？根據《經傳釋詞》搜求的例證，“也”除與“矣”、“邪”混用，還與“焉”、“者”、“耳”、“兮”、“歟”、“乎”混用，以致研究者感嘆這種亂象“使人眼花繚亂，只見交叉運用的繁雜，難以捉摸其中的緣由”[64]。也就是說，“也”成了一個“萬能”的語氣詞，幾乎兼具各種語氣詞的功能，所以在戰國書面語中“也”的使用率也最高。根據研究者的統計，在傳世的戰國文獻總數為32291個語氣詞用例中，“也”的用例高達21753例，竟占了全部用例的67％[65]。也許正因此它的無所不能，“也”似乎又成了一個最沒用的詞，以致人們可以隨意刪去。上文已提到南北朝時期“也”字在書面語中的兩種傾向，其實此風并非起于北朝，早在戰國秦漢就已如此。出土郭店楚簡《緇衣》與傳本比較，就互有“也”字增減的不同。如傳世本：“可言也不可行，君子弗言也。可行也不可言，君子弗行也。則民言不危行，而行不危言矣。”句中的四個“也”字與一個“矣”字，在楚簡本中是沒有的，在上博簡中也是沒有的，所以有人認為傳世本中的這幾個語氣詞是后人加上去的。定州漢簡《論語》殘卷與今本《論語》相較，異文數量相當大，定簡本語氣詞總數比今本多出46處，主要是“也”字，共39處[66]。其實西漢今文、古文經的差異，也以語助的差異最多，而“也”表現最為突出。王正已《孝經今考》指出：《孝經》“古文比今文少了二十二個'也’字。”[67]而敦煌寫卷《詩經》與今本相比較，也是“也”字奪衍數量最多。問題還在于，類似的混亂絕非僅僅表現在“也”字上，其他語氣詞的相互串用也是習以為常。比如“矣”“猶乎也”、“猶也也”、“猶耳也”，“乎”“猶云哉”、“猶云焉”等。根據王引之《經傳釋詞》的總結，幾乎每個語氣詞都可以與其他語氣詞通用，只是數量上有多少之別。顯然，這些都不是偶然的。
如何理解春秋戰國語氣詞使用中這種錯綜復雜的現象？漢代以來，訓詁家們只是羅列現象，或只簡單地從音韻學的角度以“音同”、“聲近”或“一聲之轉”釋之，但對產生的原因及其合理性并無深入探討。大多數語言學研究者仍然沿襲古代訓詁家的思路，即默認這種現象的合理性，并將之解釋為文言語氣詞的“多功能”，甚至把它總結為古代漢語的客觀規律。楊樹達《高等國文法》在前人研究的基礎上，將“也”字的用法總結為八種，“矣”的用法有七種，“焉”的用法有六種，“乎”的用法有五種等。呂叔湘先生也說：“語氣詞和語氣不是一一相配的。一方面，一個語氣詞可以用來表不同的語氣。一方面，同一語氣可用幾個語氣詞，有時似乎無區別，但一般而論，實代表種種細微的區別，這些細微的區別最應該體會。”[68]郭錫良先生不同意“多功能”說，并對楊樹達所舉例證進行分析，主張語氣詞“單功能”說，有其合理的成分。也有的研究者承認“在先秦兩漢時期這些語氣詞的使用并不十分定型”，“似乎毫無規律可尋，不像現代漢語語氣詞各有分工。”[69]將文言語氣詞使用中的這一現象稱為“多功能”也好，說成“混亂”也好，有一個事實是清楚的：它為后人閱讀理解先秦著作造成了無窮的困擾和爭議，而不是提供了方便。到底是什么原因、為了什么目的，才出現了這種現象呢？
按理說，語氣詞的出現是為了更清晰地表達各種不同的語氣與情感，其功能愈準確愈好，這應該是人類發明語氣詞的初衷，也是語言交流雙方的共同愿望。但如果一個語氣詞竟能表達八種語氣，八個語氣詞又表達一種語氣，這在口語實踐中是可能的嗎？它不會引起表達與理解的混亂嗎？一個“乎”字既可以表示疑問，又能表示陳述、判斷、感嘆，那么當聽到一句帶“乎”的話時，如何在其代表的多種語氣中作出選擇呢？根據我們的生活經驗，一個人聽到一句話并作出反應，快慢也就在一秒鐘左右。在如此短的時間內，要在“乎”代表的五種語氣中，準確選擇一種并迅速作出反應，是不可能做到的。如果連續聽到幾句帶語氣詞的話，則勢必要在幾十種功能中作出選擇，更是難以思議的。人類的語氣是有限的，語氣詞的種類也應該是有限的。“任何一個句尾語氣詞都是表示某一特定語氣的。”[70]一個語氣詞的功能愈多，它所表達的語氣就愈不確定，語言交流的效果也就愈差。古人為什么不把一種語氣由一個特定語氣詞來表示，卻將一個詞賦予多種語氣功能，而又把一種語氣由眾多語氣詞來承擔呢？這樣做除了增加語言的歧義和交流的困難，究竟有什么益處呢？如果說在口語中，人們尚可根據語調的高低、輕重、緩急等來區分語氣，語氣詞并不是那么重要的話，那么在書面語中就成為區分語氣的唯一標志，它所代表的語氣當然越準確越好。任何語言都是循著準確、快捷、方便的原則發展，不可能作繭自縛，自造混亂。文言語氣詞的這種“多功能”現象，除了造成語言交流的混亂和困惑，不會有什么正面的作用。因此，它在口語歷史中是不可能存在的。
綜上所論，我們可以得到這樣一個強烈印象：“之乎者也”不但只運用于古代書面語中，而且自孔子以降，并無一個古人明確表示它們來自口語。相反，有關論述都是再三說明它們是“辭”或“詞”，強調它們是在“文”、“文籍”中，舉的例子也無一不是書面語。如果文言語氣詞同時也存在于古代口語中，那么這些現象就是無法理解的。筆者認為，春秋戰國開始在書面語中出現，并很快廣泛使用的語氣詞，并非出自當時口語，而是人為制造出來的一種有別于一般文字的書面語符號。把“之乎者也”等文言語氣詞當作古代口語詞，是沒有任何文獻根據的，是在西方語言理論影響下產生的一個莫大誤解。這一誤解導致我們在認識古代語言、社會、文學等文明發展史時，產生了一連串錯誤。
