The “Ought” and Its Typology in Kant's Practical Philosophy
作者簡介：張志平，上海師范大學 哲學學院，上海 200234 張志平，哲學博士，上海師范大學哲學學院副教授。
原發信息：《復旦學報：社會科學版》20162期
內容提要：康德的實踐哲學是一種“應該”哲學，即與人“必須做又不必然做”有關的哲學，而這樣的哲學又是基于他對“人”本身的理解。康德不僅把存在者劃分為不同類型，而且把作為存在者之一的人的性質也劃分為不同層級；由此，對他來說，人就其自身而言就是由感性與理性構成的、充滿內部張力的矛盾統一體。人的這種本質，既使“應該”對人來說得以可能，也使“應該”對人來說成為“必須”。從類型學上看，康德的實踐哲學蘊涵著各種不同的“應該”類型。這些“應該”類型的關系在于：首先，它們之間存在等級之分。越趨于感性的“應該”等級越低，越趨于理性的則等級越高。其次，它們之間存在奠基關系。等級低的“應該”只有以等級高的“應該”為奠基，才更趨近于、乃至合乎道德要求。第三，它們之間在有效性上存在程度之分。“應該”類型的等級越高，其有效性也越普遍。由于康德把衡量行為道德性的最終標準落實到行為動機的“應該”上，這就給道德評價帶來了難題。從消極方面看，它使得社會對人的道德行為的評價變得不確定、甚或不可能，因為行為動機的不可見性使評價者只能對行為者的行為動機進行猜測或揣摩；從積極方面看，它卻恰恰反映出道德現象的實情：由于人們通常確實會用行為動機判定行為的道德性質，但由于評價者只能猜測這種不可見的動機為何，所以，行為的道德性質就可能隨評價者的不同而發生變化，并因此具有不確定性或模棱兩可性。
Kant's practical philosophy is a philosophy of 'ought'.Namely,it is related to 'what one must do but don't necessarily do',and such a philosophy is based on his understanding of 'Man' itself.Kant not only divides beings into different types,but also thinks that man has different properties.Based on this,for him,man is composed of sense and reason,and a Contradictory unity full of internal tensions.It is this essence of man that makes 'ought' not only possible but also necessary for man.From this point of view of typology,Kant's practical philosophy contains different types of 'ought'.The relationship among these types of 'ought' lies in:firstly,the hierarchy among them.The more emotional,the lower the rank; the more rational,the greater the rank.Secondly,the groundbreaking relationship among them.The 'ought' in lower rank must be based on the one in greater rank in order to be closer to,and even meet the moral requirements.Thirdly,the degree of validity among them.The higher rank the 'ought' is in,the more universal its validity is.Kant thinks that the motive of an action is the ultimate guarantee for its morality,but this brings problems to moral evaluation.On its negative side,this makes social moral judgment of person uncertain,or even impossible,because the motive of his action is invisible to others,and others can only read or guess it; on its positive side,it reflects the truth of moral phenomena:people often judge one's moral action according to his motive,and as
康德的實踐哲學是一種“應該”哲學，即與人“必須做又不必然做”有關的哲學，而這樣的哲學又是建立在他對人本身的理解之上的。在本文中，我們將首先闡述康德對存在者類型以及人的本質的理解，并在此基礎上指出“應該”對于人這種存在者的可能性和必要性，其次從類型學的角度探討并揭示康德實踐哲學中“應該”的內涵、不同類型及其相互關系；最后，我們將指出，在康德的實踐哲學中還有一種“溢出”的“應該”類型，它與前述“應該”類型不處于同一邏輯層面上，但恰恰是這種“應該”給道德評價帶來了難題。
一、存在者類型與人的本質
對康德來說，純粹哲學(Reine Philosophie)就是僅從先天原則(Principien a Priori)出發提出其學說的哲學；這樣的哲學如果是純粹形式的，就是邏輯學，如果被限定在確定的理解對象(bestimmte Gegenstnde des Verstandes)上，就是形而上學。①基于此，所謂道德形而上學就是以道德為其確定的理解對象的純粹的先天哲學。這樣的道德哲學既然是先天的(a priori)，它在思考道德的可能性條件以及確立道德法則和道德理念的過程中就要完全清除可能在某種程度上是經驗的(empirische)、并因此屬于人類學的東西。②這反過來又意味著，一旦這樣的道德形而上學確立，它所奠基的道德及道德法則就不是相對于人類的或是在經驗上有效的，而是先天就適用于所有的理性存在者的。在《道德形而上學奠基》中，康德說：
每個人都必須承認，一條法則，如果它在道德上，也就是說，作為義務(Verbindlichkeit)的基礎，是有效的，就必須具有絕對的必要性(Nothwendigkeit)；像“你不應該撒謊”這樣的命令(Gebot)不是僅對人(Menschen)有效，就好像其他的理性存在者(vernünftige Wesen)不必理睬它似的；并且，其余所有真正的道德法則也是如此；因而，在此，義務的基礎不可到人性(der Natur des Menschen)或人所處的世界環境當中去尋找，而只能先天地在純粹理性(der reinen Vernunft)概念當中去尋找。③
在這段話中，一方面，康德在某種意義上對道德做出了界定，即道德與義務有關，與作為義務之基礎的法則有關；另一方面，他又認為道德法則應該具有普遍的有效性，即它不應該僅對人有效，而應該對所有的理性存在者都有效。正因如此，在確立義務基礎和道德法則的過程中，就應該立足人與其他理性存在者所共有的“純粹理性”，而不能在人自身所特有的“人性”或“世界環境”中去尋找。這是因為，在后一種情況下，所確立的義務基礎和道德準則只是經驗性的，僅相對于人類或一部分人才有效。由此也可見，康德首先在這里假定或預設了一種存在者類型，那就是，包括人在內的理性存在者(vernünftige Wesen)。
不過，在康德這里，除了“理性存在者”的說法之外，有關存在者還有其他說法，比如，“事物”(Sachen)、“位格”(Personen)、“理性自然”(vernünftige Natur)、“非獨立的存在者”(abhtngige Wesen)、“受感性(Sinnlichkeit)影響的存在者”、“無理性的生物”(vernunftlose Geschpf)、“無理性的存在者”(vernunftlose Wesen)、“純粹自然的存在者”( Naturwesen)、“有生命的存在者”(lebender Wesen)、“神圣的存在者”(ein heiliges Wesen)等。④這些說法既相互區別，有些說法在含義上又存在著一定的重疊。比如，神圣的存在者同時也是理性的存在者、獨立的存在者和位格；作為有生命的存在者，就其屬于理智世界而言，人是理性的存在者和位格，但就其屬于現象世界而言，同時也是無理性的生物或存在者、受感性影響的存在者和非獨立的存在者；而事物和完全無理性的生物或存在者則是純粹自然的存在者。此外，在這些說法中，既有經驗的成分，也有思辨的成分。比如，當康德談論事物、有生命的生物和感性的人時，其中顯然有經驗的成分，因為事物、感性的人和其他生命都是存在于感性世界當中，并可被經驗。從康德的角度看，當他談論神圣存在者、除了人之外的其他理性存在者、甚至是作為擁有意志自由的理性存在者的“人本身”(按照他所說，這樣的人不屬于現象的感性世界)時，這些存在者類型都已經超出了我們所能經驗的現象世界，至少是我們所從未經驗過的，并因此只是一種思辨性的假設。
雖然康德有關存在者的說法及其性質各不相同，甚至會讓人因此而感到困惑，但是，由于其目的是要表明道德與不同的存在者之間的不同關系，所以，從存在者與道德的關系出發，康德那里的存在者類型就會變得明晰而確定，那就是：
1.擁有絕對善良意志的神圣存在者。康德認為，“其準則(Maximen)必然與自律的法則(Gesetzen)和諧一致的意志是神圣的、絕對善良的意志”。⑤這樣的意志無需命令就能自發自覺或出于本性的必然性而完全合乎道德法則，由此，道德上具有強制性的“絕對命令”對它來說就是沒有意義的、不必要的或多余的。這樣的意志只有上帝或神圣存在者具有。康德說：“一個完全善良的意志也同樣會服從(善的)客觀法則，但是，不能由此認為它是被迫按照法則行動的，因為，根據其自身的主觀構成(subjectiven Beschaffenheit)，它只能為善的觀念(die Vorstellung)所決定。因此，命令(Imperativen)是不適用于上帝的(gttlichen)意志和一般來說的神圣的意志的，在此，應該(das Sollen)用錯了地方，因為意志本身必然已經與法則相一致。”⑥
2.完全無理性的、純粹自然的存在者。不論是事物還是生物或有生命的存在者，只要它們是完全無理性的，它們就都屬于這類存在者。除了服從必然性的自然規律或法則外，這類存在者沒有任何的自由或自主性可言。正因如此，在它們那里，道德法則是不存在的，或者說，對它們是沒有任何意義的，它們的一切表現也因此是非道德的或與道德無關的。康德說：“自然中的每一事物都遵循法則(Gesetzen)而運作。只有理性存在者擁有按照法則觀念(der Vorstellung)也就是根據原則而行動的能力或意志。”⑦正因如此，無理性的存在者和理性的存在者遵循的也是不同的因果性：“意志是有生命的存在者(lebender Wesen)的一種因果性——就它們是理性的而言，而自由(Freyheit)就是這種因果性的性質，因為它能獨立于決定它的外在因素而起作用；這就像自然必然性(Naturnothwendigkeit)是所有無理性的存在者(vernunftlosen Wesen)的因果性的性質一樣，因為無理性的存在者的活動是為外在因素的影響所決定的。”⑧
3.擁有意志自由但卻不完善的、非獨立的理性存在者。除了神圣存在者之外的所有理性存在者，包括人在內，就屬于這種類型。這種類型的存在者事實上介于上述兩種極端的存在者類型之間，并兼具兩者的一些特性。也就是說，一方面，就其擁有自由和理性并因此能自我主宰而言，理性存在者在一定程度上也像神圣存在者一樣能夠使其行動合乎道德法則，但是，另一方面，就這類理性存在者同時也屬于感性世界而言，它們又類似于純粹自然的存在者，受自然法則的支配，或受自己的本能或感性欲望的誘惑，并因此有可能違背道德法則。康德說：“一個理性存在者必須把自身看成是理智的(Intelligenz)，[而不是從其較低的能力(Krfte)方面看待自身]，看成不是屬于感性世界(Sinnenwelt)的，而是屬于知性世界(Verstandeswelt)的；由此，它就可以從兩種角度看待自身，并識別其能力運用以及作為這種運用之結果的全部行動所遵循的法則。首先，就它屬于感性世界(Sinnenwelt)而言，它要受自然法則支配(他律)；其次，就它屬于理智世界(intelligibelen Welt)而言，它要服從獨立于自然的、非經驗的、僅在理性中有其基礎的法則。”⑨
由上可見，對于第一種類型的神圣存在者來說，由于其一切作為完全合乎理性的道德法則，道德上的應該要求對其就是不必要的。對于第二種類型的純粹自然的存在者來說，由于其一切活動完全受感性的自然法則支配，道德上的應該要求對其就是不可能的。由于第三種類型的理性存在者既不像純粹自然的存在者那樣完全為自然法則所決定，而是擁有基于理性的意志自由，又不像神圣存在者那樣完善，而是會受到感性欲望的誘惑或干擾，所以，道德上的應該要求對其就既是可能的，又是必要的。康德說：“像我們這樣也受作為另一種不同動機的感性(Sinnlichkeit)影響的存在者，并不總是去做理性完全靠自己才會做的事情；對于它們來說，那種行動的必要性(Nothwendigkeit)只能被稱為一種應該(ein Sollen)。”⑩當理性對存在者提出應該要求時，這些應該要求就表現為理性的命令。由于這種命令只對不完善的理性存在者的意志才是可能的和必要的，所以，康德也說：“命令(Imperativen)僅僅是一些公則(Formeln)，用以表達意志本身的客觀法則對這種或那種理性存在者的意志(如人的意志)在主觀上的不完善性的關系。”(11)由于義務就是必須按照應該要求去做的義務，責任就是必須出于義務而行動的責任，兩者都是以“應該”的可能性和必要性為前提的，所以，義務和責任也只在不完善的理性存在者這里存在。康德說：“不絕對善良的意志對自律原則的非獨立性(Abhgigkeit)(即道德強制，die moralische Nthigung)就是義務(Verbindlichkeit)。因此，這并不能適用于神圣存在者(ein heiliges Wesen)。出于義務的行動的客觀必然性就被稱為責任(Pflicht)。”(12)
由于我們對除了人之外的其他的不完善的理性存在者一無所知，所以，我們也可以把康德對不完善的理性存在者的理解看成是對人本身的本質的理解。康德的這種理解不僅讓人在所有存在者中的地位得到辨識和確定，即人是介于神圣存在者和純粹自然存在者之間的一種不完善的理性存在者，而且也為道德在人這里的可能性和必要性提供了基礎，因為道德在本質上就是一種“應該”。
雖然“應該”對人來說既是可能的也是必要的，我們還是不禁要問：當人作為理性存在者向自身提出道德上的應該要求時，這些應該要求存在的目的又何在呢？換句話說，人為什么要基于理性對自己的行為提出道德上的應該要求呢？康德認為，“人(der Mensch)以及一般來說的任何理性存在者，就其自身而言，都是作為目的(Zweck)存在著的，都不純粹是這個或那個意志隨意使用的手段(Mittel)，而是在其一切不論是針對它自身還是其他理性存在者的行動中都必須永遠同時被看成目的的”。(13)如果說，始終同時作為目的而不僅僅作為手段存在也是任何理性存在者的本質的話，那么，人基于理性對自己的行為提出道德上的應該要求就是為了實現自己作為理性存在者的本質，即在行動中始終同時把自己和他人當目的。把自己和他人當目的，也就是讓自己和他人都擁有存在的尊嚴。有關目的與尊嚴之間的本質性關聯，康德說：“某物能成為目的本身的唯一條件就在于，它不只具有相對價值(Werth)，即價格，而且也具有內在價值，即尊嚴(Würde)。”(14)由此可見，人因其具有內在價值即尊嚴而是目的，又因為被當成目的而擁有自己的尊嚴。讓自己和他人有尊嚴地活著，恰恰是“應該”的價值和意義。
二、“應該”的內涵及其類型學
從上可見，對康德來說，人作為存在者既是感性的也是理性的；感性與理性的同時并存以及它們之間可能存在的沖突或緊張關系，使人成為一個充滿張力的矛盾統一體，面臨是服從理性的命令還是任憑欲望擺布的選擇，也使人的價值差異化意識以及道德上的“應該意識”得以可能。換句話說，如果感性的一面使得道德對人來說成為“必須”，因為人與人的欲望和本能沖動可能會發生沖突并因此需要得到引導和控制，那么，理性的一面則使道德對人來說成為可能，因為人因其理性而能夠在去自我中心化地普遍立法的同時也按照自己所制訂的道德法則去做，并由此在道德上完全實現自律。當所有作為理性存在者的人都能在道德上做到自律時，他們就全都實現了人之為人的最高本質，即全都不僅僅是手段，而同時也始終是目的。由此，每個人都擁有了尊嚴，人與人之間原本由自私自利的感性欲望所導致的相互利用或彼此爭斗也就不復存在了，人與人之間永久的和睦和諧在某種意義上也就實現了。康德所心儀的道德，其作用和目的即在于此。由此可見，對于道德的可能性而言，理性才是至關重要的因素；沒有理性，人就不會擁有意志自由，就沒有道德上的“應該”意識，就不會作為立法者進行普遍立法或對自己提出無條件的祈使命令，并認為自己應該按照“無條件的祈使命令”的要求去做。
不過，在康德那里，理性的用途并不是單一的，其性質也因此會發生變化。在《實踐理性批判》中，康德把理性的用途分為兩種：一種是理論用途，另一種是實踐用途。從其理論用途看，理性與認識力的對象有關，并因此可以稱為理論理性；從其實踐用途看，理性則與意志力的決定基礎有關，并因此可以稱為實踐理性。對于實踐理性，即具有實踐性的理性，康德思考的首要問題是：它是單憑自身就足以決定意志，還是僅僅受限于經驗才能構成意志的決定基礎？(15)如果實踐理性單憑自身就能決定意志，那它就是純粹的實踐理性；如果實踐理性僅僅是受限于經驗才決定意志，那么，它就是受限于經驗的理性(the empirically limited reason)或不純粹的實踐理性。康德說：“純粹理性能夠是實踐的，并且，只有它才是絕對實踐的，而受限于經驗的理性并非如此。因此，我們需要做的工作就不是批判純粹理性，而是批判一般的實踐理性。”(16)在康德這里，純粹的實踐理性就是道德理性或目的理性，因為只有它才在嚴格意義上使人實現了意志自由和道德自律，并且在其所有法則和對法則的遵循中都始終同時把他人作為目的；而受限于經驗的或不純粹的實踐理性則是實用理性或工具理性，因為在其中意志被感性的欲望或目的所決定，從而是他律的，而不純粹的實踐理性的作用僅在于為意志實現感性目的或滿足感性欲望尋找適當或合理的手段。既然實踐理性在自身內包含差異化并因此會具有不同的性質，那么，基于不同性質的實踐理性，人的“應該”意識及其所認同或遵循的行為規則的性質也會不同。
那么，什么是“應該”呢？康德說：“客觀原則的觀念，只要對意志具有強制性，就可被稱為(理性的)命令(Gebot)，命令的表達式又被稱為祈使式(Imperativ)。所有的祈使式都通過‘應該’(Sollen)表達，并由此表明理性的客觀法則與根據其主觀性質(subjectiven Beschaffenheit)并不必然為它(一種強制性，eine Nthigung)所決定的意志的關系。”(17)由此可見，在康德這里，“應該”意味著理性及其客觀法則與主觀意志的關系。這種關系的本質就在于：一方面，理性的命令或客觀法則對意志具有強制性或約束性，但是，另一方面，意志又不必然服從理性的命令或遵守其客觀法則，而是可以違抗或違背之。反過來說，如果理性必然決定意志，“應該”就是不必要的；如果意志完全不受理性左右，“應該”就是不可能的。正是在意志對理性既可能服從也可能違抗的張力關系中，祈使性的“應該”才得以存在。
康德把通過“應該”表達的理性的祈使命令分為兩類。他說，“所有的祈使命令(Imperativen)都要么是有前提的(hypothetisch)，要么是無條件的(categorisch)。前者意味著，作為實現一個人所需要(或至少可能需要)的其他東西的手段，某種可能的行為在實踐上是必須的。無條件的祈使命令意味著，不考慮任何其他目的，某種行為就其自身而言就具有客觀的必須性。”換句話說，“如果行為僅僅作為實現其他東西的手段才是好的(gut)(18)，這種祈使命令就是有前提的；如果行為就其自身而言就被認為是好的，并且對本身要符合作為其原則的理性的意志來說是必須的，那么，它就是無條件的”。(19)
在康德這里，有前提的祈使命令與不純粹的實踐理性有關，或者說，與實用理性或工具理性有關；由于這種理性是受限于經驗的理性，相應地，有前提的祈使命令就只是經驗性的或不具有普遍有效性的行為準則。它又可分為兩種：一種是技能性的祈使命令(Imperativen der Geschicklichkeit)，即與實現某種具體的、可能的目的(Absicht)所必需的技能有關的“應該”。用康德自己舉的例子來說，無論是醫師治病救人還是投毒者投毒殺人，都需要某種技能才能實現自己的目的；且不考慮救人或殺人這些可能的目的本身的道德性，僅就實現這些目的而言，技能性祈使命令“為了救人或殺人，你應該如此這般做”作為實現這些目的的手段，這都是合乎理性的，或者說，都是實現這類目的所必需的條件或條件之一。(20)技能性祈使命令僅相對于特定的個人或人群、并就其要實現特定的目的而言，才具有手段上的經驗有效性，而不能先天成為所有人都必須遵循的、普遍的行為法則。因為可能的目的本身是多樣的，且可能是非理性的、偶然的、突發的、盲目的，甚至是惡的，正因如此，這類目的并非所有人都會同樣擁有。另一種是務實性的或明智性的祈使命令(pragmatisch Imperativen或Imperativen der Klugheit)，即與實現個人幸福有關的“應該”。在康德看來，與技能性的祈使命令所意向的目的相比，務實性的或明智性的祈使命令所意向的目的不僅是單一的，即僅以幸福(Glückseligkeit)為目的，而且也是所有理性存在者都實際抱有的。(21)不過，由于一方面人并不能完全確定根據什么原則行動才會使自己或他人真正幸福，另一方面幸福概念本身就是模糊的或不確定的——沒有人能確定而一貫地說出自己的真正愿望和需要，所以，人就不可能根據確定的原則而只能依據經驗性的忠告或建議去行動以追求幸福。(22)換句話說，以幸福為目的的務實性或明智性的祈使命令，即“為了幸福，你(我)應該如此這般去做”，作為忠告或建議是相對的，只具有經驗的有效性，而不能先天地對所有人都普遍有效。正因如此，就會出現這類情形，即一個人也可能把自己的幸福建立在別人的痛苦上，或者，一個人為了別人幸福行動，到最后卻本末倒置，反而妨礙了別人的幸福。無論是技能性的祈使命令還是明智性的祈使命令，即使從日常的觀點看，都既可能是好的，也可能是不好的，或者說，既可能是道德的，也可能是不道德的(按照通常對道德的理解)。不過，雖然康德沒有言明，但從現象上看，兩者并不處在同一層級上。這是因為，技能性的祈使命令所意向的目的，從更高層面看，其實也間接地關涉到人的幸福。比如，雖然醫生以救人為直接目的，但是，病人能夠重獲健康既可能會讓醫生感到快樂，也可能會讓病人感到高興，并因此關涉到各自的幸福；而投毒殺人者雖然以殺人為直接目的，但是，一旦人被殺，投毒者被繩之以法，他就同時毀掉了被殺者和他自己的幸福。基于此，技能性的祈使命令所意向的目的需要明智性的祈使命令來加以規范或約束；就此而言，后者就要高于前者。
無條件的祈使命令則與純粹的實踐理性或道德理性有關。它之所以是無條件的，是因為：首先，它不是實現任何其他目的的手段，就其自身而言就是必需的；其次，它是獨立于經驗的先天法則，對所有的理性存在者都普遍有效；第三，無論結果如何，出于對它的敬重而按照它所采取的行動都是絕對道德的，也正因如此，康德把這種祈使命令又稱為道德性的祈使命令(Imperative der Sittlichkeit)。(23)如果說無條件的祈使命令有任何目的的話，那這種目的只能是為了道德、為了善本身，而不能是為了任何其他目的。
雖然康德說“因此僅有唯一的一條無條件的祈使命令，它就是：僅按照你同時能想(wollen kannst)讓它成為普遍法則(Gesetz)的準則(Maxime)去行動”(24)，但是，從這句話以及他的其他相關論述看，無條件的祈使命令其實也存在兩種，并不是唯一的。一種是純粹形式化的先天的道德法則，包括他所說的這條“僅按照你同時能想讓它成為普遍法則的準則去行動”；此外還有：“你應該這樣行動，即：既把你自己位格(Person)中的人性也把任何其他人位格中的人性(die Menschheit)都決不僅僅當成手段(Mittel)，而總是同時當成目的(Zweck)加以使用”。(25)另一種就是由于合乎上述形式法則的要求而對所有理性存在者都普遍有效且具有實質內容的行為準則。從康德所舉的例子看，“不應該自殺”就是這樣一條道德法則或普遍有效的行為準則。按照康德的說法，自殺就意味著一個人把其位格(Person)也僅僅當成了手段；由于位格或理性本身即是目的，“所以，我不能隨意處置我自己位格中的人(den Menschen)，不能摧殘、毀滅或殺死它”。(26)此外，還有“信守諾言”(Treue im Versprechen)、“出于原則(Grundstzen)而非本能(Instinct)去行善(Wohlwollen)”等。在康德看來，不論遵守這些法則的行為會導致怎樣的結果，其本身就具有內在價值(innern Werth)。(27)
無論是有前提的祈使命令還是無條件的祈使命令，就其合乎(不純粹的或純粹的)實踐理性而言，都是客觀的理性原則；但是，康德又說：“由此可見，祈使命令表明了我的哪些可能行動會是好的(gut)，并設定了與意志有關的實踐規則(die practische Regel)，而意志并不會因為一種行為是好的就立即去做它，部分原因在于，主體(das Subject)并不總是知道它是好的，部分原因在于，即使他知道它是好的，他的準則(die Maximen)仍有可能與實踐理性的客觀原則發生沖突。”(28)也就是說，主體仍有可能背離實踐理性的“祈使命令”或“應該要求”，而是無知地、想當然地、習慣性地、自私地或任性地按照自己主觀認為的“應該”準則自行其是。
基于以上分析，我們就可以對在康德這里表現為行為規則的“應該”做出類型學描述。(29)具體說來，從康德的論述看，這樣的“應該”以及相應的行為規則可分為五個層級：
1.意志完全為感性欲望或個人好惡、習慣秉性所決定，遵循的是主觀性準則。由于是出于無知、盲目、習慣或任性，這樣的主觀性準則所關涉的無論是目的還是手段都有可能是非理性的；并且，嚴格來說，這樣的主觀性準則不是一種“應該”或“祈使命令”，因為在其中意志恰恰處于不受客觀原則制約的狀態。
2.意志為不純粹的實踐理性即實用理性所決定，是不完全自由的、他律的，遵循的是經驗性的客觀原則或有前提的祈使命令中的技能性的祈使命令，這種祈使命令就其作為實現某種外在目的的手段而言是理性的，但是，它所實現的外在目的本身卻有可能是盲目的。
3.意志同樣為不純粹的實踐理性即實用理性所決定，也是不完全自由的、他律的，遵循的是經驗性的客觀原則或有前提的祈使命令中的務實性或明智性的祈使命令，這種祈使命令表明了實現內在的主觀目的即自己或他人的幸福的合理性手段，但是，由于幸福本身的模糊性和不確定性，手段本身的有效性也因此變得可疑和不確定。
4.意志為純粹的實踐理性即道德理性所決定，是完全自由的、自律的，遵循的是完全合乎純粹形式化的道德法則的無條件的祈使命令；基于這種祈使命令的行為，不管會造成怎樣的結果，就其本身而言，都是絕對善的。
5.意志同樣為純粹的實踐理性即道德理性所決定，也是完全自由的、自律的；在此，它作為立法者基于純粹實踐理性自己給自己頒布祈使命令或純粹形式化的道德法則，但這種命令和法則同時又對所有理性存在者都普遍有效，并以此統領自己的所有行為準則，或衡量其是否能成為普遍有效且具有實質內容的道德法則。
上述五種“應該”類型的關系就在于：首先，它們存在等級上的高低之分，也就是說，越趨于感性的“應該”類型等級越低，越趨于理性的則等級越高。等級越高，意志也越自由，行為也越合乎康德所提出的完美的道德理想。其次，它們之間因此也存在奠基關系，也就是說，等級低的“應該”只有以等級高的“應該”為奠基，才更趨近于、乃至成為嚴格意義上的道德法則。第三，它們之間在普遍有效性上還存在程度之分，也就是說，“應該”類型的等級越高，越具有更高程度的普遍有效性。具體來講，如果說上述1可能僅對作為個體的某個人有效，2和3可能僅對具有相同目的的一些人有效，那么，4和5則對所有理性存在者都普遍有效。第四，其中一些類型還可以向另一些類型轉化。具體來講，如果3也完全合乎5即純粹形式化的道德法則的要求，那么，它也就轉化為4即具有實質性內容的道德法則。
三、“溢出”的應該與不可見的動機
在上述五種“應該”類型中，不論是純粹主觀性的行為準則，還是不純粹的或純粹的實踐理性的祈使命令，都對行為作出了方向性的前攝規定。不過，由于康德認為，一個意志行為是否道德不僅要看它是否合乎普遍有效的道德法則，而且也要看它是否出于對法則本身的敬重，也就是說，要看行為者對道德法則持有怎樣的態度或遵守法則時出于怎樣的動機，所以，僅從外在的行為表現合乎無條件的祈使命令或客觀的道德法則上，還是無法判斷一個意志行為就是道德的。換句話說，即使不同行為者的行為從其外在表現看都合乎同一條道德法則的要求，但是，根據行為者的行為動機的不同，行為也可能會具有截然不同的道德價值；在其中，只有出于對道德法則的敬重而遵守道德法則的行為才是道德的。由此也可見，除了上述五種“應該”類型外，在康德這里還有一種“應該”類型。我們可以把這種類型的“應該”表述為：“你應該僅僅出于對道德法則的敬重而去遵守它”。
雖然對法則的敬重本是康德所說的道德法則和道德自律的題中之意——“任何其他基于純粹經驗原則的準則(Vorschrift)——甚至是一條在某些方面具有普遍性的準則，只要它至少部分建立在經驗基礎上，哪怕只是在動機基礎上——都確實可以被稱為實踐規則(Regel)，但絕不能被稱為道德法則(Gesetz)”(30)——但是，道德法則與作為行為動機的對道德法則的敬重本身并不處在同一邏輯層面上。如果說前面的五種“應該”類型都與行為規則(包括經驗準則和道德法則)的性質有關的話，我們還是可以把這種“應該”單列為一種與行為動機的性質有關的類型。事實上，康德自己也在道德法則和對法則的敬重之間做了區分。在《實踐理性批判》中，康德說：“就要成為道德上善的行為來說，它僅僅合乎道德法則是不夠的，它還必須是為了道德法則而做出的；否則的話，那種合乎就只是非常偶然的和不穩定的，因為不道德的動機(unsittliche Grund)確實會偶爾產生合乎法則的行為，但在很多情況下卻會導致有悖法則的行為。”(31)在此，“為了道德法則而做出”就是出于對法則的敬重而做出。在其中，康德還說，“對道德法則的敬重(Achtung)因此是唯一的、同時也是不容置疑的道德動機(moralische Triebfeder)”。(32)在我們看來，這種類型的“應該”的特殊性就在于：它一方面在邏輯上不與前五種類型并列，另一方面又是前五種類型從低到高漸次趨近、乃至合乎道德的最終保證。就此而言，我們可以把它稱為一種從前面五種“應該”類型的頂端“溢出”的“應該”類型。
在我們看來，康德把道德的最終保證落實到行為動機的“應該”上，這給道德評價帶來了難題。原因在于，除了行為者的行為表現和行為結果是可觀察的外，行為者的行為動機，包括被康德視為唯一能作為道德動機的、對道德法則的“敬重”本身，都是不可見的或不可觀察的；正因如此，在某些情況下，一個人的行為是僅僅合乎道德法則還是也出于對道德法則的敬重，就只有他自己知道，他人是很難進行評判的。在此意義上，也可以說，行為者在道德評判上只能“自律”，即：無論他人對其行為如何評說，他都能意識到自己的道德與否。反過來說，既然行為者的行為動機對他人是不可見的，他人也就只能對其加以揣摩或猜測；由于這些揣摩或猜測很可能各不相同，于是，對同一種“合乎”道德法則的行為，人們甚至會做出截然不同的道德評價。基于此，從消極方面看，我們說，康德這種把對道德法則的敬重當成衡量行為是否真正道德的最終標準的做法，使得社會對一個人的道德行為的評價變得不可能，因為行為者作為行為動機的對道德法則的敬重本身對他者是不可見的和不可觀察的。不過，從積極方面看，它卻恰恰反映了道德現象的實情，即：由于人們通常確實用行為動機判定行為的道德性質，但由于評價者只能猜測這種不可見的動機為何，所以，外在地看，行為的道德性質就可能隨評價者的不同而發生變化，并因此具有不確定性或模棱兩可性。
注釋：
①Immanuel Kant,Grundlegung Zur Metaphysik Der Sitten/Groundwork of the Metaphysics of Morals,A German-English Edition,German text from the second original edition(1786),Jens Timmermann(ed.),Mary Gregor(trans.),revised by Jens Timmermann(Cambridge University Press,2011) 4-5.
②Groundwork of the Metaphysics of Morals,pp.6-7.
③Ibid,pp.6-7.
④這些以及下面所引用的德文說法都是直接從原文的句子中提取出來的，其中有些說法在原文中由于充當某種句子成分，所以有變格的情況發生，并不完全是單獨使用時的情形。
⑤Groundwork of the Metaphysics of Morals,pp.106-107.
⑥Groundwork of the Metaphysics of Morals,pp.56-57.
⑦Ibid,pp.52-53.
⑧Ibid,pp.120-121.
⑨Ibid,pp.132-133.
⑩Ibid,pp.126-127.
(11)Ibid,pp.56-57.
(12)Groundwork of the Metaphysics of Morals,pp.106-107.
(13)Ibid,pp.84-85.
(14)Ibid,pp.98-99.
(15)Immanuel Kant,Critique of Practical Reason,Werner S.Pluhar(trans),Introduction by Stephen Engstrom,Hackett Publishing Company(Inc.Indianapolis/Cambridge,2002) 23.
(16)Critique of Practical Reason,p.24.
(17)Groundwork of the Metaphysics of Morals,pp.54-55。根據上下文的需要，我們在此把Imperativ譯為祈使式，而在下面為了顯明這種祈使式表達的乃是一種命令，又把它譯為“祈使命令”。需要說明的是，在此之前，我們是按照通常譯法把它譯為“命令”的。之所以出現這些譯法，一方面是因為Imperativ本身就包含這些意思，另一方面是出于更準確理解文本的需要。
(18)通常，“gut”被譯成是“善的”，但是，由于“善”具有很強的道德評價的涵義，而在康德這里，有些行為就其能夠實現既定目的而言也是好的，但卻不一定是善的，所以，我們在此把它譯成“好的”，以涵蓋后面將要討論的所有祈使命令的類型。
(19)兩段引文參見Groundwork of the Metaphysics of Morals,pp.56-57。
(20)參見Groundwork of the Metaphysics of Morals,pp.58-59。
(21)參見Groundwork of the Metaphysics of Morals,pp.58-59。
(22)Ibid,pp.64-65.
(23)參見Groundwork of the Metaphysics of Morals,pp.60-61。由于篇幅的關系，康德是如何論證無條件的祈使命令的可能性的，我們在此就不加以具體展開了。康德的論證依據主要有兩點：一是與之相反的命令會導致邏輯矛盾或自行瓦解；二是人作為理性存在者對先天的道德法則即無條件的祈使命令本身就有一種洞察力，或者說，人對是非曲直本身就能做出先天的判斷，并且不依賴任何外在條件就能做到。至于康德的論證本身是否合理，這不是我們這里要討論的話題。
(24)Groundwork of the Metaphysics of Morals,pp.70-71.
(25)在此，我們把“die Menschheit”翻譯為“人性”，前面我們曾把“der Natur des Menschen”也翻譯為“人性”。需要說明的是，兩者是有區別的。der Natur des Menschen是“人的自然”，與人作為感性存在者的本質規定性有關，而“die Menschheit”是“人的本質”，與人作為理性存在者的本質規定性有關，因為人是作為理性存在者才是目的本身的。康德說：“理性本身就是作為目的而存在的”。參見Groundwork of the Metaphysics of Morals,pp.86-87。
(26)參見Groundwork of the Metaphysics of Morals,pp.86-87。
(27)參見Groundwork of the Metaphysics of Morals,pp.98-99。
(28)Ibid,pp.56-57.
(29)在康德那里，準則、法則、原則和規則在含義上有所區別。法則(Gesetz)意指無條件的祈使命令，它對所有理性存在者都普遍有效。準則(Maxime)主要意指有前提的祈使命令，它雖然就實現特定目的而言是必需的，但卻不具有普遍的有效性，而是經驗性的和偶然性的。有時，準則也可以意指完全主觀的行為規則。不過，當準則完全合乎純粹實踐理性的要求時，它就可以成為法則。原則(Princip，即Prinzip)通常則既包括無條件的祈使命令，也包括有前提的祈使命令，比如，兩者都是客觀原則。無論是法則還是所有的準則都是行為的規則，故可以統稱為“規則”(Regel)。我們在此用“規則”一詞的目的就是為了涵蓋意志行為所遵循的所有的“應該要求”。
(30)Groundwork of the Metaphysics of Morals,pp.6-7.
(31)Critique of Practical Reason,p.106.
(32)Critique of Practical Reason,p.102。此處查閱對照了德文的電子版。
