讓·博丹的主權學說泛泛概括起來倒也十分簡單：國家應當由唯一一個終極的權威來把握；博丹據此論而成為構建近代主權學說第一人，后人乍聽起來多半沒什么實感。判斷一個國家是不是近代國家，可能很容易，但要追究一個國家從哪一刻起具備了近代性，三言兩語恐怕還講不清楚，原因多半在于判斷的標準不太能統一。近代國家脫胎于封建社會之中，封建社會雜亂無章，人和政治的關系沒有后來那么密切，只要愿意，大多數人完全可以不和政府打交道而獨自生活；封建制度看起來把人束縛在各種關系網中，但這網中空隙盡是人能自持之處。封建社會不是一個權利社會，而是一個特權社會，上至國王，下至市民，皆有其體系所賦予的權利，誰也不能侵犯；國王有哪些特權，也是由這個體系事先決定的，國王自己也不能隨意行使自己特權以外的權力，否則有可能侵犯他人的權利。近代國家一直在做的事情就是把整套體系瓦解，由一個主權代替原先特權與特權之間的并立，博丹在著作中做的也就是這件事。以這個標準來看，17世紀晚期的英國和俄國可能都是近代國家，但同時期的波蘭和神圣羅馬帝國則不一定。總而言之，近代國家政府的權力要比封建國家政府的權力更大，但如果這個所謂的“大”沒有超越舊有的封建體系的框架，只是把舊有的特權變得更多更集中，那么就談不上近代性；博丹闡述“主權”之概念，其開創之功盡在此處。
博丹說主權就是共同體永久而絕對的權力，“永久”與“絕對”兩者密不可分，授自他人者與受制他人者皆不可稱為主權。我們都知道主權者手中操著訂立法律的權威，稍加思考的人都會覺得立法對于國家的統治相當重要，但博丹討論立法時比較有意思的一點是他先從對法律的否認開始的：即有權訂立法律者的不言自明的權力是其能夠修改甚至廢除法律；有立有破，謂之主權。他很清楚困擾他那個時代的君主的一個重要現實，抵制政府者往往援引古制，說某權利自古就有，先王又曾許下過什么諾言。近代早期的君主通常沒什么固定的稅收來源，每次囊中羞澀，往往要和臣民商量著開個新稅，倘若先王曾經在這方面做出過什么讓步，而新君又不夠強勢，政府說不定要吃閉門羹。束縛君主的就是這些陳規舊制，博丹說主權君主根本不必受著所謂先王之法的管轄，說得正式些，即是不必受法律的管轄；他的邏輯很簡單：君主握有共同體之主權，于共同體之內即是至高無上的，倘若君主受制于另一項權威，則說明君主不是至高無上的，君主就不是主權君主。
因此博丹認為如下的看法很荒謬：我宣誓奉你為我們的君主，對我們行統治，但你要保障我們的種種權利，否則我們可以合法反對你。在博丹看來，統治就是統治，臣民不能和主權君主討價還價，給統治權加上前提條件。如果臣民宣誓效忠一個君主，但又站在一旁指指點點，說這樣治理國家是好的，那樣治理國家不行，此項法律應當保留下來，彼項法律則不行——沒有人會認為這樣的國家真的被一位君主統治著。重點不在讓君主本人維護某項法律，如果一項法律很好，君主沒有理由魯莽廢除之，重點是臣民手中若永遠有個否定的權力在那里，這項否定的權利在政治體系內被認為是合法合理的；那么事情就遠遠不止束縛君主手腳那么簡單了，這種視反對君主為合法的錯誤邏輯很快就會將國家引向混亂，無論你事前為這樣一種反抗增加多少看似安全合理的前提。
所以問題的關鍵在于把否定的權力從臣民手中拿走。近代國家自封建社會而出，國王自己可能都不知道自己有多大權力，近代國家形成的過程從某種意義上說也是試驗政府究竟能控制國家到何種程度的過程，這之中充滿了博弈。要讓臣民承認法國國王就是法國的主權者是沒有多大問題的，問題在于主權到底能干嘛？什么樣的權利算是主權？博丹說主權者有立法權、宣戰媾和權、官員任免權和終審權等等一系列的權力，但封建時代的大領主看起來好像也有這些權力。說主權是“絕對”的，這是從積極意義上來形容的，但這樣就有問題，各種封建特權在自己的領域內好像都是絕對的，到頭來大家發現自己都不是絕對的，中世紀亂就亂在這個地方；博丹自己也不信主權能做到純粹意義上的“絕對”。所以不能從積極意義上，而要從消極意義上給主權加上一層定義：主權是不可分割的，是排他的，在任何領域，任何時候與主權權威相沖突的權力都是不合法的——近代國家由此而生：所謂主權不在于它能做什么，而在于它能阻止你做什么——而封建特權往往沒有這種排他性。
博丹實際上是在逼問這樣一個問題：法律本身與合法性究竟來自于何方？沒有任何一項封建特權能在這個逼問下泰然自若。法國是一個君主制國家嗎？君主是主權者嗎？倘若有大逆不道之人認為君主不是主權者，那么誰是？倘若君主是主權者，為什么他作為立法者反而要受制于法律？畢竟主權本身是不可分割的。但這樣問下去就會出問題，按博丹的定義，主權是共同體永久而絕對的權力，“永久”意味著過去與將來都永恒存在，一個國家內一定有某個人或某群人掌握著主權，否則共同體不成其為共同體。博丹想從歷史與現實的實踐中找出支持其主權學說的證據，但他的方法太直接了；他是抱著他這個主權是一定存在的前提心態去看待羅馬、法國或德國這些國家的，至高絕對的主權一定存在于某處，倘若一時難以發現，那也一定是因為它被以某種方式隱藏于幕后了，或者干脆是被某些博士的奇談怪論給誤解了，所以有時候要尋找一個主權者出來。比如羅馬共和國，這些博士傾向于認為羅馬的繁榮在很大程度上依賴元老院、執政官以及保民官等不同權力主體之間對權力的分享，貴族與平民共同治理著共和國。但博丹分析這個共和國里其實真正說話算數的也就只有平民，主權者也就只有羅馬人民而已——關于羅馬共和國究竟如何運行，講來十分復雜，但以博丹的眼光來看，既然主權不能分割，那么所謂的“混合政體”便純屬無稽之談。
事實上純粹的某種政體—君主制、貴族制或民主制—要么認為從某種意義上來說可能從來沒有存在過，古往今來所有的政府都混合了三者，只是程度不同而已；要么認為其實三者一直存在，只是被某些看起來像“混合政體”的表象掩蓋了真實而已。博丹選擇認同后者，但此舉也為前者提供了視界。國家里只有治者與被治者，治者或者一人，或者多人——從這個角度來說博丹沒錯；但治者與被治者之間的影響不是單向的，被治者的情緒也可能影響治者的政策，博丹說這種影響頂多起建議或顧問之效，但實際往往不止于此，博丹自己就曾在三級會議上慫恿第三等級反對當局的增稅請求。被治者的這種非正式權力斷然不可忽視，任何一部法律的頒布都涉及治者與被治者的互動，即使互動有時是消極性的，法國的君主縱然一言九鼎，也不可能做開罪全體貴族或平民的事；土耳其蘇丹的權力再大，也不會哪天發瘋說改變伊斯蘭教的國教地位。因此，絕對的君主制與絕對的民主制只存在于紙面上，現實中不會有哪個君主成天想著試試自己的權力觸手究竟能伸到多遠。所以，與其說所有的政府都混合了三種制度，不如說任何政府都有上述三種傾向，法國的君主制傾向占優勢。然而博丹的道理在于統治者從理論上“可以”不顧臣民的情緒：三級會議的抗議確實打消了當局增稅的念頭，但當局若真有決心，是可以不計后果地鎮壓這股抗議的，只要國王做好準備承受一切難以預料的后果。建議終究是建議，現在外面下著大雨，我建議你帶傘出行，你也可以不聽我的建議。博丹不是帶著目的論來看政府的，他說政體無所謂道德上的善惡，從外部評價政府是否合格十分荒謬；同樣是君主制的政府，非要分出明君與暴君，此中標準恐怕難以把握。理性之人評價事物應當著眼于其本質屬性，評價政府也最好從內部來看：主權有所寄且至高無上，則可以認為政府良好；主權所托非人，政出多門，則政府不合格。博丹認為不合格的政府多會導致國家混亂，但原因不是我們后人認為的施政不當，而是其從內在本質上就被扭曲了。我們后人評價政府多少帶著些目的論，從最終極的意義上來講，政府應該讓人類生活更加美好。只要國家繁榮安定，我們完全可以認為這是一個好的政府。因此，評價政府優劣，我們既從外表看，也從性質看。
但你不能說博丹理想中的君主一定是個下雨不帶傘的瘋子，我沒有義務聽你的建議，但外面瓢潑大雨，我沒有必要和我自己過不去。博丹可能不會帶著目的論去評價政府好壞，但他知一個符合其政體本質概念與根本精神的政府——一個名實相副的政府一定是一個從內部便能實現穩定的政府，而內部的穩定則是其治下國家之穩定的前提。博丹說主權君主始終受著自然法與神法的管轄，社會的既有習慣也在很大程度上制約著國王行事。但他講自然法與神法多有曖昧不清之處，它不像后來霍布斯講自然法那樣列出一條條一清二楚的理性原則。博丹的自然法甚至還帶著些道德約束的意味，這自然法更像是說給統治者聽的，而非說給共同體中的公民聽的。讀者能從博丹的論述中找出兩條應該屬于自然法范疇的規則：一是公正的契約應當被遵守，二是私人的財產不該被侵犯。博丹關于契約的看法比較有意思；他反對給主權加上前提約束，君主不能以自己的主權和臣民做交易：我答應做某事，否則你們可以不服我統治。但他不反對君主和臣民之間進行不涉主權的公平交易：臣民答應新開一項稅，但作為回報，君主要頒布一項新法——統治者理應遵守這個契約。倘若君主后來廢除了此項法令，那么交易自動終止，臣民也沒有必要再納那項稅——此事很公平。然而博丹又說這項契約必須要是公正的，用欺騙或威脅這種不正當手段立下的契約，君主可以不遵守；又或者契約本身就違背了等價交換的公平原則，君主也可以不遵守——這里面就有很大的余地了，倘若君主哪天覺得自己哪筆買賣做得虧了，便說這契約當初就不公平，因此不作算，此事聽起來很沒道理。
博丹的自然法容易引人詬病之處一是在于其內容太寬泛，有心者總容易引申出一些說辭來指責統治者有違自然法；二是自然法對建立一套約束機制沒有太大幫助，他力勸統治者最好遵守這些自然法，但沒有說清楚違反此法又會有何不良后果。你不能說統治者一定有義務遵守自然法，因為“義務”是一個法律術語，它意味著有外在的強制力存在；很顯然，在治者與被治者之間，這種強制力實際上并不存在。博丹確實說統治者和臣民之間達成某種公平契約是可能的，因為人應該說話算話——這是小孩子也知道的道理；但博丹也明白，所謂契約通常是由法律地位相等的雙方簽訂的，可統治者與臣民之間無論在力量、信息以及可使用的手段當面都是不對稱的。交易能實現，全憑統治者自覺。打個現代的比方，其實一個國家流通的貨幣就相當于政府與公民之間的某種形式的契約，貨幣使政府維持經濟穩定，同時方便公民的生活；但是政府控制著使貨幣貶值或升值的手段，只要政府有需要，也可以讓公民手中的錢變得不再值錢——博丹沒有將自己口口聲聲宣稱的自然法引申為后來的社會契約論者所說的那些具有強大約束力的法則，正是由于類似的道理；從純粹的邏輯層面思考，主權是無論如何沒法限制的。
然而這并不是說博丹回避了這個問題，主權沒有辦法被固有強制力約束，這并不代表主權沒有辦法被約束。法有良惡之分，皆自主權者出，罪大惡極之法違背自然與上帝之本意，當然引起臣民不滿；臣民不滿抵制之心也不是博丹三言兩語能抹消去的。但博丹獨具慧眼之處在于他聲稱無論出于什么道德理由的抵抗都是不合法的，也是不正當的。既然法自主權者而出，那么法律便不會為任何形式的抵抗主權者的行為提供合法性與正當性——博丹對于所謂自然法做曖昧化的處理的原因在這里：由于違反自然法而引起的抵抗不在博丹所構建的政治體系框架內。抵抗就是抵抗，不存在合法抵抗之說；叛國者就是叛國者，不存在革命起義軍與叛軍的區別——這是博丹為困擾16世紀法國的內亂找到的一劑良方，這一邏輯從根本上瓦解了封建特權，將國家帶入近代。從反面來說，博丹也是在告訴被治者：政府只要沒有做錯且行事不壞，就理應得到眾人服從。
